知天之所为，知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。虽然，有患。夫知有所待而后当，其所待者特未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎，所谓人之非天乎。且有真人而后有真知。何谓真人，古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热。是知之能登假于道者也若此。古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天机浅。古之真人，不知说生，不知恶死；其出不訢，其入不距；翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之。是之谓不以心捐道，不以人助天。是之谓真人。若然者，其心志，其容寂，其颡頯；凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极。故圣人之用兵也，亡国而不失人心；利泽施乎万世，不为爱人。故乐通物，非圣人也；有亲，非仁也；天时，非贤也；利害不通，非君子也；行名失己，非士也；亡身不真，非役人也。若狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、胥馀、纪他、申徒狄，是役人之役，适人之适，而不自适其适者也。古之真人，其状义而不朋，若不足而不承；与乎其觚而不坚也，张乎其虚而不华也，邴邴乎其似喜乎，崔乎其不得已乎，滀乎进我色也，与乎止我德也，厉乎其似世乎，謷乎其未可制也，连乎其似好闭也，悗乎忘其言也。以刑为体，以礼为翼，以知为时，以德为循。以刑为体者，绰乎其杀也；以礼为翼者，所以行于世也；以知为时者，不得已于事也；以德为循者，言其与有足者至于丘也，而人真以为勤行者也。故其好之也一，其弗好之也一；其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒。天与人不相胜也，是之谓真人。
按，从“知”到“真知”大约就可以概括了庄学总的思路。首先“知天之所为，知人之所为”，于“人之所为”之外看见“天而生”的“天之所为”，把“天”与“人”分开，使不以“人”为唯一，不拘束在“人”的范围内；而且，把“人之所为”认识成“以其知之所知以养其知之所不知”，除了“知之所知”还有“知之所不知”，也就是不局限于“知之所知”。这样两点，一说是“至矣”，一说是“知之盛也”；但是对于庄学来说，不过是个起始点而已。因为这些都还是在“知”的层面，或者说“人”的层面说话，还需有所超越。所以才提有个“天”“人”之分，接着就又表示怀疑，怀疑的目的在于根本就离开“人”，否则就还是“人”而不是“天”。“人”“知”有“天”，须得进而连这“人”与“知”都否定了，才是“天”的。“以其知之所知以养其知之所不知”还要归结到《齐物论》中所说的“知止其所不知”才行。“夫知有所待而后当，其所待者特未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎，所谓人之非天乎。”“知”“所待者”是物，物不具有终极意义（“特未定”），“知”也就不具有终极意义（“当”）。对于庄学来说，“知”的全部价值就在于认识到“知之所知”的有限，认识到“知之所不知”的存在，以及它对有限的“知之所知”的无限超越。“知”最终指向对“知”的否定。这里有知与悟的区别，物与道的区别，人与天的区别。以物与道来说，只有道是终极的；以人与天来说，只有天是终极的。下文说“真人”、“真知”，这个“真”字即针对“特未定”和“有所待而后当”而言。说到“真人”、“真知”，其实已经不在“人”与“知”的层面。“真人”是人的“天”，“真知”是“知之所不知”，是悟；“真人”是体道的人，“真知”则是体道，—正是从这个意义上，才讲“有真人而后有真知”。“天与人不相胜也，是之谓真人”，宣颖：“世俗之知，谓天人二者也；真人之真知，谓天人一者也。”人与天，物与道，从根本上说不能是二元的，不是人外有个天，物外有个道，而是人要体现天，物要不离道。天人合一、道物一体也不是对等的合并，是人合于天，物归于道。人合于天，是说人去除了“人”，即经过了《齐物论》之“吾丧我”。“其一与天为徒，其不一与人为徒”，“人”与“天”相对立，“人”是与自然相对立的人为，是与道相对立的物，犹如“吾丧我”的“我”；“吾丧我”剩下的就是“真人”。所谓“真人四解”乃是一篇悟性文章，更多地应该从精神而不是从存在的层面去体会，其要旨在于对于“人”的超越，即不“与人为徒”而“与天为徒”。其中“故圣人之用兵也……不自适其适者也”与“以刑为体……而人真以为勤行者也”两段文字如闻一多和张默生《庄子新释》所说与庄学多有不合。“其好之也一，其弗好之也一；其一也一，其不一也一”，因为已由“知”说到“真知”，所以不能再讲“知”那般道理，好比一声断喝，叫你悟到无限。林希逸：“一，自然也，造化也。好与弗好，即好恶也。其一，同也；其不一，异也，好恶之有异同，皆不出造化之外，故曰其一也一，其不一也一。人能以好恶为同，则知天者也，故曰其一与天为徒；若以好恶为异，则知人而不知天者，故曰其不一与人为徒。”“其一与天为徒，其不一与人为徒”回视“知天之所为，知人之所为者，至矣”自然不是一个层次。庄学是无限的哲学，上升一个层次，就回手儿把前一层次否定了，不在那儿停留。
死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。彼特以天为父，而身犹爱之，而况其卓乎。人特以有君为愈乎己，而身犹死之，而况其真乎。泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遁。若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也。特犯人之形而犹喜之，若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计邪。故圣人将游于物之所不得遁而皆存。善妖善老，善始善终，人犹效之，又况万物之所系，而一化之所待乎。夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。狶韦氏得之，以挈天地；伏戏氏得之，以袭气母；维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息；堪坏得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川；肩吾得之，以处大山；黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄宫；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕尾，而比于列星。
按，且先择了“死生”这样一个话题说话，—较之善恶荣辱全残美丑等等，生死问题可以说是有限的最后一道关口，那些是“形骸之外”，这是“形骸”本身。“死生”，“其有夜旦之常”，把这种变化视之为“命”：一方面，是“天也”；另一方面，“人之有所不得与”，它是人所际遇的而一己又不能左右的自然。“彼特以天为父（陶鸿庆：“疑天、父二字传写互易。”），而身犹爱之，而况其卓乎。人特以有君为愈乎己，而身犹死之，而况其真乎”，对于这个作为“天”在人身上的体现的“命”，只能用最高的顺应态度来接受，从某种意义上说，顺应“命”就是人合于天，就是“与天为徒”。但是对待“命”（比如说“死生”），如果仅仅局限于“接受”二字，也还不是庄学。最重要还是怎么去看它。庄学所谓超越生死，是超越生死的观念，只是意识层次上的事情。“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也”，成玄英：“夫形生老死，皆我也。是以善吾生为善者，吾死亦可以为善矣。”形生老死作为整个自然流程，“生”只是其中一个环节而已。挑出死生来作比较，当然有所分别；但是死生都是我的“命”，从这一点看则是一样的。把“命”当成一个整体来接受，对待它的任何一部分就应该是相同的态度。善生所以善死，这也是“以明”，也是“以道观之”，—“以道观之”也就是不以“之一”而以“一”观之。道是无限的视点。“夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遁。若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也”，林希逸：“遁，失也。”有限无论如何也是有限的，当“一”中的“之一”转化为另一“之一”就意味着丧失，执着于任何“之一”都有这种危险；只有“一”才不会丧失，因为它是一切即无限，一切都在一切之中转化，而一切本身并不转化。有力者可以负舟出壑，负山出泽，因为壑、泽之外还有天下别的地方，只有天下不能负出天下。以这种眼光去看世界，一切都有所不同，“物之情”就变成了“恒物之大情”。把精神不投注于“之一”而投注于“一”，不投注于有限而投注于无限，这个区别就是“知”与“真知”、“人”与“真人”的区别。精神只有以无限为对象，精神才能无限。“特犯人之形而犹喜之，若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计邪。故圣人将游于物之所不得遁而皆存。善妖善老，善始善终，人犹效之，又况万物之所系，而一化之所待乎”，从作为“之一”的“犯人之形”的我超越到统系形生老死自然流程的我，进而又从作为“之一”的我超越到“万物”皆归“一化”的“一”，从“人”到“天”，从“物”到“道”，这也就是“圣人将游于物之所不得遁而皆存”，“物之所不得遁”就是道，就是无限。至于“夫道，有情有信……”一席话只是说无限是超越一切有限的，无可限制，没有终极，否则它就不是无限。如果以为这是拿道当个物来实在描述，甚至以为牵涉世界本原之类的问题，那么还是严复《庄子评点》的批评有道理：“自夫道有情有信以下，至而比于列星止，数百言皆颂叹之言，然是《庄》文无内心处，不必深加研究。”“泉涸……不如两忘而化其道”几句疑为错简。
南伯子葵问乎女偊曰：“子之年长矣，而色若孺子，何也。”曰：“吾闻道矣。”南伯子葵曰：“道可得学邪。”曰：“恶，恶可。子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道，我有圣人之道而无圣人之才，吾欲以教之，庶几其果为圣人乎。不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也；无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。”南伯子葵曰：“子独恶乎闻之。”曰：“闻诸副墨之子，副墨之子闻诸洛诵之孙，洛诵之孙闻之瞻明，瞻明闻之聂许，聂许闻之需役，需役闻之于讴，于讴闻之玄冥，玄冥闻之参寥，参寥闻之疑始。”
按，“子之年长矣，而色若孺子”，犹如《逍遥游》姑射之山上神人“肌肤若冰雪，绰约若处子”，亦如前文真人“其容寂，其颡頯；凄然似秋，暖然似春”，都是形容得道的寓言式描写，不是写实的。“卜梁倚有圣人之才而无圣人之道，我有圣人之道而无圣人之才”，“才”即材料，对于道来说，就是人。卜梁倚“有圣人之才而无圣人之道”，是可能闻道的人，而“有圣人之道而无圣人之才”的女偊本身就是道，并没有当真的人来写。“外天下”—“外物”—“外生”，这是做的理性功夫，由远而近，放弃了不同层面上的社会意识和社会价值观念。这三个“外”，就从社会进到自己，从存在进到精神，把所有的“形骸之外”（连同“形骸”在内）都放弃了。从《人间世》和《应帝王》到《养生主》，再到《德充符》和本篇前节，所讲的都可以归结到这三层意思里去。由这个过程也可以看出庄学所下功夫的方向，是直指个人，直指内心，直指悟性的。虽然开始于理性，但理性终究要被破除，—也正因为如此，开头女偊才以“恶，恶可”回答南伯子葵“道可得学邪”的提问。“而后能朝彻”，“朝”对应着前面“三日”、“七日”、“九日”，是个顿悟。先做多少功夫，就像《知北游》说的“为道者日损，损之又损之”，到得一朝忽然都明白了。“外”就是“损”。“朝彻”、“见独”都是说悟，“彻”《说文》训“通”，《广韵》训“达”，即打通了；“独”是“一”，但不是“之一”的一，不是有一个什么东西在那里，而是一切，无限，因为只有这“一”，所以说“独”，也可以说是“无”。“见独”是得道，也就是体会到了无限。下面“无古今”、“不死不生”是得了道再看这世界，再看自己，已经达到无限，当然没有古今生死之分的意识了。这就好比前文所说“藏天下于天下，而不得所遁”和“圣人将游于物之所不得遁而皆存”。庄学的道不在人之外，不离人的意识；世界本来就有，无始无终，而人生是有限的，所谓得道就是超越有限去体会无限。“杀生者不死，生生者不生”意同于“死生，命也”，生命不是你要减损就会减损，也不是你要延续就会延续，“入于不死不生”故而有此认识，是这个悟道的人的认识。“其为物，无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也”则好比《应帝王》的“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏”，卜梁倚这时也如女偊成了道的化身，面对世界的态度就是道的态度。“其名为撄宁，撄宁也者，撄而后成者也”，说的是上述得道的全过程，“撄”即从“外天下”到“外生”，“宁”即“朝彻”、“见独”及其附属的种种认识和态度，正是“撄而后成”。从“副墨”到“疑始”，是由人为越来越接近于自然的过程，是由“有待”到“无待”的过程，也是由理性进为悟性的过程。“副墨”、“洛诵”明显是有心学习，“瞻明”、“聂许”则去了这份心了；“需役”、“于讴”是不觉而如何，理性已变为悟性，但着眼点还是外在表现，或还是从外面说的；“玄冥”、“参寥”却是从内里讲了，纯是感觉；“疑始”就是体会无限，就是得道，这是形容其无终极无尽藏之意，不是理性思辨意义上的认识。
子祀、子舆、子犁、子来四人相与语曰：“孰能以无为首，以生为脊，以死为尻，孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣。”四人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。俄而子舆有病，子祀往问之。曰：“伟哉夫造物者，将以予为此拘拘也。”曲偻发背，上有五管，颐隐于齐，肩高于顶，句赘指天。阴阳之气有沴，其心闲而无事，跰足鱼羊而鉴于井，曰：“嗟乎，夫造物者又将以予为此拘拘也。”子祀曰：“女恶之乎。”曰：“亡，予何恶。浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予右臂以为弹，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉。且夫得者，时也；失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，此古之所谓县解也，而不能自解者，物有结之。且夫物不胜天久矣，吾又何恶焉。”俄而子来有病，喘喘然将死，其妻子环而泣之。子犁往问之，曰：“叱，避，无怛化。”倚其户与之语曰：“伟哉造化，又将奚以汝为，将奚以汝适。以汝为鼠肝乎，以汝为虫臂乎。”子来曰：“父母于子，东西南北，唯命之从。阴阳于人，不翅于父母；彼近吾死而我不听，我则悍矣，彼何罪焉。夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今大冶铸金，金踊跃曰‘我且必为镆铘’，大冶必以为不祥之金。今一犯人之形，而曰‘人耳人耳’，夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉。”成然寐，蘧然觉。
按，“以无为首，以生为脊，以死为尻”，“首”、“脊”和“尻”合为一体，即“死生存亡之一体”，“一体”即“我”，与第二节“大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死”意思相近。整个这节都可以看作是对那一节的发挥。值得注意的是对“生”的清醒认识。“今大冶铸金，金踊跃曰‘我且必为镆铘’，大冶必以为不祥之金。今一犯人之形，而曰‘人耳人耳’，夫造化者必以为不祥之人”，庄学只谈生前，不谈死后；否定社会，肯定个人，可以说是以“生”与个人为出发点了，但决不以此为终极，其指向与一味张扬个人的“生”正相反，是要超越于个人的“生”，由这个“之一”达到“一”。“劳我以生，佚我以老，息我以死”，无非是抑制过于重生的想法；“故善吾生者，乃所以善吾死也”，要说的也还是“善吾死”，因为人本来已经“善吾生”了。庄学旨在强调精神对于存在的超越，存在是有限的，超越的精神是无限的，“而不能自解者，物有结之，且夫物不胜天久矣，吾又何恶焉”，“物”指“犯人之形”，是“生”的“我”这个存在，是相对于“天”或道的“一”的“之一”，如果固执于“死生存亡之一体”变化过程的这一环节，不能顺应作为“天”即自然的体现的整个变化，也就谈不上超越了。“浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予右臂以为弹，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉”，顺应变化就是超越存在，“命”的观念并不仅仅限于被动接受而已。“今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉”，持这样一种态度，所以才一再说：“予何恶。”“无怛化。”“伟哉造化，又将奚以汝为，将奚以汝适。”这里的子舆、子来诸位，“哀乐不能入”，“成然寐，蘧然觉”，犹如“其寝不梦，其觉无忧”的“真人”，正是得道的境界。
子桑户、孟子反、子琴张三人相与友，曰：“孰能相与于无相与，相为于无相为。孰能登天游雾，挠挑无极，相忘以生，无所终穷。”三人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。莫然有间而子桑户死，未葬。孔子闻之，使子贡往侍事焉。或编曲，或鼓琴，相和而歌曰：“嗟来桑户乎，嗟来桑户乎，而已反其真，而我犹为人猗。”子贡趋而进曰：“敢问临尸而歌，礼乎。”二人相视而笑曰：“是恶知礼意。”子贡反，以告孔子曰：“彼何人者邪，修行无有，而外其形骸；临尸而歌，颜色不变，无以命之。彼何人者邪。”孔子曰：“彼，游方之外者也；而丘，游方之内者也。外内不相及，而丘使女往吊之，丘则陋矣。彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。彼以生为附赘悬疣，以死为决癘溃痈，夫若然者，又恶知死生先后之所在。假于异物，托于同体；忘其肝胆，遗其耳目；反复终始，不知端倪；茫然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。彼又恶能愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目哉。”子贡曰：“然则夫子何方之依。”孔子曰：“丘，天之戮民也。虽然，吾与汝共之。”子贡曰：“敢问其方。”孔子曰：“鱼相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而养给；相造乎道者，无事而生定。故曰，鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”子贡曰：“敢问畸人。”曰：“畸人者，畸于人而侔于天。故曰，天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也。”
按，“彼方且与造物者为人（王念孙《读庄子杂志》引王引之语：“为人，犹为偶也。”），而游乎天地之一气。彼以生为附赘悬疣，以死为决癘溃痈，夫若然者，又恶知死生先后之所在。假于异物，托于同体；忘其肝胆，遗其耳目；反复终始，不知端倪；茫然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”即是对“登天游雾，挠挑无极，相忘以生，无所终穷”的解释，其中齐生死和“逍遥”的意思已如前面几节所述，而这种“修行无有，而外其形骸”的超越态度在社会层面上与社会意识自然有所冲突。“彼，游方之外者也；而丘，游方之内者也”，子贡说：“敢问临尸而歌，礼乎。”孔子说的“方”就是“礼”等一切社会意识，以及在此基础上构筑的社会秩序。孟子反、子琴张说：“是恶知礼意。”不是讲“礼”还有什么真意，即使他们接受“礼”这名字也把内容改掉，“或编曲，或鼓琴，相和而歌”可以说就是“礼”了，从根本上说，他们不承认社会意识和社会秩序有存在的必要。庄学是社会意识范畴之外的哲学，孔学是社会意识范畴之内的哲学，“外内不相及”，出发点及方向根本相反，不可能有共通之处。“相与于无相与，相为于无相为”，可以说是庄学对社会总的看法；而“方”建立在人与人之间，既是社会就离不开“相与”、“相为”。下文说“人相造乎道”，“相造乎道者，无事而生定”，“无事”对人而言，“生定”对己而言，也就是“相与于无相与，相为于无相为”。“人相造乎道”实质是“人相忘乎道术”，“相忘”则社会无以成立，也就成了“方之外”，这就是“道”，没有“方”才有“道”。庄学不是要塑造一个理想社会，庄学的理想是没有社会。“彼又恶能愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目哉”，拒绝的既是“世俗之礼”，也是“众人”，而社会意识正是以社会人群为基础，同时也体现于社会人群，在庄学看来，我与我以外的这一切都无关。“丘，天之戮民也”，正是为社会意识和社会意识的“方”所“戮”。与“戮民”相对比的是“畸人”，郭象：“谓方外而不耦于俗者。”《庄子音义》引司马彪语：“不耦也。不耦于人，谓阙于礼教也。”“畸人”是“方外”无“礼”之人，是摆脱社会意识和社会秩序束缚的人。“畸于人而侔于天”，“天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也（王先谦：“疑覆语无义，当作天之君子，人之小人也。”）”，又把“天”“人”对立，由此也可以看出庄学说的这个“人”的真正含义其实是社会。
颜回问仲尼曰：“孟孙才，其母死，哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀。无是三者，以善处丧盖鲁国。固有无其实而得其名者乎。回壹怪之。”仲尼曰：“夫孟孙氏尽之矣，进于知矣。唯简之而不得，夫已有所简矣。孟孙氏不知所以生，不知所以死；不知就先，不知就后；若化为物，以待其所不知之化已乎。且方将化，恶知不化哉；方将不化，恶知已化哉。吾特与汝，其梦未始觉者邪。且彼有骇形而无损心，有旦宅而无情死。孟孙氏特觉，人哭亦哭，是自其所以乃。且也相与吾之耳矣，庸讵知吾所谓吾之乎。且汝梦为鸟而厉乎天，梦为鱼而没于渊。不识今之言者，其觉者乎，其梦者乎。造适不及笑，献笑不及排，安排而去化，乃入于寥天一。”
按，“夫孟孙氏尽之矣，进于知矣”，郭象：“尽死生之理，应内外之宜者，动而以天行，非知之匹也。”“不知所以生，不知所以死；不知就先，不知就后（林云铭：“就字疑孰字之误。”）”，他的“哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀”都是由这个“进于知”即“不知”来的。“唯简之而不得，夫已有所简矣”，郭象：“简择生死而不得其异，若春秋冬夏四时行耳。”接连几个“不知”是为“简之而不得”的含义，这个“不知”“进于知”，好比前文所说的“真知”，所以说是“夫已有所简矣”，—“简之而不得”也正是一种“简”。钟泰：“进于知者，知而进于不知也。知者人也，不知者天也。”孟孙氏与他人（如这里的颜回）的区别，就是“天”与“人”的区别。知以分别生死，一切感情变化都是由此而发生的，“若化为物，以待其所不知之化已乎。且方将化，恶知不化哉。方将不化，恶知已化哉”，林希逸：“顺造化而为万物，故曰若化为物。以待其所不知之化，言听其自然也。……既听其自然，则安知将化、已化与不化哉。”既然顺应造化，就要把这个知去除，包括对“化”的知在内，—如果对“化”有知，去分别“将化”、“已化”与“不化”，那么就是置身于“化”之外，就不是顺应造化了。顺应造化，也就是“吾丧我”，即去除与自然相对立的“我”，进入自然状态，达道。而知产生于“我”，又反过来坐实“我”的存在，所以要去除知，—在这里，去除知就是去除“我”。“且彼有骇形而无损心，有旦宅而无情死（奚侗：“旦宅当作怛化；情当作精，应与死字倒置。……死有离散之义，上言有可骇之形而无损于其心，下言有可怛之化而无离于其精，两句正相耦也。”）”，把“形”与“心”分开，其着眼点在“心”而不在“形”，“形”只是“人哭亦哭”，精神则超越于“哀乐”以及“死生”：“中心不戚，居丧不哀”、“无损心”、“无情死”。“且也相与吾之耳矣，庸讵知吾所谓吾之乎。且汝梦为鸟而厉乎天，梦为鱼而没于渊。不识今之言者，其觉者乎，其梦者乎”，进而把“不知”推之于“不知”的主体，若“孟孙氏特觉”亦是旁人说法，“不知”如此，又怎么有“觉者”、“梦者”之分呢。去除了知，去除了“我”，去除了因“我”知而发生的种种情感变化，一切顺乎自然，归之于道，也就是“造适不及笑，献笑不及排，安排而去化，乃入于寥天一”。
意而子见许由。许由曰：“尧何以资汝。”意而子曰：“尧谓我：‘汝必躬服仁义而明言是非。’”许由曰：“而奚来为轵，夫尧既已黥汝以仁义而劓汝以是非矣，汝将何以游夫遥荡恣睢转徙之涂乎。”意而子曰：“虽然，吾愿游于其藩。”许由曰：“不然。夫盲者无以与乎眉目颜色之好，瞽者无以与乎青黄黼黻之观。”意而子曰：“夫无庄之失其美，据梁之失其力，黄帝之亡其知，皆在炉锤之间耳。庸讵知夫造物者之不息我黥而补我劓，使我乘成以随先生邪。”许由曰：“噫，未可知也。我为汝言其大略。吾师乎，吾师乎。?万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地刻雕众形而不为巧。此所游已。”
按，“夫盲者无以与乎眉目颜色之好，瞽者无以与乎青黄黼黻之观”，绝对不相容于“仁义”、“是非”等社会意识，乃是庄学的一个前提。社会意识与道根本对立，但是对于人来说，性质却完全不同：前者是外加的损害，后者是人本来的自然状态。“夫尧既已黥汝以仁义而劓汝以是非矣，汝将何以游夫遥荡恣睢转徙之途乎”，人接受社会意识才离开了道。所以庄学所做功夫，不是到什么地方去寻觅一个道来，人是找回他自己。此即“庸讵知夫造物者之不息我黥而补我劓，使我乘成以随先生邪”所说意思。“息我黥而补我劓”也就是“乘成”，郭庆藩：“黥劓则形体不备，息之补之，复完成矣。”可以说是去“人”得“天”，损损而为本原。“吾师乎”一番话是说道的无限超越，与前文“夫道，有情有信……”相仿佛。
颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也。”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日，复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也。”曰：“回忘礼乐矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也。”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘。”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎，丘也请从而后也。”
按，“忘仁义”、“忘礼乐”、“坐忘”，差不多就是前文女偊所说“外天下”、“外物”、“外生”，而更针对于社会意识而言。“坐忘”也就是“无己”。可以说“忘仁义”、“忘礼乐”是一层次，“坐忘”是另一层次，而“坐忘”又包括“离形”即“堕肢体”和“去知”即“黜聪明”两方面。“去知”除了“忘仁义”、“忘礼乐”之外，还指把能够知的那个知（即“聪明”）也一并去除。到这里则社会意识与理性思维都摒弃了。“同于大通”就是得道，亦即“朝彻”、“见独”。“同则无好也，化则无常也”，成玄英：“即同于大道，则无是非好恶；冥于变化，故不执滞守常也。”也有“无古今”、“不死不生”的意思在内，但偏重讲的还是面对社会的态度。
子舆与子桑友，而霖雨十日。子舆曰：“子桑殆病矣。”裹饭而往食之。至子桑之门，则若歌若哭，鼓琴曰：“父邪，母邪。天乎，人乎。”有不任其声而趋举其诗焉。子舆入，曰：“子之歌诗，何故若是。”曰：“吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉。天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉。求其为之者而不得也。然而至此极者，命也夫。”
按，“吾思夫使我至此极者而弗得也”，“然而至此极者，命也夫”，意思同于《德充符》的“知不能规乎其始者也”和《达生》的“不知其所以然而然，命也”。“父母岂欲吾贫哉。天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉。求其为之者而不得也”，“命”是“我”所际遇的自然，但它并没有一个针对“我”的指向，不以我为归结，我因这种际遇而被纳入自然的整体，成为自然的一分子。王夫之：“弗获已而谓之命，而非有命也。”没有一个专门等着我的“命”，—“命”作为自然，其本义即是如此。这样对“命”的体会也就成为对自我的超越。庄学以自我为出发点，最终是无我的。
