鲁有兀者王骀，从之游者与仲尼相若。常季问于仲尼曰：“王骀，兀者也，从之游者与夫子中分鲁。立不教，坐不议，虚而往，实而归。固有不言之教，无形而心成者邪，是何人也。”仲尼曰：“夫子，圣人也，丘也直后而未往耳。丘将以为师，而况不若丘者乎。奚假鲁国，丘将引天下而与从之。”常季曰：“彼兀者也，而王先生，其与庸亦远矣。若然者，其用心也独若之何。”仲尼曰：“死生亦大矣，而不得与之变；虽天地覆坠，亦将不与之遗。审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗也。”常季曰：“何谓也。”仲尼曰：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心乎德之和；物视其所一而不见其所丧，视丧其足犹遗土也。”常季曰：“彼为己，以其知得其心，以其心得其常心，物何为最之哉。”仲尼曰：“人莫鉴于流水而鉴于止水，唯止能止众止。受命于地，唯松柏独也在冬夏青青；受命于天，唯舜独也正，幸能正生，以正众生。夫保始之征，不惧之实。勇士一人，雄入于九军。将求名而能自要者，而犹若是，而况官天地，府万物，直寓六骸，象耳目，一知之所知，而心未尝死者乎。彼且择日而登假，人则从是也。彼且何肯以物为事乎。”
按，这里有两个层面：一是“天地”、“物”、“死生”、“六骸”、“耳目”乃至于“足”，一是“无假”、“宗”、“德之和”，可以说前者是物的层面，后者是道的层面。也可以说是有两种视点，一是“自其异者视之”，结果只看到“丧”，一是“自其同者视之”，结果看到了“一”，前者是物的视点，后者是道的视点。这个区别，相当于《秋水》所说的“以道观之”和“以物观之”。庄学的道首先是一种看法，有了这种看法，你就置身于一个不同于以往的层面了，所以视点也就是层面，关键在于你怎么看。“死生亦大矣，而不得与之变，虽天地覆坠，亦将不与之遗。审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗也”，脱离物而进到道的层面；而这是因为持有了“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心乎德之和；物视其所一而不见其所丧”的道的视点。“不知耳目之所宜”即“死生亦大矣，而不得与之变，虽天地覆坠，亦将不与之遗”、“不与物迁”、“命物之化”，“游心乎德之和”即“审乎无假”、“守其宗”，这里讲此因果关系最清楚不过。持有道的视点，进到道的层面，也就成为道的化身，比如这里的王骀便是。道又可以被理解为是一种自然状态，遍在于天地万物；别人看到道的体现者所体现的自然状态，由此体会到自身的自然状态，也就得到道。“人莫鉴于流水而鉴于止水，唯止能止众止”，是由所“鉴”的“止”看到了自身的“止”。而作为道的体现者，人或大自然或别的什么并没有区别，都是可以一“鉴”的。“受命于地，唯松柏独也在冬夏青青；受命于天，唯舜独也正，幸能正生，以正众生”，松柏与舜同样是“鉴”的对象。回归自然状态，趋向于道，这对人来说本身就是自然而然的过程，不过经常是被社会等反自然的因素给阻碍住罢了；是人要求道，不是道要求人，这就是这里所说的“最”和“从”。“丘将引天下而与从之”，“彼且择日而登假，人则从是也”，都是从人或物的一方面来说话，而“唯止能止众止”、“幸能正生，以正众生”等讲的只是结果，并没有什么动机，“立不教，坐不议”和“不言之教，无形而心成”正体现了此意。道是自然状态，无从去主动要求什么。“以其知得其心，以其心得其常心”其实与“保始之征，不惧之实”、“官天地，府万物，直寓六骸，象耳目，一知之所知，而心未尝死”等说的是一回事，但分别是从知性与悟性讲的，所强调的就有立与破的一点不同，由“知”到“心”再到“常心”，正是由知得悟，以悟破知，“一知之所知”的过程，亦即《则阳》所说的“恃其知之所不知而后知”。“心未尝死”就是“物视其所一不见其所丧”，也就是“自其同者视之”，看到的是“万物皆一也”，从而获得道的视点，就是“得其常心”了。这里最重要的还是提供了这样一个全新的超越的视点，在这个视点里，一切都是无限的，一切有限都被超越，包括“视丧其足犹遗土也”，所达到的就是道的境界。此外还有一个与道相关的“命”的认识。“命物之化”，奚侗《庄子补注》：“《周语》：‘命，信也。’命物之化，言信物之化，即顺其自然也。”刘武：“庄子之道，在离形去知，以守其和。故夫官骸百体者，物也。命物顺化以待尽，惟游心于德之和，不随物以俱化，此本文之义也。《知北游》篇仲尼曰：‘古之人，外化而内不化。’‘与物化者，一不化者也。’此所谓命物之化者，外化也，与物化也；所谓守其宗者，内不化也，一不化也。”“命”讲的是一己的境遇，这本在物的层面，但视之为“命”，也就达到道了。就境遇而言，本是被动的，所以说“命”；但把境遇看成是“命”，而且“不与物迁”、“命物之化”，就又转为主动。下节说：“知不可奈何而安之若命”，这也是“命物之化”。
申徒嘉，兀者也，而与郑子产同师于伯昏无人。子产谓申徒嘉曰：“我先出则子止，子先出则我止。”其明日，又与合堂同席而坐。子产谓申徒嘉曰：“我先出则子止，子先出则我止。今我将出，子可以止乎，其未邪。且子见执政而不违，子齐执政乎。”申徒嘉曰：“先生之门，固有执政焉如此哉。子而说子之执政而后人者也。闻之曰：‘鉴明则尘垢不止，止则不明也。久与贤人处则无过。’今子之所取大者，先生也，而犹出言若是，不亦过乎。”子产曰：“子既若是矣，犹与尧争善，计子之德不足以自反邪。”申徒嘉曰：“自状其过以不当亡者众，不状其过以不当存者寡。知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。游于羿之彀中，中央者，中地也，然而不中者，命也。人以其全足笑吾不全足者多矣，我怫然而怒；而适先生之所，则废然而反。不知先生之洗我以善邪。吾与夫子游十九年矣，而未尝知吾兀者也。今子与我游于形骸之内，而子索我于形骸之外，不亦过乎。”子产蹴然改容更貌曰：“子无乃称。”
按，把“形骸之内”与“形骸之外”分别开来，而“命”可以了结所有“形骸之外”的事情。“自状其过以不当亡者众，不状其过以不当存者寡”，这个区别，就在是否树立了“命”的认识，也就是到底怎么对待“形骸之外”（申徒嘉的兀足与子产的执政身份一并被包括在内）。庄学从根本上说不是行为哲学，关键是在一种认识，“命”也就是对境遇的认识，是把境遇看成是人生所面对的一种自然。这也是“先生之洗我以善”的结果。既然是自然，就肯定“不可奈何”，肯定要“安之”，而且，是自然就不再具有意义、性质、价值上的区别，无须做这方面的判断，所以“吾与夫子游十九年矣，而未尝知吾兀者也”，因为形骸之外就是一个“命”字，用不着再“索”了。“命”是世界呈现给人生的自然状态，从这一点上讲，“命”也就是道在这方面的体现。这就是“不状其过”较之“自状其过”更接近于得道的地方，“不状其过”也就是“知不可奈何而安之若命”。庄学始终把“人”与“天”即自然看成是对立的，在境遇这个自然面前，所有人为既是无谓的，又是无效的。对待“命”的自然正体现了人的自然，“命”是一种认识，也是一种态度：把存在着的这个世界与自己有关的那个界面以及自己的境遇视为本来如此，因此取一个“不可奈何”和“安之”的自然的态度。这也就是“未尝知”和上节说的“不得与之变”、“不与之遗”、“不与物迁”、“不知耳目之所宜”、“不见其所丧”等等所表现的态度。“今子与我游于形骸之内，而子索我于形骸之外，不亦过乎。”这里有一个明确的取舍。庄学就其本质而言是心学，更重要的内容是在“形骸之内”展开的，而“命”作为面对“形骸之外”意识和态度，实际上是把关注点从“形骸之外”移到“形骸之内”去了，“形骸之外”不为庄学所“索”，而总括“形骸之外”的“命”实际上仍是属于“形骸之内”的，是心学的一个内容。“命”是表现于“形骸之外”的“形骸之内”，是“形骸之内”对“形骸之外”的意识和态度。安命与体道在庄学里并不是两个并行的内容，安命就是体道，安命是面对“形骸之外”这个层面上的体道。“命”的意识也可以引“物视其所一而不见其所丧”来理解。这里第一步，把境遇视为“命”接受下来，“不见其所丧”；第二步，在“视其所一”中消亡了这境遇。“审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗”，“命”所涉及的是“不与物迁”、“命物之化”，“一”所涉及的是“审乎无假”、“守其宗”，相互有着关联：“命”面对有限的“物”，但它消除了有限的意义（有限之有意义就因为它是有限的）；“一”则面对无限的“道”，它消除了有限本身，向着无限超越。
鲁有兀者叔山无趾，踵见仲尼。仲尼曰：“子不谨，前既犯患若是矣。虽今来，何及矣。”无趾曰：“吾唯不知务而轻用吾身，吾是以亡足。今吾来也，犹有尊足者存，吾是以务全之也。夫天无不覆，地无不载，吾以夫子为天地，安知夫子之犹若是也。”孔子曰：“丘则陋矣。夫子胡不入乎，请讲以所闻。”无趾出。孔子曰：“弟子勉之。夫无趾，兀者也，犹务学以复补前行之恶，而况全德之人乎。”无趾语老聃曰：“孔丘之于至人，其未邪。彼何宾宾以学子为。彼且蕲以諔诡幻怪之名闻，不知至人之以是为己桎梏邪。”老聃曰：“胡不直使彼以死生为一条，以可不可为一贯者，解其桎梏，其可乎。”无趾曰：“天刑之，安可解。”
按，正面地讲“天无不覆，地无不载”和“以死生为一条，以可不可为一贯”，反面则是孔子始终不能摆脱“前既犯患若是”、“前行之恶”、“兀者”、“全德之人”等印象，这些最终都是要说明一个“一”字。“一”就是无限制，无差别；“恶”与不恶，“兀”与不兀，“全德之人”或不“全”，若以“一”视之，则都是一样，这也就从物的层面进到道的层面了。所谓“天无不覆，地无不载”、“以死生为一条，以可不可为一贯”都是视点问题，—建立一个道的无限的视点。由这个新的视点也就产生了新的价值观念：“今吾来也，犹有尊足者存，吾是以务全之也。”所“尊”的“之”，是与社会的、外在的东西（即“形骸之外”）截然不同的；这里提出“尊”，正是与社会价值观念不同的另外一种价值观念。“一”就消除了社会价值观念（以“足”为例，即第一节所谓“视丧其足犹遗土也”），我们谈到价值无非是强调“之一”与其它的区别，所以也可以说是消除了一切有限范围内的价值；但是庄学还不止于此，它还有一个自己的价值观念（以“足”为例，即“今吾来也，犹有尊足者存”）。“尊足者存”这话说得很有意思，若拿道与物比显然道是高于物的，但是这里并不这么简单地比较，因为道并非一物，与物是在不同层面；在道的层面上，没有什么可以与之相比，道是“一”不是“之一”，根本不存在价值问题。所以《秋水》说：“以道观之，物无贵贱。”“物无贵贱”不能包括道在内，道这个“一”是下视所有的“之一”而体现出来，光说“物无贵贱”还不行，得说“以道观之，物无贵贱”才是。从“一”看来所有“之一”没有区别，但是“一”与“之一”是有区别的。在这里“足”指代一切物，即“形骸之外”的一切，“尊足者”即道，而道是在“形骸之内”。叔山无趾所说的“吾是以务全之也”的“全”与上节的“今子与我游于形骸之内，而子索我于形骸之外，不亦过乎”是有关系的，只有“形骸之内”才有“全”可言，去除了“形骸之外”就是他所说的“全”了。而孔子说：“夫无趾，兀者也，犹务学以复补前行之恶，而况全德之人乎。”这里的“全”不是叔山无趾所谓“全”，“务”也不是那个“务”，孔子还是从社会或物的立场讲话。在这里他之所以被论定是“天刑之，安可解”，因为先说：“子不谨，前既犯患若是矣。虽今来，何及矣。”后说：“犹务学以复补前行之恶，而况全德之人乎。”无论蔑视还是推崇，始终都是心存一个“兀者”的观念。从一种社会价值观念出发，不管向哪个方向发展，都该称作“彼且蕲以諔诡幻怪之名闻，不知至人之以是为己桎梏”，而“以死生为一条，以可不可为一贯者，解其桎梏”正是针对此而说的。
鲁哀公问于仲尼曰：“卫有恶人焉，曰哀骀它。丈夫与之处者，思而不能去也。妇人见之，请于父母曰‘与为人妻宁为夫子妾’者，十数而未止也。未尝有闻其唱者也，常和人而已矣。无君人之位以济乎人之死，无聚禄以望人之腹。又以恶骇天下，和而不唱，知不出乎四域，且而雌雄合乎前。是必有异乎人者也。寡人召而观之，果以恶骇天下。与寡人处，不至以月数，而寡人有意乎其为人也。不至乎期年，而寡人信之。国无宰，寡人传国焉。闷然而后应，汜而若辞。寡人丑乎，卒授之国。无几何也，去寡人而行，寡人恤焉若有亡也，若无与乐是国也。是何人者也。”仲尼曰：“丘也尝使于楚矣，适见?子食于其死母者，少焉眴若，皆弃之而走。不见己焉尔，不得类焉尔。所爱其母者，非爱其形也，爱使其形者也。战而死者，其人之葬也，不以翣资；刖者之屦，无为爱之，皆无其本矣。为天子之诸御，不爪翦，不穿耳；取妻者止于外，不得复使。形全犹足以为尔，而况全德之人乎。今哀骀它未言而信，无功而亲，使人授己国，唯恐其不受也，是必才全而德不形者也。”哀公曰：“何谓才全。”仲尼曰：“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖，毁誉，饥渴，寒暑，是事之变，命之行也；日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足以滑和，不可入于灵府。使之和豫通而不失于兑，使日夜无却而与物为春，是接而生时于心者也。是之谓才全。”“何为德不形。”曰：“平者，水停之盛也。其可以为法也，内保之而外不荡也。德者，成和之修也。德不形者，物不能离也。”哀公异日以告闵子曰：“始也吾以南面而君天下，执民之纪而忧其死，吾自以为至通矣。今吾闻至人之言，恐吾无其实，轻用吾身而亡其国。吾与孔丘，非君臣也，德友而已矣。”
按，“非爱其形也，爱使其形者也”与“才全而德不形”说的都是精神对于存在的超越，不过一从外说，一从内说而已。“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖，毁誉，饥渴，寒暑”，再加上美恶（哀骀它）、全残（王骀、申徒嘉、叔山无趾）大概就是庄学“形骸之外”的全部内容了，内在的精神超越于这种存在，就是“才全而德不形”，“才全”，由外而内不受影响，保持了自己精神世界的完整性；“德不形”，由内而外不施影响，消除了精神对于外在世界的目的性。王夫之：“不滑和者德也，而谓之才，然则天才之所谓才者，皆非才也。”钟泰：“才全即德全。”“是事之变，命之行也”，对境遇抱有一种本来如此、自然如此的认识，“日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也”，马叙伦《庄子义证》：“规为窥省。”马其昶：“命行事变，知者不能预图。”也还是“知不可奈何而安之若命”。“故不足以滑和，不可入于灵府”，是讲自然地面对自然状态，也就是第一节中所说的“止”的真正含义。“止”，形象地打个比方就是“镜”，《应帝王》：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏。”即自然地面对自然。“止”更侧重于“不与物迁”，不受外在的不自然的影响，而“和”更侧重于“守其宗”，与天地万物同归于自然状态。也就是说，“止”面对不自然，面对物；“和”面对自然，面对道。“止”然后“和”，这个过程，是对存在于天地万物的自然状态的体认过程，也是体悟者自身归于自然状态的过程。“使之和豫通而不失于兑，使日夜无却而与物为春，是接而生时于心者也。”刘武：“接字，承日夜无却；时字，承春。即日夜接续，生春和之气于心而不间也。”这一番话说的也就是一个“止”而“和”的心境。其实“才全而德不形”最终总归都落在“和”字上，只是“才全”是针对“形骸之内”而言，此一“全”字即上节“吾是以务全之也”的“全”；“德不形”是针对“形骸之外”而言，是“外不荡”。“未尝有闻其唱者也，常和人而已矣。无君人之位以济乎人之死，无聚禄以望人之腹”，“和而不唱，知不出乎四域”，“闷然而后应，汜而若辞”，都是“德不形”。至于“德不形者，物不能离也”，是说自己处于自然状态，物又以我为参照物了，即“唯止能止众止”。这里前者好比哀骀它；后者则好比鲁哀公、丈夫、妇人等一干人，“未言而信，无功而亲，使人授己国，唯恐其不受也。”“才全而德不形”是“正生”，“未言而信”云云是“正众生”，这后一层次说来也只是余绪罢。
闉跂支离无脤说卫灵公，灵公说之；而视全人，其脰肩肩。瓮?大瘿说齐桓公，桓公说之；而视全人，其脰肩肩。故德有所长而形有所忘，人不忘其所忘而忘其所不忘，此谓诚忘。故圣人有所游，而知为孽，约为胶，德为接，工为商。圣人不谋，恶用知；不斲，恶用胶；无丧，恶用德；不货，恶用商。四者，天鬻也。天鬻者，天食也。既受食于天，又恶用人。有人之形，无人之情。有人之形，故群于人，无人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以属于人也。謷乎大哉，独成其天。
按，“其脰肩肩”，罗勉道：“脰，项也。肩肩，细长貌，言悦无脤而视全人反觉其项细长，丑而不足观也。”全与不全，在于看法；看法不同，则全亦不全了。不过这只相当于《秋水》中的“以趣观之，因其所然而然之”、“因其所非而非之”，不能算是终极论述，目的乃在于以此来破除有关“形骸之外”的“全”的观念，从而进到“以道观之”，就是说还要下番《齐物论》里“以明”的功夫。“德有所长而形有所忘”是总结一篇主要意思的话，但“德”和“形”应以“形骸之内”、“形骸之外”来解释，不要看局限了。“长”与“忘”也分别是两个没有止境的方向。卫灵公、齐桓公都是“忘其所忘”，即“非爱其形也，爱使其形者也”；前述子产、孔子之流则是“忘其所不忘”，即“今子与我游于形骸之内，而子索我于形骸之外”。应该忘的是有关“形骸之外”的一切，包括这里说的“知为孽”、“约为胶”、“德为接”（释德清：“以小惠要买人心，谓之德。接，应接于人也。”）、“工为商”等。下文又说“有人之形，无人之情”，“无人之情”即“不谋”、“不斲”、“无丧”、“不货”，也就是“形有所忘”。钟泰：“有人之形，形不与常人异也，无人之情，情不与常人同也。”“人”说的是常人，社会的人。“人之情”是关于“形骸之外”的社会价值判断，或者说是从社会意识出发对“形骸之外”的反应，是与“德有所长”的“德”相对立的，所以“无人之情”又可以说就是“德有所长”。“形有所忘”是精神超越于存在，“无人之情”是个人超越于社会，这个存在是社会存在，精神则只能属于个人，所以两者本是一回事。个人超越了社会，精神也就超越了存在。这也就是《逍遥游》说的“无己”。“无人之情”到仅仅“有人之形”的程度，“形有所忘”才能“德有所长”。由此也可知“形骸之内”究竟何指，如果不忘“形骸之外”，也就没有“形骸之内”。前已言之，“形骸之外”只须以一“命”字了却，即当它自然如此，本来如此，这就是“忘”，在此基础上才得到一个真正的“形骸之内”。这正是庄学看来自由无限的天地，“圣人有所游”，即“与我游于形骸之内”，亦即“游心乎德之和”，正好做此一番“逍遥”了。这个境界又形容是“謷乎大哉，独成其天”，与之相对立的则是“眇乎小哉，所以属于人也”，“天”与“人”的区别，是“大”与“小”即无限与有限的区别。“四者，天鬻也。天鬻者，天食也。既受食于天，又恶用人”，自是取“天”而舍“人”。“故群于人”，与上节所说“与物为春”意义相近，可以看出并非真想脱离人间，只是要“是非不得于身”罢了，仿佛是《人间世》里所说。但是这里讲人与社会的关系，比起《人间世》只说到“不用之用”，层次就高得多。结合《人间世》，人在社会，第一个层次是“不用之用”，旨在存身；第二个层次是“游心于德之和”、“独成其天”。总是从形残、“犯患若是”说话，似乎是局限在“形骸之外”
的一角，低于普通水平以下，其实这是打的比方，不应拘束地看待，普通的或高于普通的自然也都包括在内。“形骸之外”包括了形骸之外的一切。分出“形骸之外”与“形骸之内”，对外，以“知不可奈何而安之若命”为开端，达到“不用之用”；对内，通过“犹有尊足者存，吾是以务全之也”、“德有所长而形有所忘”达到“有人之形，无人之情”，即“游心于德之和”，这个人的“天”是全篇的归结处。
惠子谓庄子曰：“人故无情乎。”庄子曰：“然。”惠子曰：“人而无情，何以谓之人。”庄子曰：“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人。”惠子曰：“既谓之人，恶得无情。”庄子曰：“是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”惠子曰：“不益生，何以有其身。”庄子曰：“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑。天选子之形，子以坚白鸣。”
按，这里乃是重复申说前节之“有人之形，无人之情”和“无人之情，故是非不得于身”，但进一步直截了当地把“人之情”与“人”区分开来，只给“人”留下一个“道与之貌，天与之形”。前文以“人”“天”对立，那个“人”其实说的是“人之情”，去了“人之情”，也就是“天”了。《齐物论》把这说是“吾丧我”。“道与之貌，天与之形”，成玄英：“虚通之道，为之相貌；自然之理，遗其形质。……道与自然，互其文耳，欲显明斯义，故重言之也。”后半甚对，前半则还需澄清一下：这话本是说人生来即是如此，这个“貌”与“形”，即他的“道”、他的“天”了。庄学所说的“情”包括发生于人身上的一切与自然相反的意识、情感、行为，例如惠子的“外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑，天选子之形，子以坚白鸣”。“无情”也就是顺乎自然，—说到自然，都是一样的，都是那么一种状态，这个自然当然包括自身的自然在内，正如罗勉道解释“常因自然而不益生”所说的：“不益生者，人生有自然之天，不可加一毫之力也。”对“天”即自然可以很简明地理解为它一定不是社会的。
