关于知识之来源，印度哲学各派立论不同、简繁相异。漱溟认为现比二量为胜；三量犹可，过此徒虚；而弥曼差六量、尼耶也四量，已“繁广无当”了。他虽提到了证量的问题，却未加展开；就是现比二量，也是节录《理门》、《正理》二论文句，并无特殊发挥。
关于知识之界限，漱溟认为印土诸宗于此多不留意，唯有佛教稍可董理。佛法以比量唯假，现量可实。现量又分为世间现量与佛位现量。而世间现量有而难得，实亦未实；佛位现量遍知出世，知同无知。漱溟认为这是佛教与诸宗及西方哲学在知识论上的最不同处。因以出世为鹄的，所以佛教认识论非为营造知识，反而只在遮遣知识。由此，漱溟着意从非知识的角度论述了非量，认为非量是佛法所特有的精彩内容，为其本体论的成立提供了基础，亦因之与西方哲学大异其趣。一是不同于西哲之独断论；因知识有界限，按非量道理，“哲学上所谓本体论所谓形而上学悉非知识界限”。[91]而独断论以知识构筑本体，最终技穷自困，遭近代哲学之抛弃。唯有以非量厘定界域，才能走出迷途。二是不同于西哲之怀疑论；因现比量明世间为假，但无妨建立一切世间道理，此“佛所不拒”。而怀疑论以诡辩否定知识之建立，“彼实未达如何是知识，知识如何虚妄”。[92]三是不同于西哲之实证主义；从表面上看，二家皆谓知识有其界限。但实证主义之界限，内外厘然，绝不可通。而佛家所谓界限，亦可言无有界限，因为根本智中都无有相，只以现比非量假设说之而已。
关于知识之本质，漱溟只简略说明了佛教的看法。他认为，大小乘关于知识本质之争，即唯识书中所见所缘缘之问题。小乘经部师以五识境离于五识为有，“始终不出素朴的实在论之范围”。而唯识家主五识所缘唯五识变，以感觉说明存在，既不同于素朴的实在论，也不同于主观的观念论。漱溟指出：素朴的实在论（经部师等）拘于现象而忽略本质；主观的观念论脱离现象而任情虚构；批评的实在论（如洛克）和现象论（如冯特）虽无偏执，“影质共举”，但不知本质为识所变，“识若不变，无影无质”。康德虽深刻，“然影像、本质、真如三者未能剖析”。[93]所以只有佛家唯识学恰当地解决了这一问题。
印度文化颇具出世之色彩，佛教为出世之宗教，然传入中国后，面貌大变，一改出世倾向，出世不离世间觉，出世与入世打成一片。漱溟谓：“印土诸宗路异论纷然，而除顺世外有其一致之点，即所谓出世主义是也……及入中国，学务圆通，儒释虽乖，弥不相害。遂使顺世出世历数千年周多国土始终未成为问题，斯亦奇观已。”[94]所以在《究元决疑论》中，他即探讨了出世间与随顺世间这两种方式；更在《印度哲学概论》中讲完本体论、认识论之后，立世间论一篇，专予分析。世间论所讲我之假实有无问题，即有我论与无我论之争；法之有无假实问题，即有性与无性之辩。这两个问题已在本体论中涉及，对佛法而言，即是破人我执和法我执这一核心思想。除此之外，漱溟于世间论主要研究的是印度哲学之宇宙缘起、人生说明、修行解脱三问题。
漱溟认为，宇宙论为西洋哲学家所不道，而为印土各宗所特有。归其类，大约有以下四种：一是吠檀多之造化论，二是数论之发展论，三是胜论之结构论，四是诸家外道之自然论。而佛家持独特之宇宙缘起说，此缘起“实是认识之缘起，舍认识无宇宙，舍认识缘起无别宇宙缘起”。[95]《大乘起信论》反复申说的这一真如缘起思想颇为漱溟所称道，认为这是佛法在宇宙论方面高于诸宗之处。
六派哲学对人生的说明，以吠檀多和数论两家为翔实，漱溟除略述之外，主要还是引论佛法，特别是唯识学说。他对唯识之八识说、种子六义、四缘论等做了详尽的转述。但详虽详矣，却缺乏创见与发挥，故无足多论。
于修行解脱，漱溟指出这是印度各派所共有之思想，“印土诸宗所蕲向，一方对世间为解脱生死，一方出世为独存”。[96]诸宗解脱之方法，或厌弃世间，或瑜伽禅定，或修慧得解，旨归于消解生命之活力，脱离生死。因以出世为目的，“故以修持为事”，依靠各种方法，这是印土厌世主义者的特点。而西方厌世论者，如叔本华、哈特门等，[97]虽颇能阐其说，但未闻传习方法。宋明儒的主静坐，稍介入方法，亦是“固袭佛家也”。所以漱溟认为，靠修行而得解脱为印度所特有。至于佛法之修行解脱论，因文理过繁、宗旨各异，他只举了《俱舍论》以代表小乘，《成唯识论》以代表大乘，予以分析说明，并特别指出：“《起信论》最足以明大乘对于修行解脱之圆旨。”[98]
《印度哲学概论》是梁漱溟研究印度文化及其佛教的主要著作，也为此后的文化哲学体系之建构做了重要的材料准备。尽管是书仍为涵育之作，而非发抒之作，但自做主宰的思想气度已露出端倪。因为在主讲印度哲学的同时，漱溟尚惦念着孔家哲学，不久又有创作《东西文化及其哲学》的构想，心猿意马，参伍交错，心思何能定注在一种“概论”上？所以在1919年暑假，漱溟即甩掉了教科书，欲介入学术界文化纷争的热闹之中，赶写《东西文化及其哲学》来回应时论。无奈开学后要增设“唯识哲学”一科目，不得不暂时搁下刚写了两章的《东西文化及其哲学》，而“兼程并进”，赶写唯识哲学课的讲稿。不料，“弄得夜不能寐”，严重神经衰弱，只好请假养息。[99]数月后，这部讲稿以《唯识述义》书名由财政部印刷局印行，发给同学以作补习之参考。
《唯识述义》共三册，今仅存第一册，第二册已难查觅，第三册未及印行，所以能实际见到的只是它的第一部分。漱溟于绪论章首先肯定了唯识学在整个佛法中的核心地位，他说：
我们如果求哲学于佛教也只在这个唯识学。因为小乘对于形而上学的问题全不过问，认识论又不发达。般若派对于不论什么问题一切不问，不下解决。对于种种问题有许多意见可供我们需求的只有唯识这一派，同广义的唯识如起信论派等。更进一步说，我们竟不妨以唯识学代表佛教全体的教理。[100]
这种极端推崇唯识、以唯识综核佛法之全体的偏执之辞，一方面是论证课程自身价值之需，另一方面也反映了当时唯识学独盛的实际境况。但于诸家讲论，漱溟只承认内院欧阳一派为确当，其余均是“乱猜入手”。“你猜错了我来辨证，我猜错了你来辨证，很不算什么。”[101]包括他先前曾大为敬仰的太炎先生也是如此。漱溟点出此“乱猜”的唯识，只是否定讲唯识之僵固和有绝对权威，而并不否定此“乱猜”的价值，因为“也非如此不能把唯识学寻出来”。所以他自己另辟蹊径，以西方哲学来附议唯识，这也算是另一种“乱猜”吧。
漱溟参照陈大齐《西洋哲学概论》一书的内容，简述了近代西方哲学从本体论向认识论过渡的历程。自孔德后，形而上学完全失势，实证主义、自然主义（海克尔）、感觉主义（毕尔生）终归一路，“只是把些感觉来归类、分析、联合、拟造……而已”。[102]新近流行的实用主义（詹姆士）、生命哲学（柏格森）、逻辑分析哲学（罗素），虽然对形而上学的态度有所不同，但试图回避或无解决之道却是一如的，“于是自近世以来的形而上学问题，到现在还是毫无解决的端倪”。[103]这样，“强颜涂饰”的西哲本体学说已是穷途末路，形而上学问题的解答只有依赖“印度化”、依赖佛教唯识学。漱溟说：“现在讲的所谓唯识学、佛学的生命就系在这解答上，我并认人类所有的形而上学的要求就系在这解答上。”[104]他认为形而上学是有其独特的方法的，“这个方法便是唯识学用的方法”，即证量或非量。西方古典哲学拘泥于实体，由非量上生出许多议论，但其间有比（量）无现（量），或是有现（量）无比（量），便满篇非量，成所谓臆谈。现代哲学独许科学为知识，或纯用比量经营而成，或兼用现比经营而成，或带着非量却非从非量生，倚现比而摈非量，拒斥形而上学，成浮游无根之状。所以西哲的困境要靠唯识学的睿智来解答，佛教唯识恰在形而上学方面有用武之地。漱溟认为，柏格森以直觉说试图突破困境的努力，以及在近代科学如生物学、心理学等影响下产生的哲学流派所提出的问题，虽无助于形而上学根本问题的解决，但它却启发和激醒了东方。“晦塞的东方本无以自明”，柏格森们出现后，“而后佛家对宇宙的说明洞然宣达，印度化才好讲，唯识方法才好讲”。[105]
漱溟讲唯识，力图突破一般讲者囿于《八识规矩颂》、《百法明门论》、《观所缘缘论》，或者《唯识卅颂》、《成唯识论》、《摄大乘论》等的既成框架，只在钩索文意、铺摆名相上下工夫，而是努力从问题引入，并且始终是以提出问题的方式来陈述。尽管所提问题未必准确和得当，所陈述的内容未必有多大创造性，但其致力的方向还是颇具特色的，个别思想也不乏闪光之处。如释心所一节，用心理学的内容来解释五十一心所，指出：“唯识家所谛察的微入毫芒，有许多为心理学所不及知的（如五遍行），或只能笼统浑括着讲的。”[106]所以唯识学的心意识分析实有心理学所不可及处。另外，心理学严分知、情、意三者破碎支离，漱溟认为唯识学在这方面堪救其弊，看法要高明些。“凡是一个心都是意志了，都是知识了，都是情感了，此所谓一个心的。”唯识说恒转，“只这一转的为心，而便是意是知是情”。[107]故无割裂之虞。
