一、殷商时期的神权政治观
中国是世界上文明发达最早的国家之一，有近四千年文字可考的历史记载。从八百万年前的云南腊玛古猿化石，到三百万年前的湖北南方古猿的牙齿化石，一百七十万年前的元谋人化石，陕西“蓝田猿人”距今六十余万年，“北京猿人”距今五十余万年。证明着中国这块土地上早期人类进化的遗迹，由旧石器时代到新石器时代，丰富多彩的石器遗迹勾画出中国先民的文明化过程。（戴逸、龚书铎主编《中国通史》（彩图版），第13页，郑州：海燕出版社，2000年。）他们均处于原始群时期，约在二三十万年前开始由原始群向氏族制度转化。中华民族经过长期的原始社会生活，约在公元前两千多年开始进人奴隶制社会。原始社会的人们在劳动生产中，在征服自然的斗争中，发展了他们的思维和意识。我国古代流传的神话和传说，例如，盘古开天地、女蜗补天、弈射九日、夸父追日、精卫填海、神农尝百草等等，反映了我国古代人类思维意识发展的原始状况。马克思说：“任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化。”我国古代流传的这些神话和传说，反映了人类征服和改造自然的积极意义，但也为神权政治观的产生埋下了伏笔。
在原始社会，由于生产力水平低下，人们虽然尽力克服自然带来的灾祸，但人类的力量还是很有限的（当然现在人类的力量也是很有限的，与浩渺无际的宇宙和大自然神奇的创造力相比，的确如此，然而人类毕竟已经取得了巨大的进步），因此产生了对捉摸不定的自然力和自身构造的各种错误、幻想的观念。魔鬼、神怪、灵魂不死等即是这种幻想观念的一部分。
据我国考古发掘发现原始社会的墓葬中有随葬物品，这说明原始人们相信人死后还继续其生前的生活，所以用生产工具和生活用品随葬。同时由于当时人们对梦境也不能正确理解，所以认为有离开肉体而存在的灵魂。灵魂不死的观念或灵魂崇拜是最原始的宗教意识的萌芽，也为神权政治观的形成奠定了思想基础。
原始社会后期，由于生产力的发展，社会开始出现分化。
据山东发掘的这一时期的墓葬中，发现随葬品悬殊很大，最多的随葬品达160件，其中包括贵重的消费品，如玉环等，这说明当时有贫富分化。氏族首领利用权力对氏族成员进行剥削才可能获得这些奢侈品。原始社会共同劳动，共同消费的原则遭到破坏，出现了人剥削人的现象，形成了阶级的对立和斗争。
公元前二千多年，启受族人拥戴继承禹登上天子之位，“天下为公”被“天下为家”取代，建立了我国最早的奴隶制国家—夏王朝，从此我国进人阶级社会。我国奴隶制经过夏、商，到西周时期（约公元前11世纪至公元前770年）得到了高度的发展。
我国奴隶制的经济特点是奴隶主贵族占有土地和奴隶，通过井田制和分封制分给各亲族和同盟的氏族或部落，建立了许许多多大小不等的诸侯国，以保卫整个奴隶制的经济制度。到了周代，在政治上则是采用的以血缘关系为纽带的宗法世袭制度，实行奴隶主贵族世卿世禄的等级制。各级奴隶主享有种种经济、政治、法律上的特权。夏王朝最后一个国王架被受压迫的奴隶们咒骂说：“时日害（易）丧，予及汝偕亡。”（《尚书·汤誓》）意思是太阳哪一天毁灭，我们情愿和你一同灭亡！
这里透露出了被压迫者对奴隶主统治的不满。周人起兵攻打商王朝时，被商王朝驱使到前线作战的上万名奴隶举行起义，从而摧毁了商王朝的政权，这也说明奴隶社会阶级斗争的激烈和尖锐。
政治文化是当时社会经济、政治生活的反映，是政治心理倾向和政治价值取向的总和。在阶级社会占统治地位的思想始终是统治阶级的思想，而政治文化的发展水平同时还要受生产力发展水平、人的思维发展水平、社会意识的进步状况等因素的制约。夏代的奴隶主为了论证自己统治的合理性，声称自己的政权是得之于“天命”的。如《尚书．召浩》记载说：“有夏服（受）天命”等。到商代更抬出了一个至高无上的神，叫做“帝”或“上帝”，形成一种与巫术密切结合的早期宗教。
这种宗教认为“上帝”是整个自然、社会的主宰。奴隶主贵族统治者经常利用“天罚”来威吓人民，假托神意来迫使奴隶去从事战争、耕作和贡纳财物。适应阶级统治的需要，原始的“万物有灵”的观念转化而为最高统治的一神崇拜观念，而构成古代的一神教一巫教。因而，他们认为在社会中存在的等级，也依样移植在“神间世界”中存在着；或者说，在人的社会中存在着的“帝”、“王”、贵族、自由民，在“神间世界”中也依然存在着。“帝王”、“王”死去以后，其“灵魂”移植到“神间世界”中依样为“帝”为“王”，贵族也依样在作贵族，陪同帝王同享祭祀。
殷代关于祭祀祈祷等记事中，一为死去的帝王为主的奴隶主的祖先崇拜，一为以天帝为主神的宗教崇拜；而前者又被认为系后者的从属，表现其一神教的实质。而其祖先崇拜和天帝崇拜又都是阶级的专制。他们利用宗教来统治、麻醉人民。
他们垄断他们所幻想的跟“上帝”交通的权利。古代有个传统：“乃命重黎，绝地通天”。（《尚书·吕刑）照后来的楚国的观射父的解释，“绝地通天”就是“绝地民与天神相通之道”（《国语·楚语下》韦昭注语），就是说，把他们所幻想的与天神的交通，限制在专门祀神的人手里。这种人称为“巫”或“祝”，而王也就是“巫”或“祝”的首领。这样王就可以随便用“上帝”的名义统治、压迫、剥削劳动人民。商代的奴隶主贵族并且说：所谓上帝就是他们自己的祖先，“有娥方将，帝立子生商”。（《诗经·商颂》）“汝有栽则在乃心，我先后绥乃祖乃父，乃断乃汝，不救乃死。”（《尚书·盘庚》）因此他们经常受到上帝的保佑。并借用祖先神来吓唬和愚弄人民。他们的一举一动，特别是关于国家和王的行为的重要事情，都是要用“卜”的方法，向他们的上帝请求指示并祈求保佑。
奴隶主贵族企图使奴隶们相信，奴隶主是天生的、特殊的阶级，有权奴役别人，有权受到上帝的保护。他们所作所为，经过“卜”而得到上帝的指示，因此，奴隶们必须服从。“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”。（《礼记·表记》）周公追述殷人的政治说：“若卜筮，周不是孚。”（《周书·君爽》），盘庚说：“各非敢违卜，用宏兹贵。”这中“卜”，原来是专由僧侣掌握着，后来才有“王贞”的事情（“王贞”还是殷代较后的事情）。在殷朝末年，曾发生教权与俗权的剧烈斗争。斗争的结果，王曾把部分的神权夺回到自己的手中，封之“昏弃厥肆祀弗答”（《周书·牧誓）与“我生不有命在天”，（商书·西伯戡黎）都是俗权对教权斗争的表现。太史公说“武乙无道，为偶人倡之天神，与之博，令人为行，天神不胜乃谬辱之，为革囊盛血仰而射之，命曰射天。武乙撒于河渭之间，暴雷，武乙震死。”
（《史经·殷本记》）墨子说：“太誓之道之，曰：‘封越厥夷居，不肯事上帝，弃厥先神抵不祀，乃曰吾有命，无侈俱务，天下’天亦从弃封而不葆。”《墨子·天志中》这些记载不仅从一定意义反映了俗权对教权的斗争，也表明殷商末期神权政治观的动摇。
二、商周之际神权政治观的动摇
侯外庐先生认为：“从夏代到商代这几百年的历史，不可能是一下子就转化为奴隶制国家，当时似乎正处于向国家形成的转变过程。到了公元前十六世纪的夏末商初，黄河中下游的居民大都带上氏族制的残余，逐步进人了奴隶制社会。”虽然中国历史上一般将奴隶社会的上限定为夏代，但从完整形态来说，商代才是比较完善的奴隶制社会。商代有臣、妾、奚、仆、畜民等各种不同名称的奴隶，甲骨文中有把战俘投人到农业和畜牧业的记录。甲骨文里有“泉”字。一种流行的解释，认为这是日下三人的象形，是农民在太阳下面辛苦操作的形象，这可能就是农业生产中的奴隶。在安阳武官村一座经过两次盗掘的大墓里，殉葬人有七十九人。在殷墟发掘的许多其他墓葬里，也有生殉、杀殉和杀祭的遗骸。一般的解释，认为用以殉葬和杀祭的人，都是奴隶。
商朝末年的封王是一位有才能的统治者。他“资辩捷疾，闻见甚敏。材力过人，手格猛曾。”同时，他还喜欢音乐、舞蹈，（《史记·殷本纪》）是一个能文能武的人物。他凭借着自己的才能和他手下众多的奴隶，“恃才与众”，（《左传》宣公十五年）曾多次出兵东南，征伐东方的部族，势力达到山东及淮河流域。他的胜利促进了中原与东南地区的经济、文化的交流，客观上对于中华民族的统一事业起了积极的作用。但是作为一个奴隶主，他对于奴隶大众是残酷压迫的。加上多次用兵，使他本国的奴隶受到很大的灾难，引起了奴隶们的更大的反抗，最后形成了商王朝的严重危机。“文王日咨，咨女殷商，如A如蟾，如沸如羹。”《诗经·大雅·荡》）这里所描写的就是当时商代奴隶普遍反抗的情况。商代奴隶主贵族内部也因当时奴隶的激烈反抗而震惊。封王的哥哥微子说：“降监殷民，用义仇敛，召敌仇不怠。罪合于一，多瘩阁诏。”就是说：“下视殷人所用以治国者，惟以聚敛为事，以此致怨仇，不肯懈怠。罪将集于一身，多致死亡者无所告。”（《尚书·微子》孙星衍《尚书今古人注疏》译文）在这种残酷的剥削之下，老百姓的反抗力量更为强大。微子说：“小民方兴，相为敌仇”，宗教的麻醉也先去效力了；“今殷民乃攘窃神抵之牺牲，用以容，将食无灾”。就是说：“盗大祀神御物罪至重，且相容隐，则民将食之亦不惧神祸。”（《尚书·微子》孙星衍《尚书今古人注疏》译文）殷民只所以盗取祀神御物而不惧神祸，一方面是生活所迫，另一方面则表明商末神权政治观的动摇。
商代社会基本矛盾激化的同时，商与周的民族矛盾也激化了。当时商是一个比较强大的民族，对比较弱小的民族进行压迫，封王囚周文王于美里就是历史见证。后来周武王趁着商朝的危机和其他诸侯的部族起兵伐商。商朝的奴隶和人民欢迎和支持武王对商朝统治者的征伐，并直接参加了斗争。后人叙述说：“商王帝辛大恶于民，庶民弗忍，欣戴武王，以致戎于商牧。”（周穆王时祭公谋父语，《国语·周语上》）武王伐封时向军队所作的宣言也说：“封有亿兆夷人，亦有离德，余有乱臣十人，同心同德。”《左传》昭公二十四年引《泰誓》）又《管子·法禁篇》引《泰誓》说：“封有臣亿人，亦有亿万心，武王有臣三十而一心。”封就是在这种内外夹攻的形势下，被周武王打败了。（冯友兰《中国哲学史新编》第一册，第61－63页，北京：人民出版社，1992年第3版。）周人联合其他部族对商封的讨伐战争，表明以周人为代表的新兴民族敢于突破商政权由上天保佑神圣不可侵犯的迷信观念，是神权政治观动摇的突出表现，同时也表现了周人创造历史的主动精神。
周武王在克殷后两年便死了。继位的成王诵年幼，由武王之弟周公旦辅政。战国时人荀子评论说：“武王崩，成王幼，周分屏成王而及武王，以属天下，恶天下之倍周也。履天子之籍，听天下之断。”《荀子·儒效》周公旦辅政期间，正值周王朝草创不久，巩固周王朝的使命便落在了周公的身上。随后，他平定了三监之乱，主持进行了大规模的分封。当政七年，至第六年时，制礼作乐，制定了一整套的政治经济制度。
在第七年还政于成王。夺取政权和巩固政权的复杂政治斗争，使周公认识到，必须从理论上寻找周代商而取得天下的合法性依据，从文化心理上征服人民，才能获得周政权的巩固和社会的长治久安。殷人的宗教是祖先一元神的宗教。他们祭奉的至上神上帝也就是殷民族自己的祖先。帝祖合一观念正是殷人为其政权的合法性制造的理论基础，既然殷族的祖先是上帝的使者，至高神与殷的祖先是一体，所以对殷政权的服从就是对上帝意志的服从。而周代殷取得天下的政治实践已经打破了殷人的宗教观念，周人必须寻找其政权合法性的新的理论基础，上帝与祖先神分离是西周宗教思想的一个创新。周人继承殷人崇拜祖先神的观念，认为祭奉祖先神是子孙的神圣义务；但周人信奉的至上神不是祖先神而是天，或帝、上帝。周人天神分离观念的形成有历史根源，即受氏族社会观念的影响。氏族社会的自然神是各氏族部落共同的信仰。祖先神只是本氏族部落的保护神，不能主宰其他氏族部落的命运。西周腾器（陪嫁器皿）铭文中的嘏词都是以天为祈求对象，没有祈求祖先的。在周人的观念中，已经出嫁的女性子孙已属于他族成员，本族祖先就不能加以保护，这正是氏族社会的观念。天神分离观念更有现实的根源，周人灭商，周王室取代商王室做天下的共主，无论如何不能设想这是殷人祖先的命令，需要一个比祖先神更高的权威。周王室动员庸、羌、茅、微、卢、彭、澲人共同讨伐封王，仅用周人神先神的名义显然是不够的，所以绝口不提祖先神，而宣称要“恭行天罚”，这里的“天”就包含着不同于祖先神的意义。（张岂之《中国思想史》，第5－7页，西安：西北大学出版社，1993年。）“天命不常”是周人宗教思想的又一创新，也是周公为周政权合法性所作的重要理论贡献。当周公把卫国封给康叔的时候告诫说：“汝小子封，惟命不常，汝念哉。”（《尚书·康浩》）要求康叔牢记天命不常的道理，小心谨慎地治理国家。天命不常，意思是上天所授予的大命是不固定的，并不是永远地保佑某一个人或某一个王朝。为什么天命不常，周公在《酒浩》中作了明确的解释，周公说：我听说古时候殷代的那些圣王们，敬奉天命，爱护小民，勤于政事，因此得到上天的保佑。但是，后来殷朝的嗣王却违背了祖先的意志，“酣身厥命，罔显于民，抵保越怨，不易，诞惟厥纵佚淫于非彝，用燕丧威仪，民罔不尽伤心。”“惟荒腆于酒，……弗惟德馨香祀，登闻于天，诞惟民怨，庶群自酒腥闻在上，故天降丧于殷。”也就是说，由于商代后来继位的那些君主不勤于政事，沉酒于酒色，没有什么德政可以让天知道，而上天所闻知的都是商王残暴统治的怨恨和酒腥。因此，殷商王朝不再得到天的佑助，反而受到上天的惩罚，失去了天下。
关于商周之际的历史，周公也试图用天命不常的道理来说明。至于周族为什么能够昌盛，推翻商王朝，周公解释说，这主要是因为周人有德，得到天命佑助的结果。“惟乃王显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳄寡、庸庸、抵抵、威威、显民，用肇造我区夏，越我一二邦，以修我西土，惟时枯冒闻于上帝，帝休，天乃大命文王殖戎殷。”
（《尚书·康浩》）在周公看来，周人所以能够取代商王朝的统治，是因为周文王明德填罚，怀保小民，因而感动了上天，上天才降大命保佑周王朝。周克殷是上天的意志，“予惟小子，不敢替上帝命，天休于宁王，兴我小邦周。”（《尚书·大浩》因此，被征服了的殷商遗民就应该敬天命，服从周王朝的统治。
周公还用天命不常的观念解释夏商之际的历史。周公认为“天惟时求民主”（《尚书·多方》）天随时都在寻找适合作人民君主的人。最初选中了夏，后来夏人“大不克明保享于民，乃青惟虐于民”，所以天抛弃了它，命令商汤“简代夏作民主”。
（《尚书·多方》）周公天命不常的思想，是中国古代政治家和思想家第一次在理论上对于朝代更替的社会事实所做的解释，它反映了商周之际人们认识水平的进步。周公并没有停留在商人“受命于上帝”的认识水平上，而是用发展变化的观点去认识天命，并且把天命与人为结合起来，也就是与统治阶级的道德行为联系起来。只有明德慎罚，敬天保民方可取得政权，实现长治久安。虽然周公政治思想还没有完全突破天命论，但确实已经在殷商神权政治观的基础上进行了很大的变革，或者说已经开始由神权政治观向道德政治观的转变。而这种转变，在政治实践上，是为周政权合法性制造理论基础。
三、周人明德慎罚，敬天保民的政治文化
孔子说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。”（《论语·为政》）周朝建立后，一方面因袭商代的种族血缘统治办法，一方面进行政治文化的转换，正如《诗经》所云：“周虽旧邦，其命维新。”
周人确立的兼备政治权力统治和血亲道德制约双重功能的宗法制，其影响深人中国文化机体。虽然汉以后，宗法制度不再直接表现为国家政治制度，但其强调伦理、注重血缘身份的基本原则与基本精神却依然维持下来，并深人渗透于民族意识、民族性格、民族习惯之中。如果说中国传统文化具有宗法文化特征的话，那么，这种文化特征是肇始于西周。
除了建立完备的宗法制和分封制，将上层建筑绪领域制度化外，周人的另一文化创新，乃是确立把上下尊卑等级关系固定下来的礼制和与之相配合的情感艺术系统（乐），这便是所谓“制礼作乐”。
周代的礼制是周代制度文化、行为文化和观念文化的集中体现，它既是典章制度的总汇，又是政治生活、经济生活、社会生活、家庭生活各种行为规范的准则，“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辨讼，非礼不决；君臣上下，父子兄弟，非礼威严不行；祷祠祭礼，供给鬼神，非礼不诚不庄。”（《礼记·曲礼）周人之“礼”，包括形式和内容两个侧面。其形式为“仪”即各种礼节和仪式。周制规定，各级贵族祭祀、用兵、朝聘、婚丧，都要遵循严格的合乎其等级身份的礼节仪式，以体现君臣、父子、兄弟、夫妻的上下尊卑之别。
战国时人编纂的（《仪礼》）（又称《礼经》一书，便是对西周仪礼的追记和理想化描述。礼的内容，一是“亲亲”，贯彻血缘宗法原则；二是“尊尊”，执行政治关系的等级原则。周代礼制的内容与形式统一在其主旨上，就是“别贵贱，序尊卑”，以保证“天无二日，士无二主，国无二君，家无二尊，以一治也。”（礼记·丧服四制）范文澜曾指出周文化是一种“尊礼文化”（范文澜《中国通史》第1册，第143页．北京：人民出版社1997年。）王国维也说，礼是“周人为政之精髓”，是“文武周公所以治天下之精义大法”（《殷周制度论》）这些论断深刻地指明了礼在周代社会政治生活中的重要地位。
周人所确立的“礼”，为后世儒家所继承发展，以强劲的力量规范着中国人的生活行为、心理情操与是非善恶观念。中国传统的“礼文化”或“礼制文化”，即创制于西周。（张岱年、方克立主编《中国文化概论》，第91－92页，北京：北京师范大学出版社1994。）西周礼制建立的基础是宗法制。王国维认为，夏、商二代政治制度基本相同，而“周人制度”却“大异于商”。周朝政治制度与夏、商二代最主要的不同是周朝实行“‘立子立嫡夕之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣诸侯之制。”（《殷周制度论》）周朝的政治制度可称为宗法封建等级制，这种制度的建立与以周公为首的统治者“监于有殷”，即对商朝政治制度的利弊加以总结有关。
商朝王位继承非常混乱。自汤至封共17代31帝，他们有的是父死子继；有的是兄死弟及，弟死返政于兄子；有的则不返兄子由己子继承；有的是两兄弟轮流为王。由于商朝始终未形成确定的继位法，弟、子、侄都有继承王位的权利，很容易造成王室内乱。《史记·殷本纪》所说的中丁之后的“九世乱”，“诸侯莫朝”，就是由此引导的。
以周公为首的周初统治者，从商未能建立确定不移的继位法，造成内乱不止的历史教训中得出，只有建立一种确定不变的权力继承制度，才能保证周朝长治久安的结论。而这种确定不变的权力继承制度就是立子立嫡之制。
嫡长子权力继承制的确立又导致宗法制、封建制、等级制。它注定嫡长子之外的诸王失去了王位继承权，为了防止他们因不满而对嫡长子继承权构成威胁，必须将他们从王室中分出来，另立为宗，此即《礼记·丧服小记》说的“别子为祖，继别为宗。”这样就形成了以嫡长子系统为大宗，以别子系统为小宗，小宗服从大宗的宗法制度。
封建制。分宗一般都伴之以授士授民的封邦建国。从消极方面说封建是让失去王位继承权的诸王子分享王室的部分权力，从而消除他们的不满；从积极方面说，封建可以使周王朝的大部分疆土掌握在兄弟、同姓手中，而兄弟、同姓最为可靠。所以周初统治者通过分封把大部分土地和人民都控制在兄弟、同姓手中，周初也分封了一些异姓诸侯，为把他们也纳人血缘网络之中，周初统治者实行异性可通婚制度，这样，王与诸侯之间不是兄弟、叔侄，就是甥舅。诸侯与大夫、大夫与士之间的关系也是如此。
等级制。实行分宗和封建的结果是在周朝内部形成许多诸侯国；各诸侯国的公室也仿效这一做法进行分宗和分封，从而在各诸侯国内又形成了许多大夫之“家”，大夫之“家”虽然不再裂土分封，但还是要分宗的。这样就形成了王、诸侯、卿大夫、士等等级。
夏商两代的政治制度乃保持氏族制度的形式：各级氏族组织也是各级行政组织，整个国家是以有夏氏或商族为统治部族的部族大联盟，各级氏族组织的首领就是各级行政长官，而统治部族的有夏氏或商族的首领也就是国家的最高行政长官—王。周实行宗法封建等级制之后改变了国家的结构框架，它不再是部族的联盟，而是以宗法构架起来的血缘群体：王之于诸侯、诸侯之于卿大夫、卿大夫之于士、士之于庶人都是大宗与小宗的关系。所以有的学者将周的政治制度称为是“家国一体”制度。在周的“家国一体”制度下，各级宗族：大夫之家、诸侯之国、王之天下也就是各级行政单位；其宗子即其行政长官，而王乃“天下之大宗”（《诗经·板》传）因此是天下的最高行政长官。宗法制包括三点：家族制、家长制、世袭制。家族是生活的基本单位，无论天子和平民皆聚族而居。掌握族谱和祭礼有熟悉礼仪的专门人才，起初是贵族，后来也有平民，也就是“儒”的一个来源。宗为祖庙，主祭者为宗子。宗法在一义上即宗庙祭祖之法，推此法于国家，即为宗法制度。当时家就是国，族的意义亦同。孟子说：“天下之本在国，国之本在家”（《孟子·离娄上》）“家”是基本单位，儒家家国不分，治家即足以治国及其相关的一套思想，其渊源即来自宗法制。（韦政通《中国思想史》，第23－24页，上海：上海书店出版社，2003年。）与周礼和宗法制相联系的是周代的德治文化。卜辞里没有“德”字，道德意识和道德观念起源于周初，主要契机是在王权的转移上。周人用武力把殷人打败，夺得天下的统治权，殷人不服，周人为了确保自己的政权，必须提出一套理由来，于是中国历史上首次出现了王者受命于天的观念。如“王显文武，孚受天命。”
（师旬笼）“巫显文武，皇天弘华弘猒德，配我有周，膺受天命。”（毛公鼎）“惟乃巫显考文武，克明德，……闻于上帝，帝休，天乃大命文王，殖戎殷，诞受厥命。”
（《尚书·康浩》）王者既受命于天，但天是惟一的，天为何独命于周王而不命于殷王？为了解答这个悬疑，于是引发出两个重要观念，一是天命靡常，一是天仅授命于有德者。前者的例证是“侯服于周，天命靡常”（诗经·文王），后者的例证是“惟我周王，灵承于周，克堪用德，惟典神天，天惟式教我用休，简界殷命，尹尔多方。”《尚书·多方》）天命既不是永久不变的，那么要巩固王权，要获得天长地久的眷顾，惟一的方法就是落在修德上，所倡“若德俗乃身，不废在王命。”（《尚书·康浩》）虽然这个时候的德性要求还不是自发的，但因与王权的得失枚关，不自觉间已够强化道德的动机。周代的子孙把文王塑造成一个道德的典范；所谓文王之道之纯，这种思想与祖先崇拜的宗教活动结合起来以后，则祀祖不仅因重报而孕育了道德意识，同时也因仪刑先王之德而更加增进了道德意识。这里可以使我们看出，这一时候敬天祀祖与道德之间的互相增强的关系，是使中国文化没有继续向宗教的超越性一面发展，反而向道德与社会世俗化一面发展的最大关键。
周人的道德意识兴起之后，道德观念也随之而产生，金文“叔向父篮”中有“明德”，“大克鼎”中有“虚静”，“冲让”等词，这些观念分别在后世儒道两家中都极为重要。此外，殷代的王多用甲、丁、辛、庚为名，周代自昭、穆二王之后，第六任王称恭，七任王称懿，八任王称孝，九任王称夷（大），十任王称厉（励），这是西周重视道德的一个明证。
这些观念中惟一能与德相配，具有同等重要性的是孝。
《诗》、《书》中提及孝的地方很多，看起来多半是东周以后的观念。以金文为例，孝字最早出现于康王时的“周公敦”，中有“追孝”之句，恭王时的“颂鼎”也有相同的句子。金文中其他的孝字，如：
天子明哲，葬见孝于申（神）。（大克鼎）用高（享）孝于前文人。（追软）用禅追孝于皇考惠仲。（硫姜篮）其用亨（享）孝于皇神祖考。（杜伯盈）从这几条例子看，周人孝的对象主要是祖先，皇神可能也是指祖先，还没有发展出伦理的意义。因为孝是对祖先，祀祖是“非是族也，不在祀典”（《国语·鲁语上》）的。而德这个观念，在前引的例子里是与天或帝连在一起出现，如“克明德，……闻于上帝”；“克堪用德，惟典神天”。说明“德”是配“天”的。天或帝是普遍的，祀天不能限于哪一族哪一国，因此与天相配的也是普遍的。正像韦伯在《宗教社会学》的理论，“德”是道德的普遍主义，而“孝”则是道德的分殊主义。
这个意义的孝完全停留在后世的思想中，德在道家系统里因与道相对，遂失去了它的普遍意义。（韦政通《中国思想史》，第2729页，上海：上海书店出版，2003年。）由于天命不常，上天只是佑助那些有德的人，因此，敬天保民，崇尚德治就成为西周政治思想的核心内容。周公认为，敬从天命的关键是保民。因为天命与民情是一体的，只能通过民情才能洞悉上天的意志。他说：“天畏架忧，民情大可见。”
《尚书·康浩》主张“人无于水监，当于民监。”（《尚书·酒浩》也就是说，统治者不能把水当作镜子，而应该时时刻刻关注民情。强调从民情中体察天命，实际上是虚于天命，重在人事。
周公在总结殷商兴衰存亡的经验教训时说：“往敷求于殷先哲王，用保义民，汝巫远惟商成人，宅心知训。别求闻由古先哲王，用康保民，弘于天。若德裕乃身，不废在王命。”（《尚书·康浩》）也就是说统治者只有怀保小民，才能受到天的佑助，而保民就是统治者德的主要内容，也是敬天的关键。
周公敬天保民、崇尚德治思想表现在以下几个方面。
首先，要牢纪商王朝灭亡的历史教训，不能贪图安逸、荒怠政事。周公一再告诫人们，殷商王朝之所以丧国，就是因为“荒腆于酒”，作为继商而立的周王朝的统治者，应该时刻牢记这一历史教训，“勿辩乃司民酒于酒。”（《尚书·酒浩）周公认为，周人虽然推翻了商王朝的统治，但并非从此一劳永逸了，如果周王朝一旦失德仍然要受到天的惩罚。“天降丧于殷，殷既坠厥命，我有周即受，我不敢知日：厥基永孚于休，若天柒忱，我亦不敢知曰：其终出于不祥。”（《尚书·君爽》），大意是，我们周人显然承受了原来为殷人所有的天命，但是我都不敢说我们的基业永远是这样的牢固美好。
周公时刻担心周王朝后继的统治者忘记商王朝灭亡的历史教训，“不知天命不易”，丢却前人的光荣传统，为了避免这样的事情发生，周公要求成王“无淫于观、于逸、于游、于田，以万民惟正之供”。（《尚书·无逸》不能沉酒于游玩、田猎、享乐之中，一定要勤于政事。
其次，要体察民情。周公认为，治理民众是十分严肃的事情，统治者应该谨慎小心地治理民众，一刻也不可荒怠。“治民抵惧，不敢荒宁”（《尚书·无逸》）。要使周王朝的政治统治得以巩固，就必须使民众安乐，即能否使民众安乐，则在于统治者能否体察民情。周公不止一次地告诫群臣子弟，“要知稼墙之艰难”。要知道民众的痛苦“知小民之依。”（《尚书·无逸》体察民情，不仅局限于了解民众的疾苦，更重要的是要体察民众的心理。周公认为，小人的詈怨，往往产生于为政者的失败，如果为政者相互欺诈，小人则置怨，明哲的统治者就是善于从小人的置怨中闻知己过，不断地修正自己的过错。“自殷王中宗及高宗及祖甲，及我周文王，兹四人迪哲，厥或告之曰：‘小人怨汝置汝，则皇自敬德”，（《尚书·无逸》）在周公看来，每一个君主都应该像商高宗、周文王那样，每当体察到民众有不满情绪时，都不迁怨于民众，反而求诸己，修明自己的道德，只有这样，民众才能安居乐业，国家的统治秩序才能安定。
第三，要慎用刑罚。周公认为，刑罚是国家用来维持秩序的手段，但是如果用刑不当，则将招致民怨。商王朝后期滥用刑罚，导政民怨沸腾，是应该吸取的历史教训。因此，周公主张统治者应该修明自己的道德，慎用刑罚。
《尚书·康浩》载周公告诫康叔封要“义刑义杀”，古代义与宜通，“义刑义杀”即宜刑宜杀，即刑罚的使用一定要适当。
至于如何才能做到用刑适当，周公认为，刑罚适当的关键在于按照既定的法典用刑，“勿用非谋非彝，”谋、彝意为常典常刑，统治者动用刑罚的时候应该以此为根据，绝对不能随心所欲地使用刑罚。
周公一方面主张统治者应该根据国家的法典使用刑罚，另一方面也主张统治者应该根据罪人的认罪态度，对于刑罚的轻重程度加以调整。“人有小罪，非青，乃惟终，自作不典，式尔，有厥罪小，乃不可不杀。乃有大罪，非终，乃惟青灾，适尔，既道极厥辜，时乃不可杀。“（《尚书·康浩》）如果一个人犯了比较轻的罪过，但却不思改悔，不反思，不认罪，这样的人即使罪行并不严重，也非杀不可。如果这个人犯了重罪，但却有认罪悔过的表现，并且罪有缘由，这样的则不可杀。同时，周公也主张在量罪定刑时，对寇贼奸究、杀人越货、不友不孝、不从王命者要严加惩处，使刑罚能够充分反映统治者的意志，起到稳定社会秩序的作用。周公认为，国家动用刑罚的目的，在于惩恶劝善。因此，在使用刑罚时应该以善为怀，要设法使民众心悦诚服，就像医生治疗自己的疾病一样对待犯罪者的过错，从而使犯罪的臣民能够改过自新。
周公的明德慎罚、敬天保民的思想，是商周之际特定的历史条件下的产物。周公用“民情可见”的观点去解释天命，把天命理解为可以认识的客体，在对待天的态度上，一方面主张敬从天命，但又不盲目地依赖天命，周公甚至明确地提出：
“天不可信，我道惟宁”（《尚书·君爽》），这在很大程度上决定了中国传统政治文化的人文取向。另外，周公强调从民情知天命的观点，也表明他对于民众的力量以及民众在社会政治生活中的作用予以高度的重视。（曹德本《中国政治思想史》，第19－21页，北京：高等教育出版社，1999年。）周代政治文化集中表现为礼乐文化，其核心是维护宗法等级制度；而敬天保民，则成为周代政治文化又一鲜明特点，表明神权政治观的动摇，开辟了中国政治文化的人文主义路向和重民尚德政治传统的先河。冯友兰先生认为，“周初的统治者们关于‘德’的说教，成为后来儒家主张‘德治’的根据。”（冯友兰《中国哲学史简编》第一册，第69页．北京：人民出版社，1992年，第3版。）
从周代政治文化的基本精神来看，显然还没有完全摆脱天命观的束缚，但人文主义已经是发展的主要趋势，道德政治观已经成为周人政治文化的主要路向，明德慎罚、敬天保民思想成为后来儒家民本思想和中国传统德治思想的历史渊源。
