引言
政治理念的进步和政治文化的提出是政治文明程度提高的重要表现。现代学术视野中的政治和政治文化展示了丰富的内涵，极富时代精神和理性色彩。对其进行审视和系统思考不仅对政治学的学科建设是必要的，而且是研究中国政治文化的逻辑前提。
一、政治是一种文明的生存方式
英国历史学家汤因比认为，文明是社会内部各要素之间的和谐关系。“文明乃整体，它们的局部彼此相依为命，而且都发生牵制作用。它们的社会生活的一切方面和一切彼此调和成为一个社会整体。在这个整体里，经济的、政治的、文化的因素都保持着一种美好的平衡关系，在这个正在成长中的社会的一种内在的和谐进行调节。”【（英）汤因比：《历史研究》（下册），第463页，上海：上海人民出版社，1996年。】政治是一种文明的生存方式，只有政治与经济、文化等因素之间保持一定的张力与和谐，才可以说是一种文明的政治。汤因比从文明角度审视人类历史，这是全球化时代文明的交流和对话日益频繁的产物，我们只有把政治现象放在社会文明系统中进行综合分析，才能走出就政治谈政治的认识误区，从而对政治现象进行科学的让释。
摩尔根在《古代社会》中将人类社会划分为蒙昧时代、野蛮时代和文明时代。“蒙昧时代是以采集现成的天然产物为主的时期；人类的制造品主要是用作这种采集的辅助工具。野蛮时代是学会经营畜牧业和农业的时期，是学会靠人类的活动来增加天然产物生产的方法的时期。文明时代是学会对天然产物进一步加工的时期，是真正的工业和艺术产生的时期。”【（德）恩格斯《家庭私有制和国家起源》．《马克思恩格斯选集》第4卷，第23页，北京：人民出版社，1972年。】
而国家的出现是人类进人文明时代的主要标志。随着生产力的进步和社会分工的发展，人类社会的组织化程度进一步提高，以血缘关系作纽带的氏族社会被利益共同体—政治国家所取代，政治生活成了人类文明生活的重要组成部分，因为它关涉到价值的权威性分配和群体生活难题的解决，尤其引起人们的重视。古希腊思想家亚里士多德认为，“城邦出于自然的演化，而人类自然是趋向于城邦生活的动物，（人类在本性上，也还是一个政治动物），凡人由于本性或由于偶然不属于任何城邦的，他如果不是一个鄙夫，那就是一个超人。”【（古希腊）亚里士多德《政治学》，第4页，北京：商务印书馆，1965年。】
文明的生存方式是建立在社会的有序性基础之上的，也就是说政治的首要目的在于追求一定的社会秩序，使社会处于一定的稳定态，才能使人类过一种优良的生活，或者是一种善的生活。“既然一切社会团体都以善业为目的，那么我们也可以说社会团体中最高而包含最广的一种，它所求的善业也一定是最高而最广的：这种至高而广涵的社会团体就是所谓”城邦“，即政治社团（城市社团）。”【（古希腊）亚里士多德《政治学》，第3页，北京：商务印书馆，1965年。】
如果社会长期处于一种无序状态，就很难说是一种政治，更谈不上是一种理想的政治。
恩格斯指出：“国家是社会在一定发展阶段上的产物；国家是表示：这个社会陷入了不可解决的自我矛盾，分裂为不可调和的对立面而又无力摆脱这些对立面。而为了使这些对立面，这些经济利益相互冲突的阶级，不致在无谓的斗争中把自己和社会消灭，就需要有一种表面上驾于社会之上的力量，这种力量应当缓和冲突，把冲突保持在秩序的范围内；这种从社会中产生但又自居于社会之上并且日益同社会脱离的力量，就是国家。”（（德）恩格斯《家庭私有制和国家起源》，《马克思恩格斯选集》第4卷，第1页，北京：人民出版社，1972年。）在原始氏族社会，社会的有序性是靠习俗来维持的。“一切问题，都由当事人自己解决，在大多数情况下，历来的习俗把一切都调整好了。”【（德）恩格斯《家庭私有制和国家起源》，《马克思恩格斯选集》第4卷，第92－93页，北京：人民出版社，1972年。】
氏族社会是以血缘关系为纽带组成的社会群体，人类文明才刚刚萌芽，风俗习惯如氏族内部不能通婚、图腾崇拜、血族复仇、对氏族首领的服从、自觉参加战争等，是氏族成员人人自觉遵守的行为规范。我们把氏族社会称之为习俗社会，（王世荣《论法律社会》，《社会科学研究》，2002年法学专辑。）习俗即是政治文化的前文明形态。
进人阶级社会以后，由于经济利益的冲突，社会矛盾和斗争的加剧，习俗已经不能约束社会成员的行为，于是政治国家诞生了。而国家的使命就是“缓和冲突，把冲突维持在秩序的范围内”，也就是说政治国家成了调节社会有序性的主要手段。原始社会的风俗习惯便演化成了政治意识和文化。
过去我们强调“政治就是各阶级之间的斗争”。这是为了适应无产阶级反对资产阶级斗争的需要，这对社会变革是必要的；人类进入文明社会以后就是在阶级斗争中不断走向进步的，正是从这个意义上马克思主义认为阶级斗争是社会进步的直接动力。但是另一方面只讲斗争，不注意社会秩序的建立和维护，我们就难以维持一种和谐稳定的生活。事物发展有一个显著变动状态，还有一个相对稳定状态，这两种状态交替出现，而且相对稳定状态是一种常态，显著变动状态是一种非常态；对于人类而言，显著变动状态并不是目的，建立新的稳定态、使事物获得新的质才是目的。中国人由革命到建设、由强调“阶级斗争为纲”到提出构建“和谐社会”，表明对社会发展规律认识的深化。强调“政治是各阶级之间的斗争”在革命年代是真理，在建设年代坚持“斗争哲学”就是谬论；因为真理是具体的，离开了它产生和存在的历史条件就会走向反面，中国“文革”的教训就是很好的说明。我们必须认识到政治的出现是为了缓和斗争和冲突，维持社会有序性与社会和谐是政治以及政治文化的题中应有之意。
二、政治是一门妥协的艺术
要建立社会的有序性，就要缓和阶级矛盾，而要缓和阶级矛盾就需要妥协，正是从这个意义上说政治是一门妥协的艺术。中国历史研究中有人曾提出地主阶级的“让步政策”，即认为经过农民战争，封建王朝曾采取使农民休养生息的政策，缓和与农民的矛盾和冲突，促进了社会的稳定和发展，这实际上就是地主阶级对农民的一种妥协，因为明智的封建君主也懂得“水可以载舟，亦可以覆舟”的道理。妥协、让步使地主阶级丧失了一些暂时的利益，却巩固了经济基础和国家政权，得到的是长远利益。资本主义社会采取的“福利政策”也是一种妥协，一方面是无产阶级斗争的结果，另一方面也是为了经济发展的需要，因为如果工人阶级长期处于“绝对贫困化”的境地，社会购买力相对于社会财富的增长就会不断下降，生产过剩的经济危机就是证明，于是诞生了主张国家调节和社会福利的凯恩斯主义。由于这些政策的实施缓和了阶级矛盾和冲突，使资本主义社会获得了新的发展空间。
特别是在民主政治中，对公民权利的尊重、对非暴力方式解决冲突的强调，更凸显了政治妥协的必然与必要。从一定意义上说，民主政治是建立在协商、讨价还价、尊重多样性的基础之上的；不同的利益集团、不同的政治派别和政党能够在一个政治共同体下生存发展，这是政治文明的重要表现。正因为如此英国历史学家、政治思想家阿克顿勋爵说：“妥协是政治的灵魂，如果说不是其全部的话”。（（英）阿克顿《自由史论》第191页，胡传新等译，南京：译林出版社，2001年。）英国资产阶级革命中资产阶级与贵族妥协，而被称为“光荣革命”；而日本也采取了与英国类似的君主立宪政体。发达资本主义国家实行的两党制、多党制（政党竞争制）也是不同政治派别进行妥协的结果；通过政党竞争制、分权与制衡制与普选制使政府获得合法性，使不同集团和群体的利益得到表达和调节，从而缓和了矛盾和冲突。中国在抗日战争以后曾经出现过一次政治妥协的良机。
毛泽东同志撰写了《论联合政府》，指出：“中国急需把各党各派和无党派的代表人物团结在一起，成立民主的临时的联合政府，以使实行民主的改革，克服目前的危机，……然后，需要在广泛的民主基础上，召开国民代表大会，成立包括更广大范围的各党派和无党派代表人物在内的同样是联合性质的民主的正式的政府，领导解放后的全国人民，将中国建设成为一个独立、自由、民主、统一和富强的新中国。”。但是由于中国缺乏民主和政治妥协的传统，执政的国民党不愿意与共产党和其他民主党派分享政权，没有抓住政治妥协的良机，从而推迟了中国民主化的历史进程，也把人民推人内战的深渊。大陆与台湾经过五十六年的分割和对抗，为了粉碎台独分子的分裂阴谋，二00五年我国通过了《反分裂国家法》，中华民族又到了一个战争与和平的节骨眼上，中国国民党主席连战受中国共产党总书记胡锦涛之邀，率团访间大陆，从而揭开了两党交往历史的新篇章，可见政治妥协是大势所趋，是文明潮流。
“和而不同”，“求同存异”是中国古代的政治智慧。二十世纪五十年代在处理国际关系上我国就提出和倡导和平共处五项原则。改革开放以来，邓小平提出和平与发展是当今世界的潮流，倡导在和平对话基础上建立国际政治新秩序；积极发展同世界各国的关系，注意发展同发达资本主义国家的合作与交流，加人WTO，自觉融人全球化潮流；用“一国两制”方针实现了香港澳门的顺利回归和繁荣稳定；取消“阶级斗争为纲”的错误口号，积极发展人权对话和人权事业；培育协商政治，发展共产党领导的多党合作等等都是运用政治妥协艺术的生动体现。随着市场经济的发展，人们利益意识的觉醒和权利意识的增强，社会矛盾和冲突、甚至危机的可能性在增长，发展妥协政治就成为构建和谐社会的必然选择。
三、政治是一种国家治理方式
现代政治是一种以近现代国家为中心的政治，是一种国家治理方式，其兴起与发展的原因则来自于现代市民社会的兴起与发展。（孙关宏、胡雨春、任军锋主编《政治学概论》，第5－7页，上海：复旦大学出版社，2004年。）正是市民社会的兴起和发展才从各方面侵蚀了传统政治的基础，提出了以私人利益为基础而结成现代国家的需要，并进而形成了近现代国家与社会的辩证关系，政治内涵中正由此而被赋予经济的含义。国家治理的目的在于调节人们的经济利益关系，在于对价值的权威性分配的合理化。
近代市民社会的兴起是西方社会发展中具有根本意义的事件。私人利益的兴起和发展使公共利益不再是大家的共同利益，共同利益在近代变成了私人利益的总和。私人利益在近代的发展首先遇到的阻力来自于封建状态下分封割据，市民阶层在利益的驱动下与王权结盟而摧毁了居于王权和市民之间的贵族阶层。近代西方首先产生的近现代国家便是专制主义的王国。社会契约论者则从资产阶级理论的角度论证了在私人利益的基础上组建政府的必要性，并进行了必要的制度设计。而一但新的市民阶层的进一步发展受到来自王权的阻挠之时，强大的资产阶级便推翻了旧王权而按照以私人利益为基础的共和制理念建立现代资产阶级国家。现代国家的建立意味着私人利益进人了公共领域，意味着经济生活对政治生活的驾驭和控制。
古代是政治决定经济，近现代是经济决定政治，经济时代取代了政治时代而登上了历史舞台。交换原则从经济领域扩展到了政治领域，政治本身再也不具有独立的意义，而变成了社会的功能活动之一，政治本身从经济生活中去寻求自己的合法性支持，现代政治的职能也成了维护经济生活的正常开展。所以，马克思才说，政治是建立在一定经济基础之上的上层建筑，是经济的集中体现。在这里，马克思一针见血地指出了共和国在资本主义社会中已不是一种真正的共和制，而只能是现代资本主义政治的一个外壳。隐蔽在这个外壳之下的，是赤裸裸的经济剥削，试图维护和打破这种经济剥削而展开的各阶级之间的斗争，正是现代资本主义政治活动的本质。
现代国家政治的第一特征是以主权为核心的权力政治。国家（State）一词，其本义是指统治者的职位或位置，其引申义为政权。其最先出于意大利。因为此时在意大利出现了一种原有市民共和国的解体，一些精于谋略的权术家建立起了潜主统治。政治运作的方式出现了权术化的趋势。马基雅维利在《君主论》中已经透露了这样一种信息：善作为政治价值的核心在新的时代下已经失去了意义，新时代的政治活动者们已经不再关注道德问题，政治变成了围绕着权力的竞取而展开的谋略和阴谋活动。
中世纪末期的思想家要解决的另一个问题，自从宗教改革打掉教会在现世之中的最高权威之后，人间还有没有最高权力和这个最高权力该归谁所有的间题。布丹为此而第一次提出了主权概念并将人间的最高权力赋予君主。在实践中，欧洲各国君主间所签订的《威斯特伐利亚条约》正式确立了各国君主在一国之内的现实政治中的最高权威，各国之间也按照自己的统治范围而第一次划定了边界。1799年爆发的法国大革命对现代政治所产生的两个最重要的影响是：一方面作为最高权力的政权和作为民族共同体的国家开始融为一体，国家在政权的基础上开始具有了民族利益共同体的意义；另一方面君主主权开始被人民主权所替代。来源于人民作主的主权在国内成了最高的统治者与管辖者，在国际上成了本国人民私人利益总和的国家利益的最高代表。人民主权成了现代政治文明的核心理念，成为民主政治的基本原则，只有人民主权成了一个国家的宪法制度设计和政治生活的灵魂，才可以说是一种真正文明的政治和文明的生存方式。
政治是对社会价值的权威性分配，是关于公共利益的决策、分配和治理活动。列宁指出：“政治就是参与国家事务，给国家定方向，确定国家活动的方式、任务和内容。”
孙中山说：“政就是众人之事，治就是管理，管理众人之事，便是政治”。中国古代有“道洽政治、泽润生民”，（《尚书·毕命）“掌其政治禁令”，《周礼·地官·遂人》都把政治看作一种权威治理活动。与其他人类行为和社会活动相比，政治行为和政治活动具有根本性、公共性、全面性和权威性四个显著特征。首先，政治活动具有根本性。马克思说，人类所奋斗争取的一切都与利益有关。政治事关人类的根本利益，它涉及重要利益关系的调整和分配，特别是阶级、阶层、集团、国家、民族、政党、派别等群体利益的分配。其次，政治具有公共性。政治所涉及的利益是社会的公共利益，与此相适应，政治活动是一种公共管理活动，政治空间属于社会的公共空间，任何政治行为者，在其履行法定职能时，代表的都是公共权力和公共利益。再次，政治具有全局性。由于政治活动涉及根本性的公共利益，所以活动范围具有最大的广泛性。规范政治行为和政治关系的政治制度，其效力所及的范围也比其他制度更为广泛，其他社会制度只有上升到政治制度时，才具有最大的效力。最后，政治活动具有权威性。政治活动必然与权力和权威相关，政治活动最终是为了夺取权力或巩固权力。任何其他人类活动，要拥有最大的权力和权威，都必须直接或间接与政治相关。在现代社会，对价值的权威性分配必须体现人民主权的原则，按照民主和法律的程序进行，并且体现协商和妥协的原则，才可能使不同利益关系得到协调。
四、政治是正义的实现
政治是正义的实现，这是一个古老而常新的命题。中国古代孔子认为：“政者、正也。子帅以正，孰敢不正？“（《论语·颜渊》）这里的“正”，就是正义、公正的意思。古希腊思想家柏拉图在《理想国》中把理想国描绘成为各个等级的人们各司其职，互不膺越的“正义之国”，并用它来关照不理想的现实世界。亚里士多德认为正义是以拥有平等公民权的人的自足存在和公共生活为目的的，是规范人的社会行为和保持社会秩序的原则，要实现正义就必须做到守法、均等和中道。“所以，公正不是德性的一部分，而是整个德性；相反，不公正也不是邪恶的一部分，而是整个邪恶。”（俞可平《政治与政治学》，第2－3页，北京：社会科学文献出版社，2005年。）
孟德斯鸿认为，从自然法的观点来看，凡是维护和平、保障人的生存，使人愿意过社会生活的行为都是合法的，因而也是正义的；凡是保障自由、民主和平等的人为法律也都是正义的。康德把自然状态看作是与社会状态相对的没有法律的状态，法律应当平等的保护人们的普遍权利。他说“法律状态是指人们彼此的关系具有这样的条件：每个人只有在这种状态下方能获得他们应得的权利。按照普遍立法意志的观念来看，能够让人真正分享这种权利的可能性的有效原则，就是公共正义”。（（古希腊）亚里士多德《尼各马可伦理学》，第90页，北京：中国社会科学出版社，1990年。）黑格尔把国家和国家政治生活看作是伦理精神或绝对观念发展的最高阶段。他认为，伦理精神的第一阶段是家庭，家庭的自然延伸和扩张构成市民社会，但市民社会是一个“私利的战场”，因而需要国家来调节私利之间的矛盾和扩张，于是就产生了高于市民社会的政治生活。政治是伦理精神的外化形式，或是最高形式。人们只有在国家政治生活中才能实现意志的真正自由和社会的正义。功利主义把“最大多数人的最大幸福”看作是判断正义与非正义的标准，实际上是把保证资本主义自由契约、自由竞争和自由贸易当作社会正义的基本内容。
19世纪末以来，随着实证主义思潮的兴起，注重经验实证和具体问题研究日益取代哲学思辨，以行为主义为主流的政治科学在20世纪前半期取代了政治哲学而居于支配地位。行为主义的“价值无涉”的主张，使包括“正义理论”在内的传统政治哲学的内容受到抨击甚至摒弃。二战结束后，西方各主要资本主义国家进人到一个新的发展时期，经济、社会和政治生活中出现了新的情况、特点和问题，而注重事实考察和经验分析的行为主义的政治科学则开始暴露出自身的弱点，其解释功能和说服力日益捉襟见肘。1971年哈佛大学教授罗尔斯（JohnBawls）出版了《正义论》一书，由于这本书力图解决关系到人们对当代西方民主社会本质、模式和发展方向的理解和期望。很快在西方思想界引起了巨大的反响，许多思想家都加人到以“正义论”为轴心的政治哲学的讨论中来，政治哲学在沉寂了半个多世纪后又迎来了它的繁荣时期。行为主义也在此背景下开始关注“价值问题”，从而发生了后行为主义转向。“政治是正义的实现”的古老命题被赋予新的时代精神。
罗尔斯明确地规定，在他的正义论中，正义的对象是社会的基本结构—即用来分配公民的基本权利和义务，划分由社会合作产生的利益和负担的主要制度。他认为：人们的不同生活前景受到政治体制和一般的经济、社会条件的限制和影响，也受到人们出生伊始所具有的不平等的社会地位和自然票赋的深刻而持久的影响，然而这种不平等都是人们无法自我选择的。
换言之，正义原则主要通过调节社会制度，来从全社会的角度处理这种出发点方面的不平等，尽量排除社会历史和自然方面的偶然任意因素对于人们生活前景的影响。
为此，罗尔斯通过进一步概括以洛克、卢梭、康德为代表的契约论，使之上升到更高的抽象水平而提出了他的“作为公平的正义”理论。在此，契约的目标并非是选择建立在某一特殊的制度或进人某一特定的社会，而是选择确立一种指导社会基本结构设计的根本道德原则（正义原则）。罗尔斯的契约论是完全与社会历史分开的。他认为，订立契约的“原初状态”纯粹是一假设的状态，一种思辨的设计，对它可以有各种旨在引出不同结论的不同解释，我们可以合理的设置原初状态的条件，使一个人任何时候都能进人这种假设状态，模拟各方进行合理的推理而作出对正义原则的选择。这些选择是在“无知之幕”后进行的。
原初状态中相互冷淡的各方除了有关社会理论的一般知识，不知道有关个人和所处社会的特殊信息。这时，各方运用游戏理论中最大的最小值规则是恰当的，即选择那种其最坏结果相比于其他选择对象的最坏结果来说是最好结果的选择对象。这样，这一规则马上就排除了功利主义的选择对象，因为功利主义在产生最大利益总额（或平均数）的前提下容许对一部分人的平等自由的严重侵犯。罗尔斯认为：各方将选择的原则处在一种“词典式序列”（“词典式序列”即一种编辑词典时的次序排列：比如，只有列举完所有需列举的以A为首字母的单词，才能考虑以B为首字母的单词。）中的两个正义原则，第一个原则是平等自由的原则，第二个原则是机会的公平平等原则和差别原则的结合。其中第一个原则优先于第二个原则，而第二个原则中的机会公正平等原则又优先于差别原则。这两个原则的要义是平等地分配各种权利和义务，同时尽量平等地分配社会合作所产生的利益和负担，坚持各种职务和地位平等的向所有人开放，只允许那种给最少受惠者带来补偿利益的不平等分配，任何人或团体除非以一种有利于最少受惠者的方式谋利，否则就不能获得一种比他人更好的生活。
“所谓作为公平的正义”即意味着社会合作条件是在公平的条件下一致同意的，所达到的是一公平的契约，所产生的也将是一公平的结果。罗尔斯的正义论确实具有一种平等主义的倾向，它对纠正目前社会利益分配上的严重不公现象有借鉴意义。
马克思主义认为，正义是人们社会实践的要求和反映。人类社会的发展是有规律的，人们在社会实践中总是处在相互依赖、分工协作又相互矛盾冲突的社会关系之中，协调人们之间社会关系使之符合客观规律要求的原则就是正义。正义原则的普遍性根源于现实的合理性。政治是正义的实现、是政治的价值目标，也是政治统治合法性的基础。
五、政治是理性对非理性的引导
尼布尔说：“政治的全部艺术都在于对人的非理性进行理性引导。”（转引自伍天冀、杜红卫《政治的智惫》，第9页，北京：警官教育出版社，1992年。）这大概是对政治所作的最富于哲学意蕴的设释。
在人类的精神世界中始终存在着理性与非理性两种力量（因素）。文艺复兴是西方历史上第一次自觉的人文主义运动，用理性取代信仰，用人性取代神性，用人权取代神权。法国启蒙思想家把人文主义原则具体化为“自由、平等、博爱”的政治口号，明确提出“天赋人权”，反对“君权神授”，要求在政治上的平等和自由，他们高举理性的旗帜，宣传人人生而平等。
主张自由来自天赐，主权在民，力主建立“三权分立”的资产阶级共和国。他们的努力极大的震撼了当时的社会和人民，对于人民的思想解放和社会的迅速发展起了十分积极的先导作用。而以康德为代表的德国古典哲学则提出和论证了人的主体性和主体性原则，深化了主体论思维方式，深化了理性主义的思想变革。
费尔巴哈认为人不能像黑格尔那样理解为纯粹抽象的理性，而应当被看作感性与理性的统一、思维与存在的统一；只有将人理解为这个统一和基础的主体的时候，才有意义，才有价值。而人本身不是纯粹抽象的理性存在物，而是现实的感性存在物，要吃、穿、住、行，有自己的爱和恨，有自己的实践和生活；趋利避害，扬善抑恶，追求幸福，捍卫自己的个性、尊严、权利和自由。在此基础上奉行生活中的利己主义。他希望能够通过某种超阶级、超阶层的互爱来消除现实生活中的罪恶，来建构起人本主义的理想社会。
人文关怀承认理性的作用，但传统的理性主义无法解决对人的关怀问题，于是转而求之于非理性因素。现代非理性主义是以传统理性主义充分发展为基础的，是理性的自我反思和自我批评的一种特殊方式，理性既需要在人类精神的整体上加以把握，同时更需要进行自我反思和自我批判，这正是现代西方非理性主义思潮的生长点。叔本华以唯意志论反对传统理性主义观点，开了现代非理性主义的先河。叔本华认为崇高理性是人类有史以来的巨大谬误，他断言人的本质是生存意志，意志是世界的基础，意志高于理性，理性只不过是意志的工具。克尔凯郭尔认为，以黑格尔为代表的西方传统哲学无助于解决每个人的个体生存问题。他把“孤独的个体”作为自己哲学的研究对象，把人的恐怖、厌烦、忧郁、绝望等非理性情绪作为“孤独的个体”的基本特征和自己的哲学内容。
19世纪后半期，德国哲学家尼采和柏格森进一步推进了叔本华和克尔凯郭尔的现代非理性主义，对非理性主义思潮起了承前启后的作用。尼采继承并发展了叔本华的唯意志论，创立了强力意志和超人哲学理论。尼采宣称客观世界及其规律都是幻象，否定传统的理性主义以及与之相关的道德价值观念。
他认为世界的本质就是强力意志，“超人”是强力意志的最高体现；超人“重估一切价值”并创造新的价值。柏格森则认为：世界的真正本质是“生命冲动”，“生命冲动”又是一种盲目的、非理性的永恒的运动，理性概念难以完全把握世界上的一切生命现象，因为生命现象是个体性的存在形式，要把握生命的真谛，只能依靠非理性的神秘的直觉。
20世纪上半叶，非理性主义的影响进一步增强，其主要流派有弗洛依德主义和存在主义。弗洛依德强调非理性的本能冲动—“本我”是人的活动和社会历史发展的决定性因素，他通过对人的心理结构中本我、自我与超我三部分的相互制动的分析来探讨非理性与理性的关系，力求实现个体生命本能和社会理性原则之间的协调一致。在弗洛依德看来，“本我”是人的本能冲动，按“快乐原则”活动；“自我”是人的自我意识，按“现实原则”活动，调节外界与“本我”之间的矛盾，使无意识的欲望冲动得到缓解、升华和一定程度的满足；“超我”是道德化的自我，它调节“本我”与“自我”之间的关导论系，指导“自我”去限制“本我”的无限欲望和冲动。正常人的精神活动意味着这三个部分之间的相互协调和平衡，而这三部分之间失去了平衡，就会导致人格异常和精神病症。存在主义注重个人的具体存在及其意义，认为“恐怖”、“烦恼”与“孤独”等非理性主观情绪是人的存在的基本形式，人的存在不同于物的存在，物是存在与本质同在，人是存在先于本质的存在，由人的存在揭示世界的存在。
在当代，非理性主义思潮开始走向衰落，理性主义和非理性主义交汇融合的趋势日益增长；这种趋势体现在符号文化学、现代解释学、结构主义等哲学形式中。其共同点是：第一，丰富和拓展了理性的内涵和外延，赋予理性概念以张力机制，强调理性的包容性和涵盖面，它们以为：人的理性不仅有工具理性，而且有价值理性，人的理性不排除人的非理性，相反应该包括非理性又超出非理性，非理性被纳入理性观的视野，被整合进拓宽了的理性概念中。第二，从人论层面来统摄理性和非理性，强调包括理性和非理性在内的完整人性。第三，强调科学与人文的交融互补，主张科学人文化，人文科学化；心理学“情感智商”（即理智驾驭情感、控制情绪的能力）概念的提出就是例证。（欧阳康《人本论思维方式的历史演进》，《人文杂志》，1999年第1期。）
自文艺复兴以来，人的主体意识觉醒，功利主义成为占主导地位的价值观，到了现代非理性主义思潮逐步取得主导地位。一方面人类按照理性原则建构了民主自由的社会政治制度，使人类享受到了现代文明带来的福社；另一方面由于工具理性的膨胀破坏了人与自然的和谐关系，工业体系与国家主义导致在20世纪爆发了两次世界大战，宣扬人道主义的欧洲成了杀人的战场，强力意志成了法西斯主义的护身符。一方面是巨大的物质财富的创造和积累，一方面是贫穷的积累和精神生活的沙漠，信仰危机、道德滑坡、烦、无聊、吸毒、凶杀、性放纵成了当代普遍的精神状态；极权政治、民族沙文主义不断将人民推人战争的深渊。人类政治生活的逻辑在呼唤理性的引导，用和谐取代征服，用秩序取代战乱，用法治取代强权，用文明取代野蛮。正像恩格斯引述摩尔根所指出的那样：“自从文明时代开始以来所经历过的时间，只是人类已经经历过的生存时期的一小部分，只是人类将要经历的生存时期的一小部分。社会的瓦解，即将成为财富为唯一的最终目的的那个历程的终结，因为这一历程包含着自我消灭的因素。管理上的民主，社会上的博爱，权利的平等，普及的教育，将揭开社会的下一个更高的阶段，经验、理智和科学正在不断向这个阶段努力。这将使古代氏族的自由、平等和博爱的复活，但却是在更高形式上的复活，”这就是人类所追求的真正的文明的生存方式。
人性中本来就包涵理性和非理性两种因素，而社会中的每一个人都从自身的需要和利益出发决定自己的行为取向，在个人看来是理性的行为在整个社会看来就可能是非理性的行为，这就需要用制度、法律和一定的权威来约束人类的行为，把经济利益相互冲突的人们规范在秩序的范围内。这就是理性对非理性的引导，是政治之所以长期存在，以及人是政治动物最深刻的根源。从这个意义上，可以说政治是与人类社会共始终的，只是存在阶级社会的政治与无阶级社会的政治之分。
六、政治文化的提出及国外学者的诊释
政治文化作为政治和文化的有机构成部分已经具有悠久的历史，但是进人政治学的理论视野却是现代的事情。1956年9月阿尔蒙德在美国《政治学杂志》发表《比较政治体系》一文，首次采用了“政治文化”之说。他说：
“每一个政治体系皆镶嵌于某种对政治活动指向的特殊模式之中，我认为可把它叫做政治文化。但有两点值得注意。第一政治文化并不一定与某种特定社会或政体在地理上完全吻合，有些时候，某种政治指向模式可能延伸到一个政治体系的疆域之外。第二，政治文化与一般文化有关，但并不完全相等”。随后一大批政治学者加人到政治文化研究的队伍，并逐步形成了一股学术潮流。阿尔蒙德和科尔曼在1960年主编出版了《发展中地区的政治》，用政治系统取代国家，用政治文化取代公共舆论，用政治社会化取代公民训练。1963年阿尔蒙德又与沃巴出版《公民文化》，标志政治文化研究途径的正式形成。作者尝试从五个国家现行制度中一系列政治态度人手，验证政治文化的性质与当地政治制度和社会条件的联系，以及不同特征文化如何决定一国政治发展的方向和特殊模式。作者概括了政治文化的含义，并为此项研究提出了自己的标准。接着，阿尔蒙德与鲍威尔合作《比较政治学：发展研究途径》一书，把政治系统、政治文化和政治发展融为一体。
1965年由派伊与沃巴主编的《政治文化与政治发展》出版，成为与阿尔蒙德贡献相提并论的另一代表作。其导言确立了比较政治研究中政治文化的基调和方向。派伊在政治文化方法的应用上是一个卓有建树的人物，他于1962年出版了《政治、个性与国家建设》一书，于1969年出版《中国的政治精神》，1972年出版《中国：导言》以及1990年出版《中国政治中派系协调的动力》等著作对政治文化方法的应用和中国政治文化的研究起到了重要的推动作用。
在政治文化理论和研究方面显有影响的学者及作品还有：
伊斯顿及其《政治分析框架》、亨廷顿与多米盖兹的《变动社会中的政治秩序》、费根及其《古巴政治文化的转变》、塔克及其《文化，政治文化，共产主义》、罗森鲍姆及其《政治文化》等等。
关于政治文化的概念，多数研究者持有与阿尔蒙德相同或近似的观点，即主要是强调它的“心理性”和“主观性”特征，但仍然存在归纳上的差别。用原创性和影响性作标准，在诸种定义中，可以说有四种概念具有代表性。首先是阿尔蒙德、鲍威尔和沃巴从心理或主观角度下的定义。阿尔蒙德和沃巴在《公民文化》中称他们所说的政治文化，是指内化于民众之认知、情感和评价之中的政治制度。沃巴认为，政治文化是包括经验性的信仰、表达的符号、以及价值三者交织而成的一个体系，这一切定义了政治行为赖以发生的情境，它所指的是一种政治制度中的所有成员的主观取向，是关联于政治生活一切方面的主观取向。
第二种是伊斯顿从客观角度下的定义。伊斯顿不把政治文化看作与一般文化纯然不同的东西，他的政治文化指的是一系列信念、观念、规范和价值，他们规定和影响政治输人和制度运行的思维、情感和行为模式，与此同时，它们又被社会成员视为一种权威性的为之折服的力量。伊斯顿认为，每一个社会都有它神圣不可裹读的政治和文化的图腾和禁忌、目标和约定，一切与之相冲突的欲望都难以如愿。在社会化的过程中，社会成员为这些传统价值所内化，因此他们不会容忍对此的任何挑战。社会的唾弃和不屑作为舆论制裁将迫使异类格守常规，而那些挺而走险的极端分子将会以叛逆和蛊惑罪名受到惩罚。国家统治者出于利益或稳定等因素的考虑，总会提供整合和诱导社会成员政治取向的一套由“价值（目标和原则）、标准、权威结构”组成的框架。价值成为社会生活的全面约束，引导人们在日常生活中洛守规则，避免触犯敏感的制度神经；标准是为政治指令的执行过程所规定的一套期望遵守与可接受的程序；权威结构是为政策制定与执行而设计的正式的和非正式的权力组织与实施模式，即权威得以传导和运行的关系及角色安排。也正是在这个意义上，政治文化是通过外在强制而内化为主观习惯的。
第三种是白鲁询的启发性定义。白鲁询曾多次给政治文化下定义，1972年以前基本上沿循阿尔蒙德的观点，又受了伊斯顿观点的影响，如认为，政治文化乃由人们在政治过程中积累的取向构成，它包括社会之权力与权威结构的现状，计算与估量因果关系的规范，价值群和情感反应的模式所形成的限制；又认为，政治文化乃是由赋予政治过程的秩序和形式的特殊取向规式所组成，它为政治领域提供结构和意义。1972年以后白鲁询对阿尔蒙德的观点提出了质疑，他认为，由微观个体推断宏观制度是荒谬的；而确定主导一个民族政治态度和取向的特殊“分布”和“密度”更是复杂和不切实际的。要找出主宰人们外在行为的内在心思，或依据社会成员的取向来确立一个政治制度的基本特征，同样具有相当的难度。而这一点恰恰是阿尔蒙德的主张。白鲁询对阿尔蒙德界说中政治文化的指向也提出了看法，认为，政治文化的初始假定是，以一种描述的方式来让人相信，一个制度的确定运行于一套价值、情感和取向之上的，它们成为一个制度独具特色的关键。所以政治文化所包含的应当是那些使制度有所易于辩识的“取向”，而不必是公众所有风格中最具特色的东西。为此，白鲁询提出，政治文化研究的对象应是对政治制度运行起作用的部分，而不必追问其他态度的分布状况。
第四种是以费根和塔克为代表的综合性定义。此定义的不同之处是强调了“行为”在政治文化研究中的重要地位，他们以为将政治文化局限在纯粹心理世界实际使它成了一个“极端主观化的概念”。按照费根的定义，政治文化应是与重复发生的显明行为方式相关的个人思维模式的集成。塔克同样认为，政治文化术语的运用应采借人类学家的方法，它们的文化概念既包括了隐在心理，又包括显在行为。这种政治文化的综合说无论其内涵还是外延都明显有别于其他论者的观点。
七、中国政治文化的研究现状
中国政治文化的研究既泛指中国学者对“政治文化”的研究，又特指学术界对“中国政治文化”的研究。这两个方面紧密联系，侧重点又有不同，前者是面，后者是点，只有点面结导论合，才能将研究引向深人；而且对政治文化的研究只有深人到“中国政治文化”的层次，才算由思维抽象上升为思维具体，才会对中国政治文明建设具有直接借鉴意义。这也正是本人选择此项课题的价值所在。
（一）中国政治文化研究的兴起
首先，政治文化研究在中国的兴起，是受到改革开放以来中国文化热的推动。20世纪90年代中期以后国内传统文化研究逐渐形成学术热潮，1996年初，上海召开了“首届国际中国文化学术讨论会”，会议主旨之一是中西方文化的相互联系和交流，此举展示了改革开放的中国欣然迎接世界文明大潮冲击的胸襟。次年1月，中国文化书院出版了《中国文化概论》与《西方文化概念》，宏观地比较了两类文化的不同特点，影响颇大，文化学蔚为风尚。1999年10月由中国伦理学会等在陕西宝鸡召开了“中国传统道德分析与评价”学术讨论会，对中国传统道德的基本精神以及与现代化的关系进行了热烈地讨论，推动了传统文化的转型研究。中国古代政治伦理化，伦理政治化的文化传统使人们对传统文化的研究不能不涉及到政治文化的研究视野，而中国知识分子本身就具有“天下兴亡、匹夫有责”的责任意识和“先天下之忧而优，后天下之乐而乐”的忧患意识，对文化的研究中本身就带有很强的政治参与意识，着力于解决社会变革中的现实问题。它是在民族文化的大范围内，思考十年浩劫及此前过火的政治斗争由以发生的社会背景、民众态度与领导人的因素的基础上开启政治文化研究的，可以说文化热在精神上继承了五四运动倡导的科学和民主精神。
其次，政治文化研究的兴起是中国政治改革实践的发展需要。中国的现代化进程内在包涵着政治改革的历史进程。早在改革开放之初，1990年邓小平在《党和国家领导制度的改革》中就对政治体制改革进行了深人的思考，深刻地指出：“旧中国留给我们的，封建专制传统比较多，民主法制传统很少。解放以后，我们也没有自觉地、系统的建立保障人民民主权利的各项制度，法制很不完备，也很不受重视，特权现象有时受到限制，批评和打击，有时有重新滋长。克服特权现象，要解决思想间题，也要解决制度问题。”“现在应该明确提出继续肃清思想政治方面的封建残余影响的任务，并在制度上做一系列切实的改革，否则国家和人民还要遭受损失。”这就为我们在政治思想领域清除封建传统影响指明了方向。1992年邓小平发表了著名的南巡谈话，不仅明确了社会主义市场经济的改革方向，而且澄清了社会主义现代化建设中一系列理论和现实问题，是中国自觉融人世界文明潮流的标志。他说：“社会主义要赢得与资本主义相比较的优势，就必须吸收和借鉴人类社会创造的一切文明成果，吸收和借鉴当今世界各国包括资本主义发达国家的一切反映现代化生产规律的先进经营方式、管理方法。’心这为我们借鉴西方政治文明和政治文化研究成果开辟了道路。党的十三大关于政治体制改革的思路，十五大提出依法治国，建设社会主义法治国家的方略，十六大提出建设社会主义政治文明，实现物质文明、政治文明和精神文明协调发展，以及新一届党中央提出科学发展观，加强党的执政能力建设，构建社会主义和谐社会，标志中国政治改革已经成为我们国家现代化建设的迫切任务。而政治文化作为政治文明建设的重要组成部分，日益受到党和政府以及学术界的高度重视。
其三，政治文化研究的兴起是中国政治学学科建设发展的需要。作为一门独立学科的政治学，在我国产生于清末民初，它肇始于译介西方近代政治学著作。清末一批维新之士，出于当时政治斗争的需要，纷纷从西方政治学中寻找其政治改良的理论依据，在译介西方政治学著作的同时，开始对政治学进行独立的教学和研究。卢梭的《民约论》、穆勒的《群己权界论》等一批西方政治学名著被译传到中国，有人统计，1901－1904年的4年间，中国翻译出版的西方政治学名著多达66种。
1903年京师大学堂开设了“政治科”。民国初年是我国政治学的活跃时期，作为一门独立学科的中国政治学基本形成；到1949年，在当时全国100余所大学中已有40多所大学设立了政治学系。出版了一批政治学著作如高一涵的《政治学纲要》，钱端升的《中国政府》，邓初民的《政治科学大纲》、萧公权的《中国政治思想史》等，1932年“中国政治学会”在南京成立。1949年新中国成立后，我们照搬苏联模式用马列主义理论代替政治学，政治学被当做“伪科学”，1952年高等院校进行院系调整，大学中的政治学系被正式取消。政治学在我国的振兴，是改革开放的产物。1979年邓小平同志在理论务虚会议上呼吁：“政治学、法学、社会学以及世界政治的研究，我们过去多年忽视了，现在需要赶快补课。”1980年12月中国政治学会正式成立，它标志着政治学作为一门独立学科再度在中国得到官方和社会的认可。1995年中国政治学会首次成为国际政治学会的正式会员参加了第13届世界大会，这标志中国的政治科学开始得到国际学术界的承认。
改革开放以来我国政治学建设取得了令人瞩目的成就。在学科设置方面，政治学作为基础性的社会科学学科的地位已经得到确立，多数综合大学一般都设立了独立的政治学或行政管理学的学科，至今已经形成了一个学士、硕士、博士三级学位组成的完整的政治学人才培养体系，我国政治学者完成了许多重大的政治学研究课题，发表了大量的学术论著，其中不乏对我国政治稳定和社会主义现代化建设有重要意义的成果，从实际应用看，许多政治学研究成果被各级党政机关采纳，众多的政治学专门人才在从中央到地方的各级党政机关和其他部门中发挥了重要作用。
从政治学学科建设来说，政治学的研究范围包括政治理论、政治制度、政治团体、国际关系和政治文化，其中政治文化研究是政治学研究走向深人的表现。从中国政治学的研究现状来看，必须处理好本土化与国际化的关系，使政治学扎根于我国特殊的土壤中，同时不背离人类社会共同的政治学普遍原理。（参见俞可平《中国政治学百年回眸》，《政治与政治学》，第254－262页，北京：社会科学文献出版社，2005年。）而要处理好中国政治学研究的本土化和国际化的关系就必须研究中外政治文化，研究政治文化的历史和现状，研究中国政治文化的传统及其现代转型。同时政治文化研究的兴起还是西方政治学思潮影响的结果，随着西方政治学研究成果的翻译和出版，西方学者大量研究政治文化的著作被介绍到国内来，从而鼓舞了中国政治学界对政治文化研究的热情。
（二）中国政治文化研究的进展
1997年王沪宁出版《比较政治分析》，专章介绍了西方政治文化的研究成果。随后各地出版的政治学书籍和教材普遍引人政治文化概念。
1997年在吉林大学召开了“中国传统政治文化研讨会”、1999年在上海召开的“政治文化与政治发展研讨会”、1991年在蛇口召开的“传统政治文化与中国政治发展研讨会”、1993年在南开大学召开的“中国政治文化学术讨论会”，以及1999年天津师范大学专门成立了“政治文化研究所”并设立了自己的网站，这些对中国政治文化的研究起了积极的推动作用。
经过十多年的努力，国内的政治文化研究已经有了一定的影响。其主要论著有：王沪宁《当代中国村落家族文化》（上海人民出版社，1991）；公巫样、李义生《商品经济与政治文化观念》（《政治学研究》1997年第1期）；李慎之《中国政治文化传统与现代化》（《战略与管理》2000年第4期）；徐大同、高建《试论中国传统政治文化的基础和特征》（天津社会科学》1997年第5期；刘泽华《中国的王权主义》（上海人民出版社，2000），《中国传统政治哲学与社会整合》（中国社会科学出版社，2000），《论从臣民意识向公民意识的转变》（天津社会科学》1991年第4期）；葛荃、刘泽华、刘刚《中国传统政治文化导论》（《天津社会科学》1999年第2期）；赵军《如何认识政治文化及其研究的社会意义》（《政治学研究》1997年第3期）；朱日耀《中国传统政治文化的结构和特点》（《政治学研究》1997年第6期）；
孙西克《政治文化和政策选择》（《政治学研究》1999年第4期）；戚沂《政治文化结构剖析》（《政治学研究》1999年第4期）；丁春芳《政治文化与政治发展》（《政治学研究》1999年）；郑敬高《从三个层面看中国传统政治文化的特质》（政治学研究》1999年第4期）；胡象明《政治体制改革中的文化障碍及克服途径》（《社会主义研究》1999年第3期）；俞可平《政治文化论要》（《人文杂志》）1999年第2期）、《中国当代政治文化的基本格局与主要特征》（《学术研究》1999年第2期）阂琦《中国政治文化：民主政治难产的社会心理因素》（云南人民出版社，1997）；高洪涛《政治文化论》（中国广播电视出版社，1990）；杜蒲《极左思潮的历史考察》（河南人民出版社，1992）；孙晓春《平均主义与中国传统政治心态》（《天津社会科学》1992年第3期）；张明澎《中国政治人》中国社会科学出版社，1994）；万高《简论政治文化》（《宁波师院学报》1994年第4期）；刘彤、柏维春《论政治文化的内涵和结构》（《政治学研究》1996年第1期）；马文辉《论政治文化的实质与属性》
（《政治学研究》1996年第4期）；丛日云《西方政治文化传统》（大连出版社，1996）；冯钢《政治文化与西方政治发展理论》（《浙江大学学报》1997年第1期）；孙正甲《政治文化学概论》（黑龙江人民出版社，1996）李传柱《政治文化概念的界定及研究意义》（《安徽教育学院学报》1997年第2期）；王导论卓君《文化视野中的政治系统—政治文化研究引论》（东南大学出版社，1997）；《政治文化研究的源起、概念和意义评价》（《南京大学学报》1997年第2期）；张浚《政治文化研究兴起的背景及其思想渊源》（《政治学研究》1999年第2期）；王运生《中国转型时期政治文化对政治稳定的二重作用》《政治学研究》1999年第2期）；马庆任《告别西西弗斯—中国政治文化分析与展望》（中国社会科学出版社，2002），《论家长本位与权威主义大格》（《中国人民大学学报》1999年第5期）、《中国传统政治文化的发展逻辑》（《政治学研究》1999年第2期）、《对文化相对主义的反思》（《哲学研究》1997年第4期）；金太军《论中国传统政治文化的政治社会化机制》（《政治学研究》1999年第2期）；童世骏《政治文化和现代社会的集体认同》，《二十一世纪》（香港）1999年4号）；吕元礼《政治文化：传统与现代的会通》（人民出版社，2004），《政治文化：转型与整合》（江西人民出版社，1999）；《民本的阐释及其与民主的会通》（《政治学研究》2002年第2期）；王乐理《政治文化导论》（中国人民大学出版社，2000）；陈海燕《中俄社会转型时期政治文化特征比较》《文史哲》200。年第3期）；李月军《近20年来中国政治文化变迁与分析》（《中国研究》）2000年11号、《政治文化对“文化大革命”的支撑与推延作用及其有限性》（《中国报道周刊》2001年11号总第129期）；马德普等编《中西政治文化论丛》第1－4辑（天津人民出版社2001－2004）；王川兰《论团体意识的形成及其对政治参与的影响》（《政治学研究》2002年第1期）；田小乱《农村妇女的政治参与：从被动等待到主动竞争的制度安排》。
（《政治学研究》2002年第4期）；马建中《论现阶段影响我国政治稳定的社会心理问题》（《政治学研究》2003年第2期）；李路曲《试析东亚社会价值观的转变、腐败与政治变革》（政治学研究》2004年第1期）常士闻《当代西方文化政治之争审视》（《政治学研究》2004年第2期）；林存光《儒教中国的形成—早期儒家与中国政治文化的演进》（齐鲁书社，2003）；王世荣《民本文化与民主文化的冲突与融合》（《济南大学学报》2003年第5期）、（民本文化本质上是一种臣民文化》（《湖北计划管理干部学院学报》2003年第6期）、《秦人政治文化的特色》（《西北大学学报》2004年第2期）、《法家功利主义及其历史命运》（《宝鸡师院学报》1991年第3期）等等。
还有一大批学者分别从历史学、政治思想史、社会学、法学、经济学、哲学、社会学角度对政治文化进行了多维研究。
综合以上论著来看，以阿尔蒙德等为代表的政治文化概念对国内学者影响甚大。与此同时，也有一部分学者以此为基础补充了一些新见解。总结起来主要有四种关于政治文化的看法：第一种认为政治文化是政治理论、政治制度、政治心理三个层面的综合。如公工祥、李义生认为：“政治文化乃是在一定社会物质生活条件作用下，民族、国家、阶级和集团所建构的政治规范、政治制度和体系以及人们关于政治现象的态度、感情、心理、习惯、价值观念和学说理论的复活有机体。（公巫祥、李义生《商品经济与政治文化观念》，《政治学研究》1997年第1期。）“持类似观点的还有朱日耀、郑敬高等人。第二种认为政治文化是政治理论与政治心理和价值的综合。
如戚珩认为：政治文化“主要由三方面构成：一是以理论形态出现的政治理论、政治意识；二是以情感、习俗等表现的政治心理；三是在上述两上方面作用下形成的政治价值及判断”刘泽华、葛荃、胡象明等人也持同类看法。（戚甭《政治文化结构剖析》，《政治学研究》1999年第4期。）
第三种基本上认同阿尔蒙德为代表的观点，如马庆任认为“政治文化是从一定思想文化环境和经济社会制度中生长出来的，经过社会化过程而相对稳定地积淀于人们心理层面上的政治态度和政治价值取向，是政治系统及其运作层面的观念依据。（马庆任《告别西西弗斯—中国政治文化分析与展望》，第21页，北京：中国社会科学出版社2002年。）第四种近似于费根和塔克的综合性定义，即政治文化是心理和行为的综合。如赵军的观点：“政治文化是表现由一国政治体制、政治传统决定的公民和法人在取得经济、政治合法利益方面产生的政治意识和政治行为总态势的政治学范畴；是社会意识形态和上层建筑的综合体现；它在心理、政治、社会、政治分析结合的方面提供了判断一国政治发展现状、程度和方向的方法论基础。”（赵军《如何认识政治文化及其研究的社会意义》，《政治学研究》，1997年第3期。）关于“中国传统政治文化”、“中国政治文化传统”、“中国政治文化”之间的关系，在国内政治文化研究中多有涉及。主要形成了三个观点：
第一个是将中国传统政治文化限定为历史和过去。而将“中国政治文化”分解为传统政治文化与“现代政治文化”。如刘泽华等学者在文章中指出，“我们所说的‘中国传统政治文化’与传统的‘政治系统’相对，即中国古代君主政治赖以生成、运转和发展的文化条件和背景。
研究中国传统政治文化不同于研究现代政治文化。
现代政治文化研究以现实人的政治心态为主……传统政治文化的主体已消失……要通过分析历史文物和文献资料展现出历史人的政治心理、情感和意识”。第二个是将中国传统政治文化界定为“发展到今天的东西”。即认为它与“中国政治文化”概念是相通的，如朱日耀就坚持，“每一历史时代的人们既是传统文化的承受者，又是传统文化的创造者。任何一个历史时代都无法与历史传统隔绝……因此，也就不能简单地把传统政治文化看作清中叶以前的文化，而更应该注重中国传统政治文化在历史发展中表现出来的连续性。我们体认中国传统政治文化，是不应该把重点放在体认历史上已经消失了的文化上，而应着重研究积淀于现时代的传统文化”。所以他倾向于把它认作“从过去一直发展到今天的东西”。（朱日耀《中国传统政治文化的结构及其特点》，《政治学研究》，1997年第6期。导）第三个是认为“传统政治文化”和“政治文化传统”是不同的。首先是庞朴在1993年“东亚经济社会思想与现代化”国际学术讨论会上发表《文化传统与传统文化》一文，提出“文化传统是形而上的道，传统文化是形而下的器。道在器中，器不离道。”后来李慎之对此加以更明了的解释。他说：“传统文化就是中国自古以来形形色色的文化现象之总和，其中任何一种，不论从今人看来是好是坏，是优是劣，只要没有消失，或者基本上没有受到（1840年以来）强势的西方文化的彻底改造的就算。但是它又是一个变化的、包容的、吸收的概念。”
“文化传统则不然。它是传统文化的核心，它的影响几乎贯穿于一切传统文化之中，它支配着中国人的行为、思想以至灵魂。它是不变的、或者是极难变的。因此，传统文化是丰富的、复杂的、可以变动不居的；而文化传统应该是稳定的、持久单一的。”综上所述，本人以为：政治文化是人类政治生活的有机组成部分，是人们对文明生存方式的价值诉求和心理认同；它既是现存社会生产方式和政治结构的反映，又受到一定民族文化传统、风俗习惯和思维定势的深刻影响，是积淀在民族心理结构中并表现于现实社会的政治行为方式的总和。
八、政治文化特性探微
政治文化是政治生活的重要组成部分，属于文化心理结构的层面，因此对政治文化特性的探索就不能脱离政治学和人类文化学的理论视野。大体说来政治文化具有如下六个特性：
（一）政治文化的前澹性
上海辞书出版社出版的《辞海》，从人的实践性和文化的创造性角度，对文化作了广义和狭义的区分。
“文化，从广义来说，指人类社会历史实践过程中所创造的物质财富和精神财富的总和。从狭义来说，指社会的意识形态，以及与之相适应的制度和组织机构。”
我们所说的政治文化属于狭义文化的范畴，同时又剥除了“制度和组织机构”，是社会意识的组成部分，但是它依然是人类在社会实践中创造的，是为人类文明的生存方式服务的。文明的生存方式必须是有秩序的、和谐的，同时又必须是丰富的、有活力的。人类政治生活的发展史就是追求文明进步的历史，争取自由解放和幸福的历史，也是与野蛮、专制和独裁斗争的历史。政治文化是人们对文明生存方式的价值诉求和心理认同，本质上就有一种前瞻性，它是人们对人类社会发展规律和趋势的遵从，也是对文明的政治生活的向往和追求。正因为如此，政治文化才成为引领时代潮流，推动政治变革的进步因素。
在中国历史上从西周开启了由神权政治观向道德政治观的转变，春秋战国多元政治格局导致了百家争鸣局面的形成，使人本主义思潮成为占主导地位的意识形态，道义论与功利论的融合，儒、法、道、释等思想的合流以及民本政治文化的传播，巩固了大一统的中央集权，使中国没有走人绝对皇权主义或者宗教统治。宰相制、御史制和谏官制以及一定程度的地方分权，对皇帝权力起到一定的分解和制衡作用；尤其是科举制度的推行在官方与民间开辟了一条河流，使平民可以通过科举而进人政治权力中心；一方面收买了知识分子，另一方面又为官吏阶层送去了新鲜血液。可以说中国封建社会的空前繁荣，得益于政治制度的文明，更得益于政治文化的繁荣与人的解放。
西方在中世纪宗教禁欲主义文化占取主导地位，在政治上实行的是严格的等级制度。但是由于各派政治力量的激烈斗争，使商人阶层与国王结盟最终战胜了教皇与贵族的联盟，随着商品经济的迅速发展，商人阶层最终成为一种代表新的生产方式的阶级—资产阶级登上历史舞台。在西方走向近代的历程中文艺复兴、宗教改革和启蒙运动起了伟大的思想解放作用，资产阶级高举自由、平等、人权的旗帜，向专制制度发起猛烈的进攻，民主文化（公民文化）取代臣民文化，对资产阶级民主制度的建立和巩固发挥了重要的先导作用。马克思·韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中认为，西方只所以在世界率先实现了现代化，其根本原因是因为西方人的精神气质（其核心是价值观）发生了根本的变化，其中政治文化的变革作用是功不可没的。因为政治文化的变革从根本上起了解放人、解放思想的进步作用。
中国在中世纪虽然具有比较先进的政治制度和社会文明，但是这是在自然经济基础上形成的农业文明。民本文化虽然对王权有一定的制约作用，对政治制度的开明性有积极作用，但是民本思想说到底是为封建专制制度服务的，民为本却作不了主，更不会有平等的政治权利，本质上仍然是一种臣民文化。
当西方列强用武力打开中国大门的时候，先进的中国人从西方学来了民主、科学、自由、人权以及马克思列宁主义等先进的思想文化，这样才有了维新变法、辛亥革命和新民主主义革命。可见中国近代社会变革和现代化航船的开启，是以先进政治文化的传播为先导的。在当今世界民主政治文化已经成为普世文明的一个重要特征。邓小平讲没有民主就没有社会主义，民主化成为全球化的重要组成部分，是谁也难以阻挡的世界潮流。政治文化的前瞻性也就是时代性，是由政治文明的普遍性决定的，也是由人的意识的先导性决定的，是政治文化的首要特性。
（二）政治文化的隐秘性
实际上政治文化由显性与隐性两部分构成，政治思想和意识形态是其显性表现，政治心理和价值取向是其隐性内涵，前者对政治制度的建构和政策制定有直接作用，后者对制度效应和政策实施有潜在影响。我们说的政治文化的前瞻性主要是针对显性文化而言的，而政治文化的隐性部分则深藏于民族文化传统、心理结构、情感方式、思维定式和生活方式之中，而且受到国家意识形态的制约和影响，平常并不必然表现出来，或者采取消极的方式表现出来，只有在一定的社会条件下它就会像火山一样渲泄出来，成为一种巨大的力量，成为社会变革的力量或者成为社会文明的破坏力量。我们把政治文化的这种隐蔽性和神秘性称作隐秘性，它是政治文化的深层结构。
罗威勒关于文化的隐秘性说过一句生动的话，“我被托付一项困难的工作，就是谈文化。但是在这个世界上，没有别的东西比文化更难捉摸。我们不能分析它，因为它的成分无穷无尽；我们不能叙述它，因为它没有固定形状。我们想用文字来规范它的意义，这正像要把空气抓在手里似的；当我们去寻找文化时，它除了不在我们手中之外，它无处不在。“（转引自复旦学报编辑部：《断裂与继承》，第100页，上海：上海人民出版社，1997年。）思想、意识、心理、情感、意志无所不在，但它们又深藏于每一个人的脑海中而且变化莫测，政治文化就是这样一些现象。
在中国近代政治现代化的历史上，由于“观念与体制相互剥离，制度与制度之精神互相排斥，致使宪政变做了镜花水月，帝制颠覆了共和，军阀专制代替了政党政治。君权被打消，民权却未见勃兴；人治被批判，法治却并未建立；权威现念不断消解，权利意识却并未增长；全能政治被唾弃，有限政府却少有发展，所有这一些又构成了近代政治现代化转型中的结构性冲突。”（刘世军《“西化”与“化西”的两难：中国政治现代化的早期回顾》，《新华文摘》，2002年第6期。）
这种现象发生的根源在于中国政治文化中缺少民主和法制的传统，使先进的政治制度难以生根，表面上我们接受了民主文化，骨子里还是官本位和青天意识。可见对这种隐秘的政治文化的研究，必须放在一个较长的时段里加以考察，才能揭开它的神秘面纱。
认识到政治文化的隐秘性，对于我们客观地看待它的研究方法很重要。西方政治文化研究中采用的问卷调查法，参与观察法是我们可以借鉴的。一定的量化手段可以有助于提高文化和政治文化研究中的分析能力，但是从一般情景看，抽样调查范围存在着局限性；问卷设计合理程度存在局限性；问者和被问者主观情愿和素质存在局限性；计算机和数学模型在处理情感心理意识间题时会有局限性；更重要的是进行这项工作的环境也会有限制性等等。这些都会造成问卷调查方式的偏差和失实，导致此类研究结果准确度的降低。
从实际情况看，言从衷来，并非在所有地方都能做到，阿尔蒙德等人在一些民主国家运用起来的一套有效方法，在一些传统类型国家中就很难说能够同样奏效。一种不正常的政治环境，要么使你无法进行这种工作，要么使你得到的多是“水分”。因此说，针对此类难以透明的政治环境，从身在其境的观察、体验以及案例中所得的抽象概括，往往具有更高的可信度和准确性。（马庆任《告别西西弗斯—中国政治文化分析与展望》，第23－24页，北京：中国社会科学出版社，2002年。）
（三）政治文化的依赖性
马克思在《（政治经济学批判）序言》中对社会历史一般过程的性质及其内在规律作了极其精辟的论述。马克思说：
过程的性质及其内在规律作了极其精辟的论述。马克思说：
所有权和占有权，仅仅只有临时的使用权。所谓“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”（诗·小雅·北山）随着铁铸工具和牛耕等生产力的发展，个体家庭有能力进行独立生产，这使“废井田，开降陌”，变土地国有为土地私有成为历史发展的必然趋势。个体农户被允许对于国家分派或自己开垦的小块土地拥有实际的占有权，甚至可以买卖转让，国家按地亩、人丁征收赋税和劳役。但国家实际上拥有对土地的最高和最终所有权。小农经济是专制政治的社会基础，马克思曾经深刻地指出，小农的“生产方式”不是使他们相互交往，而是使他们相互隔离，因此“他们不能代表自己，一定要别人来代表他们。他们的代表一定要同时是他们的主宰，是高高站在他们上面的权威，是不受限制的政府权力，这种权力保护他们不受其他阶级侵犯，并从上面赐给他们雨水和阳光。所以，归根到底，小农的政治影响表现为行政权力支配社会。”对王权和行政权力的依赖，使农民产生了依附性人格，这就产生了皇权崇拜、官本位和青天意识，而使“一个国家中的最高权力，对臣民只有权利并无义务”这就是典型的臣民文化。
商品经济在中国孕育较早，据说在殷商时期已经产生，在春秋战国时期已经有了一定的发展；但它是在小农经济的包围之中，而且统治阶级一直采取重农抑商的政策。汉代盐铁会议．之后，由于恐惧大商人成为地方实力派的经济后盾而威胁到中央集权，关系国计民生的大宗商品由国家经营，而商人为了自保和求得发展，便与官吏勾结起来，使商人阶层不能成为一种独立的政治力量登上历史舞台，这大概是中国没有产生资本主义的重要原因之一。
直到鸦片战争外国资本主义的引人，才使中国社会的自然经济逐步解体，商品经济和资本主义因此得以产生和发展。
于是西方民主、平等、自由、人权等现代政治文化传播到中国，并与中国本土民本文化合流，成为冲破封建专制制度的一股强大的思想力量。但是由于救亡与启蒙的双重变奏，救亡的使命压倒了启蒙，民主文化的培育一度中断；直到20世纪70年代末邓小平开启改革开放的航船，商品经济和民营经济的迅速发展，利益和权利意识、人权意识、契约意识、平等意识才被逐步孕育出来，使民主文化成了当代中国占主导地位的政治文化。由此可见，脱离一定社会的生产方式研究政治文化，就难以把握政治文化及其变革的根源，认识政治文化的依赖性对我们把握政治文化的本质具有方法论的指导意义。
（四）政治文化的层次性
一个社会或民族的政治文化是一个整体，但这个整体又可以分解为不同的组成部分，研究政治文化的学者把政治文化分解为主流文化与亚文化，精英文化与大众文化等不同层次。认识政治文化的层次性，对于我们把握政治文化内部的结构特征及其相互关系具有重要意义。
主流文化是一个社会或民族占主导地位的文化，政治主流文化指该社会占主导地位的政治态度和价值取向。政治亚文化是指整体政治文化之中某一社会团体或政治机构带有的特殊政治态度，例如种族团体或行政人员与众不同的态度。由于研究角度的差异，政治亚文化有不同的划分方法。
在阿尔蒙德的《公民文化》里，由于作者是从政治发展的视角人手将各国的政治制度与相应的政治文化划分为地域型、依附型和参与型三种，所以他提出两种亚文化：第一种是政策性亚文化，即大多数国民持久地适应政策输人与输出，适应政治制度与政治结构，只是在有关内政或外交政策上保留不同的观点。第二种是结构性亚文化，即在前现代化社会里，在多数国民不能在具体的政治制度上达成共识，社会成员当中即有依附型亚文化，又有分裂的、传统的地域型亚文化。可见，区分这两种亚文化的尺度是政治一体化的水准，也就是政治发展的阶段性差异。
但是从比较政治学里分类方式就有所不同了。由于阿尔蒙德是从结构—功能主义的系统论人手的，所以他以利益集团或政治结构为依据划分亚文化。换言之，这种划分方法的制度背景是发达社会的民主政治。这里的亚文化，或者是指国家之内地方集团、种族集团或社会阶级各持有的政治倾向或取向，也就是利益集团的亚文化；或者是指政治系统内不同的角色、结构或次系统本身带有的特殊态度和传统，如军官们或政府行政人员的政策倾向、对现政权的支持以及对合适的参政形式的看法，就不同于其他政治家，他们就有一套当时盛行的亚文化。
西方学者指出，政治亚文化过强，可能会威胁政治系统的稳定。例如苏联和南斯南夫分裂的原因之一就是公民对种族团体的忠诚感高于对国家的忠诚感。印度旁遮普邦的锡克族和黎巴嫩的各民族，都正在经历着一种认同危机。一个国家要想长治久安，就应该设法将亚文化融人主流文化。这方面失败的例子，有加拿大的魁北克省。19世纪下半叶，英国人打败了加拿大的法国人，但又让后者保留了他们的语言和文化，致使分裂主义运动在二百年后重新抬头，（我以为征服一个民族是否一定在消灭他们的语言和文化，或者保留其语言和文化就一定会导致分裂，仍然是一个值得思考的问题，像中国是一个多民族国家，语言和文化的多元化并没有给当代中国的统一构成威胁就是一个反面的例证）。这方面成功的例证有法国的全国统一的教育体制，多种社会化机构将“农民变成了法国人。”还有美国成就取向的消费社会，各种族人们的趣味与就业模式都有标准化的，“熔炉”确实遏制了亚文化的特殊性。
西方学者还将政治文化划分为精英文化与大众文化两个层次，在有些学者那里，精英指的是统治者或掌权者，大众则指传统体制下囿于一隅的臣民，或者是民主政体下参与政治的公民。精英与民众的政治观念、精神气质和接近信息的程度是大不相同的。这类似于我们把政治文化划分为统治阶级的政治文化与被统治阶级的政治文化，或官方政治文化与民间政治文化。
在其他学者那里，精英指受过高等教育、收人更高、影响力更大的社会群体，他们的政治态度与大众不同，对政治更感兴趣，更乐于参与。例如，他们更愿意投票、组织团体、竞选公职，也更敢于抗议不公正的事情。例如，在1996年美国民主党全国代表大会的代表里，有一半人受过研究生教育，一般是法学院毕业。但是在全国范围里自称为民主党人的公众里，只有4%的人上过研究生院。代表大会里，一半以上的人来自年收人超过7万美元的家庭。但是在全国范围内，只有5%的人享有同等收人。同样的情况在美国的共和党和日本的自民党导论当中也可以看到。实际上，社会精英是提供政治精英的母体。造成这种局面的原因之一，就是社会精英更有政治效能感。如他们懂得如何参与政治活动，他们在写信、大会发言或组织团体时更加自信；而且由于他们拥有的财产状况，政府决策与他们的既得利益直接相关。相反，处于社会低层，受教育较少的穷人缺乏做这些事情的知识和信心，很多人有无力感，因此也就变得冷漠。这一点恰恰构成了对民主的讽刺。
（五）政治文化的稳定性
政治文化具有相对稳定性，这是政治文化作为不同于政治制度的政治现象的特性所在。政治文化是一种观念形态和思维定势，它具有一种相对稳定性，其变动速度往往与政治制度的变动不同步，首先受一个民族政治心理的影响。一个民族在共同的地域，长期共同的经济生活和社会生活中，形成了共同的语言，表现于共同文化上的共同心理素质，作为维系一个民族的牢固纽带。政治文化与一个民族的心理素质紧密联系具有继承性。一个社会生产方式的变更会引起政治制度的变革，旧的政治制度会因其赖以存在的经济基础的瓦解而崩溃，但原来的政治文化不会一下子就消失，它还会在一个相当长的时期里停留在人们的头脑中，沉淀在人们的心理中。由于政治文化的内涵因素是相当复杂的，因此原来的政治文化既有同新的制度格格不人的东西，又有对新的政治制度有利的方面，这样我们对传统的政治文化就必须进行科学的分折。（王邦佐等《新政治学概要》，第333－334页，上海：复旦大学出版社，1999年。）马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》中深刻地指出：
“人们自己创造的历史，但他们并不是在欲心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的，既定的，从过去承继下来的条件下创造。一切已死的先辈们的传统，像梦魔一样纠缠着活人的头脑。当人们好像只是在忙于改造自己和周围的事物并创造前所未闻的事物时，恰好在这种革命危机时代，他们战战兢兢地请出亡灵来给他们以帮助，借用它们的名子、战斗口号和衣服，以便穿着这些久受崇敬的服装，用这种借来的语言，演出世界历史的新场面。”（（德）《马克思恩格斯选集》，第1卷，第603页，北京：人民出版社，1972年。）历史并不只是一个任人打扮的小姑娘，它在现实的政治舞台上依然扮演着重要的社会角度。且不论中国近代史上袁世凯、张勋复辟帝制的闹剧，也不说国民党统治时期打着民国的旗号所实行的“一党专政”，即使在中华人民共和国的历史上，也出现了反右斗争扩大化，对彭德怀的错误批判，直到大搞个人崇拜，将人民推人十年内乱的“文化大革命”。邓小平曾经指出：“斯大林严重破坏社会主义法制，毛泽东东同志就说过，这样的事件在英、法、美这样的西方国家不可能发生。他虽然认识到这一点，但是由于没有实际上解决领导制度以及其他一些原因，仍然导致了‘文化大革命’的十年浩劫。”（《邓小平文选》（1975－1992年），第293页，北京：人民出版社，1993年。）社会主义并没有像马克思和恩格斯预见的那样在发达的资本主义国家首先取得胜利，相反，是在资本主义不发达的东方国家取得胜利，这些国家往往受亚细亚生产方式的影响，具有家长制和专制的传统，又没有经过资产阶级民主革命的彻底洗礼，封建的、专制的、人治的政治文化具有深厚的土壤，这是中国出现“文革”悲剧和苏东剧变的深刻历史根源。
正因为如此，邓小平深刻指出：
“我们进行了二十八年的新民主义革命，推翻封建的反动统治和封建土地所有制，是成功的，彻底的。但是，肃清思想政治方面的封建残余影响这个任务，因为我们对它的重要性估计不足，以后很快转人社会主义革命，所以没有能够完成。现在应该明确提出继续肃清思想政治方面的封建主义残余的任务，并在制度上做一系列切实的改革，否则国家和人民还要遭受损失。”（《邓小平文选》（1975－1992年），第295页，北京：人民出版社，1993年。）从孙中山领导的辛亥革命建立资产阶级民主共和国至今已有九十余年的历史，从中华人民共和国建立至今已有五十余年的历史，但是民主政治文化的确立一波三折，我们依然存在着消除封建政治文化的沉重使命，可见政治文化的稳定性是我们不可忽视的一个重要特征，是不能掉以轻心的。而要分析中国传统政治文化，那些是封建性的糟粕，那些是可以继承下来的精华并把它与时代精神结合起来，加以创造性的转化，更是一项十分艰巨而科学的系统工程，需要中国思想界的共同努力。
（六）政治文化的和谐性
政治文化的和谐性指政治文化与一定的生产方式、政治制度的协调关系以及政治文化内部各要素之间的协调关系。政治文化的依赖性决定政治文化不可能长期与社会的经济和政治制度处于一种紧张关系之中，或者长期落后于社会进步，也就是说政治文化的稳定性或顽固性是相对的，从政治文明的本质要求和政治文化的发展趋势来说和谐性是不可忽视的。
英格尔哈特认为政治文化是经济发展与民主制度之间的关键性联系的环节。某个国家的经济发展水平是与一系列文化特征群紧密相连的。这种文化特征群有三个指数，即人际信任感、生活满足感、对革命性变革的支持态度。其中最后一个指数与公民文化是一种负相关关系，以这三个指数为标志，公民文化的特征又影响到民主制度得以运行的年代长短。
社会结构或第三产业的规模是经济发展与民主制延续的重要环节，而且有利于公民文化的培植。中产阶级同蓝领工人或农业就业人员相对而言的规模大小，是商业精英实力多少的间接指标。从某种意义上讲，商业、工业中产阶级反映的仅仅是经济因素，即收人的非极端分配。但是中间多数的存在，往往使政治冲突变得不那么残酷，不那么不顾一切，就像历史中记录的那样，土地贵族与教士精英搞的是等级制和军事压制，而资产阶级带来讨价还价的技能和政治民主的形式。
如果以民主制为因变量，那么经济发展不一定直接导向政治民主。换言之，在经济发展之后一定要有社会结构和政治文化的相应变化，才能增加民主制度的可行性，例如，沙特阿拉伯、科威性和利比亚这些国家都相当富裕，但是它们的社会结构和政治文化却不利于政治民主。可以说，政治文化和社会结构是经济发展与政治民主之间的重要联系环节。也可以说，经济发展制约社会结构与政治文化，后两者再制约政治民主制。
由此可见，民主制的可行性并非单纯依赖于经济因素。特定的文化条件至关重要。它们会影响到经济发展与宏观的政治发展。另外，如果说长期的经济成果可以为现政权提供合法性，而经济发展又伴随着社会结构与政治文化上的相应变化，从而有利于自由民主的发生，这些只是内部条件。外部的限制因素也是不可忽视的，亨廷顿在1994年讲过，捷克斯洛伐克，可能还有波兰和匈牙利，已经具备了社会和文化条件，这些本来都是有利于民主化的，却受制于苏联的直接或间接干预。单纯的文化决定论或经济决定论都是过于简单化的想法。稳定的民主制有赖于经济、政治与文化诸因素之间的互动与和谐关系。
我们揭示政治文化的相对稳定性或顽固性并不是目的，从政治文明的本质规定来看是政治、经济与文化之间保持一定的张力与和谐关系，而政治文化并不完全是消极被动的东西，它是人类创造的，为人类文明的生存方式服务的，并且依靠政治社会化进行传播的。我们可以根据人类政治文明发展的趋势，在社会变革和培育市民社会过程中，对传统的政治文化进行改造，可以培育公民的平等意识、人权意识、参与意识和法治观念，从而为加快中国社会的民主化进程创造必要的经济和文化条件，这正是我们今天研究中国政治文化的目的所在。
政治文化的和谐性还要求我们处理好主流文化与亚文化，精英文化与大众文化，传统文化与现代文化，以及国内政治文化与国际政治文化之间的关系。主流文化一般与一定社会的生产方式相一致而且受政治意识形态的直接影响，代表的是社会整体利益或者是统治阶级的利益；亚文化代表种族的、或者局部的利益，如果国家采取种族歧视政策或者忽视局部利益，就会助长亚文化与主流文化的离心力，不利于社会的稳定；同时如果国家不注意对政治亚文化加以必要的限制或引导，也会产生不稳定的因素。
精英文化与大众文化的关系是每个社会都具有的，但是在社会转型期，两者之间可能会出现一种紧张的关系。精英阶层往往是社会变革的受益者，而且由于社会地位的提升和文化水准较高而且有较高政治参与能力和热情，往往主张一定比较激进的政治和社会改革方案；而大众则因利益增长缓慢，对改革持怀疑态度或者报一种冷漠态度，从而使精英文化与大众文化之间有可能发生一种紧张关系。这就需要精英阶层一定要代表社会的理性和良知，知民生之艰辛，从劳苦大众的利益出发，培育能够反映大多数人民群众根本利益的政治文化。
传统文化与现代文化的关系是政治文化建设必须要处理好的一种关系。传统政治文化是在自然经济基础上，服务于专制政治的文化，义务本位和王权主义是中国传统政治文化的基本特征。中国历史上虽然存在民本文化并且对皇权有一定的制约作用，但是它在本质上依然是一种臣民文化，与建立在人民主权基础上的现代政治文化—公民文化是两种类型的政治文化，我们必须破除建立在三纲即“君为臣纲，父为子纲、夫为妻纲”基础上的王权主义，破除特权思想和官本位，克服青天意识和依附性人格，确立人民主权的理念，树立自由、平等、博爱的观念，权利与义务相统一的现念，民主、法治和保障人权的观念，以及诚信、维护社会公正、和谐的意识。
处理好国内政治文化与国际政治文化的关系，也就是要处理好民族性与全球化的关系。要承认政治文明具有普遍性，像追求民主、法治、人权和生态平衡就是现时代政治文明的重要特征，是全人类的价值认同。同时，我们要建设社会主义政治导论文明必须从中国的国情出发，把民本文化与民主文化相融合。
就是要把自由平等的人权意识与国以民为本的国家意识结合起来；把一切权力属于人民的人民主权观念与民为贵的价值观结合起来；把权利本位观念与爱民、宽民、执政为民的执政意识结合起来；把为人民服务的公仆精神与天下为公的责任意识结合起来；把依法治国方略与以德治国的传统结合起来；把民主与集中结合起来。（王世荣《民本文化与民主文化的冲突与融合》，《济南大学学报》，2003年第5期。）追求人与自然和谐、人际和谐和身心和谐是中国文化的基本精神，而且是人类文明发展的必然趋势，也应该是人类政治文明和政治文化建设应该追求的终极目标。追求和谐精神人类才能拥有一种和平、安祥、幸福的生活，才能摆脱战争、冲突和相对敌视的生存环境，这才是人类所向往的生活方式啊！
九、政治文化与政治伦理
政治伦理是政治文化的有机构成部分，也是政治文化的重要表现形式。一个国家或民族的政治文化可以通过政治伦理观念表现出来，所以研究政治伦理是透析该社会政治文化的重要视角。
政治伦理或政治道德是人们在政治领域从事政治活动时应遵循的伦理规范和行为准则。它是基于一定的政治理想和维护一定的政治秩序的需要而对人们提出的道义要求，用以规范、调节人们的政治行为，调节人们之间以及阶级、集团之间的政治关系。它在本质上是社会政治规范的一种思想意识形态，是民族、阶级、集团的基本价值观念和道德基本原则在政治活动领域的反映，也是政治行为的内在律法。有的学者从宏观与微观两个方面来界定政治伦理：政治伦理一方面是指政治家在其政治活动中的职业道德规范；另一方面则从属于政治原则，是调节人们政治关系的一般伦理准则。政治伦理根源于社会政治关系，是一定阶级的基本道德原则在社会政治生活中的具体应用和展开，并反过来制约政治关系，指导政治活动的一种手段。
有人认为中国传统政治伦理的内涵或原理主要包括：天下一家的理念，修己安人格局，人情主义原理以及个体与群体相融摄的共生态等；现代意义的政治伦理主要体现在政治意识、政治行为、政治气魄和政治风度等儿个方面，这已经是从政治文化的角度对政治伦理所作的诊释。随着制度伦理学的兴起，学术界已经开始把制度伦理纳人政治伦理学的研究视野。
政治伦理学是一门以政治道德为研究对象的应用伦理学学科，是政治学和伦理学相互交叉渗透的产物。主要研究政治领域中各种道德现象的产生、本质以及演变发展的规律，研究政治制度、政治体制和各种政治行为的道德价值与道德评价，内容涉及到政治道德的基本理论、道德与政治行为、德治与法治、权利与义务、政治道德规范、政治道德或国家道德、国际政治道德以及政治道德的评价、选择与教育、修养问题。政治伦理学拥有非常丰富的思想资源，西方从古希腊亚里士多德的《政治学》到近代洛克的《政府论》，直到现代罗尔斯的《正义论》，诺齐克的《无政府、国家与乌托邦》；中国先秦时代儒家的德治仁政、法家的法治、道家的无为而治、墨家的兼爱政治，到唐代吴兢编撰的《贞观政要》、再到近代胡礼垣、何启合著的《新政真诊》，刘师培《无政府主义平等观》，直到毛泽东、邓小平关于政治道德的论述，可谓源远流长。但是，作为一门独立的、系统化的伦理科学，政治伦理学则是20世纪晚导论期的产物。1952年，劳斯编的《政治伦理与投票人》一书涉及有关院外活动集团、压力集团、税收、立法者和投票者等方面的政治道德问题，可视为西方现代意义上的政治伦理学的奠基之作。1964年理奇特出版的《道德政治学》一书标志着政治伦理学的诞生。此后，穆霍帕德希出版了《臣民伦理学》，雷丹出版了《政治中的道德尺度》等，将西方政治伦理学的研究推进到一个新的阶段。西方国家的政治伦理学正在逐步发展并趋于完善。我国政治伦理学萌芽于改革开放之初，形成于政治体制改革提上议事日程的90年代中后期，在90年代以后得到迅速的发展，探讨了政治伦理和政治道德的诸多问题，而今已形成了鲜明的特点和优势，展示了蓬勃向上的发展势头和趋势。关于传统政治伦理，有人在东西方政治制度对比研究的基础上，提出中国古代政治的一个特点就是道德感化取代政治运作。换言之，中国古代的政治是不同于法理型的政治—政治伦理化以及伦理政治化，也有的学者将之称为政治道德化和道德政治化。有的学者甚至从社会学和文化学的角度把伦理政治看成是中国特色的社会结构和社会意识形式，是中国伦理实体设计原理和中国传统文化的价值取向，也是中国特色的文化原理和文化机制。
关于政治伦理的起源，有学者分析认为，我国政治伦理化或政治道德化有着深刻的社会历史根源和认识论根源；在古代，由于时代和知识的局限，人们不能对国家的权力基础和来源以及国家的本质做出正确的解释，君权天授或君权神授的观点长期统治着人们的思想。随着生产力的发展，文化的提高，民智的开发，上天和神鬼的威慑力量越来越弱，于是统治阶级才借助于道德，把上天和神鬼变成道德的化身，从而造就了政治道德化的氛围。
有的学者则认为，我国政治的伦理化或政治的道德化与我国传统政治的特点是分不开的：第一，传统政治植根于宗法血缘的土壤之中，以亲情内外相推构成了社会政治结构的伦理框架；第二，一切政治理论构想，都无一例外地带有道德人主宰的特性；第三，政治制度的选择者和贯彻者都渗透着伦理化的意识；第四，整个封建时代中国政治机器的运转都是靠道德润滑的。具体化到伦理化政治思想的提出和伦理化政治制度的建立，他们认为，我国的政治伦理发端于西周统治者总结夏与商灭亡的经验教训—西周统治者认为，夏、商都是因残暴的统治而亡国的，于是产生了以德化民、以德治国的政治思想。当时政治伦理的表现形式是天命与道德的结合。有的学者则提出，我国政治伦理起源于西周的祖先崇拜：在宗法制度的基础上，形成了对中国古代及其思想影响深远的君臣政治伦理，君臣政治伦理是政治伦理在我国的最初的表现。就政治伦理思想而言，人们大多认为，在中国系统的政治伦理思想的提出始于孔子，因而，孔子是中国政治伦理思想或文化的创始人。孔子是中国政治伦理的第一人，这一观点在学术界被广泛接受。
周秦时期是中国传统政治文化和政治伦理形成的重要时期。西周开启了神学政治观向道德政治观的转变，东周（春秋战国）形成了多元政治文化局面，极具原创性是中国政治文化的轴心时代，对中国政治文明和封建社会的繁荣奠定了思想文化基础。秦人政治文化在东周时期属于亚文化，秦统一中国后秦文化上升为主流文化。研究周秦政治文化和政治伦理的演进导论逻辑、基本内容和现代价值，不仅对把握中国传统政治文化和政治伦理的历史渊源和基本精神具有重要的学术价值，而且对于开发本土的政治文化资源，落实依法治国与以德治国相结合的治国方略，建设社会主义政治文明，实现物质文明、政治文明与精神文明协调发展以至实现民族复兴的伟大理想都具有重要的现实意义。
