（丙）文化之间的关系
一
虽然就逻辑上来说，对于各种文化本身的考虑应该先于对各种文化之间的关系的考虑，但是一般的现代历史思想却颠倒了这种顺序。事实上，现代历史思想对于那些一起把发生在世界上的事件形成一个表面的统一体的生活过程了解得越少，它就越热衷于在盘根错节的关系中去探索生活，于是它对这些关系的理解也就越少。这种探索、丢弃、选择、重新估计、错误、渗透及欢迎的心理是何等丰富多彩啊！——不但在互相直接接触、互相感到惊奇、互相斗争的文化之间是这样，就是在一种现存的文化与一种在景观中仍可以见到其遗迹的死文化的形式世界之间也是这样。另一方面，史学家所说的“影响”“继续”和“永久效果”的概念又是何等地狭隘而枯涩啊！
这就是地地道道的19世纪。人们所探求的正是一系列的因果关系。数不清的事物相继出现，但并没有一件是原始的事物。由于每一种年轻的文化的表面上都显示出古老文化的形式因素，因此人们就假定这些因素在持续发生作用，而且当一组这样的效果被串连在一起时，史学家就心满意足地把它当做一篇见解正确的著作。
实际上，这种处理方式依据的是多年前曾启发过伟大的哥特人的那种观念，即一种具有重大意义的全人类历史的单一观念。他们看到了大地上的人们和民族在发展变化，但观念却持久不变的情景，而且这幅图景给人一种非常强烈的印象，即便到现在也没有减退。最初，这幅图景被看做上帝凭借人类苦心而完成的计划。但实际上，只要依旧存在“古代—中古—近代”体系的禁制，并且人们只看到表面上的连续现象而没有看到事实的变化，那么即使是到了晚期阶段，这幅图景仍旧将会被认为是这样的。但是同时，我们的见解已经发生了变化，变得更加冷静与博大。我们的知识早已突破了这种航海图的限制。那些仍需要靠它去航海的人们正徒劳地迎风而驶。不是结果在“产生影响”，而是创造者在“吸纳”。人们把存在与觉醒的存在混为一谈，把生活与它借以表现的手段混为一谈。批判的思维，甚至简单的醒觉意识，只看到理论单位处处服从于运动。这才是真正动态的、浮士德式的思维，因为在其他文化中没有人曾经这样幻想过历史。希腊人对世界的理解是完全具体的，因而他们从未探索过像“雅典戏剧”或“埃及艺术”之类的纯粹表现单位的“效果”。
最初发生的是：一种表现形式的体系被赋予一个名称，这样就在我们的脑海中唤起一种由多种关系组合而成的特殊复合物。但是这种情况持续的时间不长，之后就有人假设在这个名称下有一种存在，而在这种关系下有一种结果。现在我们在谈到希腊哲学、佛教或经院哲学时，我们指的是一种正在用某种办法生存的事物，它是一个力量单位，这个单位一直在成长，直到它强大到可以掌握人类，可以征服他们的醒觉意识，甚至是他们的存在，并最终强迫他们按照这种存在的生活方向继续下去。这是一套完整的神话，而且值得注意的是只有西方文化的人类（和这种图景一起生活并生活于其中的只有西方的人类）神话中才充满了这一类的怪物，例如“电学”与“位能”。
实际上，这些体系仅仅在人类的醒觉意识中存在，并依靠各种活动方式而存在着。宗教、科学、艺术是醒觉意识的各种活动，而这些活动又是以一个存在为基础的。信仰、沉思、创造和作为这些不可见的活动的结果所需要的任何可见的活动，例如献祭、祈祷、肉体的尝试、雕像、用交往语言陈述经验，都只是醒觉意识的活动而已。其他人只看到可以看见的东西，只听到一些言辞。他们这样做时，自身会体验到某些事物，但是他们不能说明这种体验和创造者自身所经历的事物之间的关系。我们看到一种形式，但我们不知道这种形式在别人心灵中会产生怎样的事物；我们对事物只能有某种信仰，而且是用贯注到自己心灵的方式来信仰。无论一种宗教可以如何准确、清楚地用言辞来表现自己，它们仅仅是言辞而已，而听者却把自己的情感贯注其中。无论艺术家的乐调或色彩如何让人感动，观者在其中看到的、听到的只是他自己，如果他做不到这一点，那么这种艺术对他来说就毫无意义（少数历史上著名的人物具有“设身处地”这种极其罕见的和高度近代的天赋，这里不作考虑）。蓬尼菲斯蓬尼菲斯（约675—754），英国传教士和改革家，曾到德国传教。使之改宗的德国人并没有把自己贯注到传教士的心灵之中，这就像在那些日子里越过整个年轻的北方世界的春潮涌动，它意味着每个人都在改宗中突然发现一种可以表达自己信仰的语言。正是因为如此，当我们告诉一个儿童他手中物件的名称时，他的双眼便会闪闪发亮。
所以，并不是小宇宙的单位在运动，而是宇宙的实体在选择它们。如果不是这样——假设这些体系就是可以进行活动的存在物（因为“影响”是一种有机活动）——历史的图景就会完全不同于它的现状。考虑一下每一个成熟的人和每一种现存的文化是如何不断地浸润在数不尽的潜伏的影响中的吧。在所有这些潜伏的影响中，只有少数被这样接纳——绝大部分都没有。选择所涉及的是作品呢，还是人呢？
试图建立因果联系的史学家只致力于揣测现存的影响，而揣摩的另一方面——那些非现存的影响——却并未出现。“积极的”影响的心理学和“消极的”影响的心理学相互关联。这是一个从未有人大胆尝试过的领域，但是在这个领域内却有许多可以收获的果实。除非我们任凭所有问题的答案都是模棱两可的，否则我们必须着手解决它。因为，如果我们想要对它视而不见，我们就只能被迫虚构出世界历史事件的幻象，即把它们看成一个能使所有事物在其中都能得到恰当说明的连续不断的过程。两种文化或许能在人与人之间互相接触，或者一种文化的人可能碰到另一种文化在它流传下来的遗物中呈现出来的已经消逝的形式世界。在上述两种情况中，动因就是人本身。甲完成了的行为只能由乙凭借甲自身的存在使之振奋起来，并依靠本身，变成乙的行为、内在特性、工作和他自身的一部分。印度传入中国的“佛教”运动其实并不存在，只有印度佛教徒丰富的表象中的一部分被一些有着某种宗教倾向的中国人所接纳，这才形成了一种仅仅对于中国佛教徒有意义的新的宗教表现形式。在所有这些情况中，重要的并不是各种形式的原始意义，而是各种形式本身，它们把寓于观察者自身创造力之中的种种潜伏方式向观察者的能动感受性和领悟性进行了提示。内涵是不能转移的。两种不同文化的人，各自存在于自己的精神孤寂中，一条不可跨越的深渊把他们隔开。在那些日子里，虽然印度人和中国人都认为自己是佛教徒，但是他们在精神上仍旧相距甚远。同样的经文，同样的教仪，同样的信条——但是心灵并不相同，他们有着各自的道路。
翻阅过所有文化之后，人们经常会发现：早期的创造物仅仅继续存在于一种较晚期的文化表面，而且较年轻的存在与较古老的存在之间实际上只存在少许关系，它也始终不追问较古老的存在让自己成为的那种事物的本来意义。那么，哲学与科学的“永久征服”结果怎样呢？我们一次次地听到希腊哲学如何到今天还继续存在着，但这仅仅是一种没有实际内容的夸张而已，因为最先是麻葛型的人类，然后是浮士德型的人类，他们各自根据他们未受损害的本能的深奥智慧，抛弃了那种哲学，或对它置之不理，或在本质上在全新的解释中保持了它的程式。在这里，从博学的热情中衍生出的天真的轻信欺骗了自己——希腊哲学的各种概念本来能够构成一个很长的目录，它被采用得越多，被确定的残存部分的比例就会越小。然而我们的习惯只是把诸如德谟克利物的原子影像说、柏拉图的“理念”的那个实物世界与亚里士多德的宇宙的五十二个凹形的天球等这些概念当做偶然的“错误”而忽视它们，就好像我们真的能够比逝去的事物本身还要更好地去了解它们的意义！这些事物是真理而且必然是——但是，这并不是对我们而言。我们在事实上而不只是在表面上所掌握的希腊哲学的总和，实际上为零。让我们诚实一点并且相信老哲学家所说的吧；除非我们已经把它变为己用，否则对于我们来说，没有一个赫拉克利特或德谟克利特或柏拉图的定理是真实的。那么，我们从希腊科学的方法、概念、目的、手段中究竟接受了多少东西呢？更别说它的大部分都难以理解的名词了。据说，文艺复兴完全受到了古典艺术的“影响”，但是多里亚式庙宇的形式、爱奥尼亚式的圆柱、圆柱和额柱的关系、色彩的选用、绘画中背景和远景的处理，以及肖像配置、瓶画、剪嵌细工、蜡画法的各种原理、雕像的结构因素、吕西波斯的比例等，这些又都如何了呢？为什么所有这一切都没有发生过“影响”呢？
某些文艺复兴时期的艺术家想要表现的东西，就是他自身中先天就拥有的东西。在他面对的一大批旧形式中，他真正看到的只有少数他想要看到的形式，而且还是在他需要它们的时候才去看它们——换言之，这与他自己的意愿相同，而不是和原始创造人的意愿相同，因为现存的艺术从来没有认真地思考过那种意愿。假如你能尝试逐个去了解埃及雕刻术对初期希腊的“影响”，那么你将会发现这样一种结果：除了希腊人追求形式的意愿会从较晚期的艺术储藏中吸收一些成分（那是它无论如何都会在某种形式中为它自己发现的特征）以外，根本就没有什么。在古典景观的周围，埃及人、克里特人、巴比伦人、亚述人、赫梯人、波斯人、腓尼基人正在工作，或者已经工作，并且对于这些民族的作品，包括他们的建筑物、装饰品、艺术作品、祭仪、国家形式、字体及科学等，希腊人都了解得很多。但是从这一切作品中，古典心灵又选择了多少东西作为它自己的表现方式呢？我再说一遍，我们所观察到的仅仅是被接受了的种种关系，但是，那些没有被接受的关系又怎样了呢？例如，为什么我们在前一范畴中没能看到金字塔、塔门、埃及的方尖石塔或象形文字、楔形文字呢？没有被西班牙和西西里的哥特艺术与哥特思想接受的拜占庭的储存与摩尔人的东方储存又怎样了呢？人们的选择和对选中的事物的真正意义的快速改变，被一种智慧掌控着，但我们不应该对这种智慧过于称赞。任何一种被接受的关系不但是一种例外，而且是一种误解，一种存在的内在力量不会像它在这种有目的被误解的艺术中那样被明确地证明。我们对一种外来的思想的各种原则的赞美越热烈，实际上我们对于这种外来思想的性质的改变也就越彻底。我们只要思考一下西方对柏拉图所作的种种赞美就能证实这一点！从沙脱尔的伯纳沙脱尔的伯纳（11世纪末—约1130），法国哲学家，12世纪西方柏拉图主义的代表人物之一。马尔西里阿斯·菲西诺斯马尔西里阿斯·菲西诺斯（1433—1499），意大利哲学家，柏拉图主义者。一直到歌德与谢林谢林（1775—1854），德国古典哲学的主要代表，客观唯心主义哲学家。都是如此！除此之外，我们对一种外来的宗教接受得越谦恭，则对那种宗教早已采取了新心灵的形式这一事实就越确定。确实，应该有人撰写“三个亚里士多德”的历史，即希腊的、阿拉伯的和哥特的，他们并没有一种相同的概念或思想，或者应该有人撰写麻葛式的基督教转化为浮士德式的基督教的历史。我们从讲道词与书籍中得知，这个宗教从古老的教会传入，随后遍布西方地区，却没有本质上的转变。实际上，麻葛人从二元的世界意识的最深处这个基础上，发展出一种属于他自己的宗教意识的语言，我们把这种语言称为“这个”基督教。这种经验中有很多可以交流的部分，比如经文、信条、教仪，被晚期古典文明的人们采纳并作为表现其宗教需要的方法；然后，它一个人接着一个人地流传下去，甚至传到了西方前文化时期的日耳曼人那里，虽然它们在经文上一直保持一致，但在意识上却始终处于变化之中。人们从来都不敢去完善神圣经文的原始意义，也只是由于他们不理解这些经文的意义。如果有人对此表示怀疑，那么就让怀疑的人来研究一下神恩“这个”观念吧。当它出现在奥古斯丁的二性的解释之下时，它影响人的本质，而当它出现在加尔文的能动的解释之下时，则影响人的意志。或者研究一下我们完全无法理解的麻葛观念的“一致”吧，在这种观念中，上帝的选民的统一意见作为由圣灵辐射出的心灵寄寓于每一个人身上的结果，被看做直接的神圣真理。正是这种观念赋予了早期宗教会议权威的地位，并构成了直到今天在伊斯兰世界占支配地位的科学方法的基础。此外，正是因为西方人不理解这种观念，所以哥特晚期的宗教会议对它来说，仅仅等于一种限制教皇政治的宗教易变性的议会而已。甚至到15世纪时，这种关于宗教会议的意义的观念依然盛行——只须想一下康士坦斯和巴塞尔，赛窝那罗拉和路德——最终，因为它既没有价值又没有意义，所以在教皇不谬性的概念之前就消失了。或者，再研究一下在早期阿拉伯世界流行的肉体复活的观念，这种观念也预先假定圣灵和人类心灵的观念作为前提。古典文化的人假设：作为肉体的形式和意义的灵魂，是用某种方法与肉体一起创造的。但是希腊思想几乎没有提及肉体复活的观念，它对于如此重要的问题缄默不言，可能是由于下面两种原因中的一种——在那里根本就不存在这种观念，或者这种观念是不言自明的，导致它在意识中并没有形成一个问题。对于阿拉伯人来说，应该是后一种原因。但是对于他来说，恰好还有一种也是不言自明的想法：他的心灵是从寄寓于他的身体的上帝那里分离出来的。所以，自然而然地，人类的灵魂必然会在世界末日重新从他那里脱离出来，因而复活被看做“脱离肉身”。这种看法在它较深层的含义上，是西方人士完全不能理解的。《圣经》的说教确实未受质疑，但是天主教徒中的那些才能杰出的人却下意识地用另外一种意义来取代它。这另外一种意义在路德时期已经很明确，但在今天却变得非常平凡，它其实是不朽的概念，即作为力的中心的灵魂永存不灭。如果保罗或奥古斯丁非常了解我们关于基督教的各种观念，那么，他们必定会摒弃我们所有的信条、书籍和概念，因为在他们的心中，这些都是完全错误和异端的东西。
我们可以把罗马法看成一种体系的最有力证明，很明显这种体系历经2000年而未被改变，它还在三种文化中经历了三个完整的演变过程，而在每种文化中又各有其完全不一样的意义。
二
法律在古典的世界中是由公民为了公民而制定的，而且它预先假设国家形式就是城邦的形式。不言而喻，公共生活的这种基本形式导致了这是一种“人”的概念，人就是（与其他和他一样的男子一起）构成国家实体的男子。古典法律的所有结构就是从古典的世界感情的这个传统事实中萌发的。于是“人”作为一个特定的古典概念，只在古典文化中具有意义和价值。个体的人是一个属于城邦族类的实体。城邦的法律规定，下至物权法——作为一种边缘的情况，也包括奴隶，他们被当成是肉体而不是人，上至神的法律——作为一种边缘的情况，还包括这样的英雄，他们和人不同，已经获得了接受祀拜的神权和法权，像希腊各个城邦的来山得来山得（？—前395），伯罗奔尼撒战争中斯巴达的领袖。亚历山大以及罗马的先帝尤利乌斯（恺撒）及其继承人，都和人有关。这种趋势在古典法学的发展中变得越来越明确，它也解释了人格中减等的概念，从我们西方观念来说，这个概念是非常陌生的；根据我们对该词意义的理解，我们可以想象一个人在被剥夺某种权利或者所有权利之后仍然是人，但是古典文化时期的人在这种处罚下，虽然仍旧作为一个实体继续活下去，但他却不再是一个人。另外，“物”这个特殊的古典观念只有在和人作比较并且作为人的对象时，才是可以理解的。
因为古典的宗教全部是国家宗教，所以就法律的渊源而言并没有不一样的地方。现实的法律和神圣的法律都与人的法律一样，是由公民来制定的，而且物与人的关系以及神与人的关系都是清晰而明确的。所以，对于古典的法学来说，具有决定性意义的事实是：法律从头到尾都是公众经验的直接产物，而进一步讲，它不是法学家的专业经验的产物，而是那些在政治生活和经济生活中具有价值的人们的实际经验的产物。在罗马，从事公共生活的人一定要是法学家、将军、行政官和财政管理人。当他作为行政长官做出裁判时，除了具有法律方面的经验之外，他在身后还有许多方面的广泛经验。古典文化绝对不会知道，一个司法的阶级在事实上（更不用说在理论上）把专门从事法律活动作为它唯一的职业。晚期法学的所有情况就是由这个事实决定的。罗马人在这里既不是体系制造家，也不是史学家，更不是理论家，而的的确确是杰出的实践家。他们的法学是一门由个别案例组成的经验科学，是一种精炼的技术，完全不是由各种抽象概念和原理构成的体系。
把希腊法和罗马法作为同一体系相互对立起来会给人带来错误的观念。罗马法在它的全部发展过程中只是一种个别城市的法律，是成百上千种城市的法律中的一种，而希腊法则绝对没有作为一个统一体存在过。即使说希腊语的各个城市常常会有相似的法律，但这并没有改变每个城市的法律是它自己的而不是其他城市的这一事实。从来没有出现过通行的多里亚法制观念，更没有出现过通行的希腊法制观念。这样的概念对于古典的思想来说必然是陌生的。市民法仅仅适用于奎荣提兹人——法律根本就不把外国人、奴隶和罗马城外的整个世界放进眼里，其实就连13世纪汇编而成的日耳曼人的习俗和习惯法——《撒克逊法鉴》，也早已证明我们深切感受到的一种观念：只能有一种法律。一直到进入帝国时期很久之后，在公民的市民法与为“其他人民”（作为外侨移入罗马审判管辖区内的人）的万民法之间仍旧保持着严格的区别（不用再说：这个“国际法”和我们现代社会的《国际法》没有一点相同之处）。罗马法之所以变得卓越超群，就在于罗马作为一个单位城市获得了——就像在其他条件下亚历山大里亚也会获得的——支配古典世界的“最高权力”，并不是因为它本质上的优越性，而是因为它首先通过罗马的政治胜利，然后又因为罗马独占了大规模的实际经验。一种希腊化类型的通行的古典法学的形成——如果我们有权利把许多个别法律体系中类似的精神称做这一名称的话——发生在罗马的政治仍旧是一个三等国家水平的时期。而在罗马法开始呈现卓越的形式时，这仅仅是罗马的有才智的人已经征服希腊文化这一事实的一个方面而已。形成晚期古典法的工作从希腊文化转移到了罗马——即从诸城邦国家的总体转移到了一个城市。在国家总体中，每个人都深刻地感觉到自己的无能为力，而在一个城市里，所有活动最终都致力于维持并开拓其实际的首要地位。因此，希腊文化从未用希腊语形成一种法学。当古典世界进入这种科学（全部科学中最后的一种）并且已经达到时机成熟的阶段时，只有一个立法的城市在这时还具有价值。
实际上，我们曾经忽视了一个事实，即希腊法和罗马法在时间上不是平行的，而是相继出现的。罗马法是比较年轻的，并以较早者的长期经验作为前提条件。事实上，罗马法创制得非常晚，但比它之前的这个范例创制得快。深深地影响法律观念的斯多葛哲学的全盛时代虽然是在希腊法全盛时代之后，却先于罗马法的全盛时代，这一点并不是毫无意义的。
三
然而，创制这种法学的是一种完全非历史的人的精神。因而，古典法是即时的法律；在它自己的观念中，它是为一些特殊的案件所设立的临时的法律，而当这些案件处理完以后，它就不再是法律了。把它的有效性扩展到继起的案件时，就会与古典法的即时感发生矛盾。
罗马的行政长官在其一年任期开始之时，颁发告令，在其中公布他作为行政长官准备奉行的种种准则，但是下一年，他的继承人就绝对不会受那些准则的约束了。甚至于这些准则的一年有效期限也并不意味着这就是它们的实际有效期限。相反（特别在《埃布提亚法》以后），在每一件个别的案件中，行政长官都为审判官们明确规定了具体的准则，他将案件交给他们去裁决，但是他们的判决必须依据这个准则进行，而不能依据其他准则。于是，行政长官制定并确实造成了一种没有持续期限的即时的法律。
真正古典法的观念与英国法学中体现的精神，即“宣布”法律的法官具有创制权，这一点在表面上是相似的，但在意义上却非常不同，以至于人们对于西方法与古典法之间的鸿沟难以置疑。在英国的法学中，运用一种在原则上具有永恒效力的法律就是法官的任务。根据案件进程中显示的情况，借助他自己的“命令”（与行政长官的命令毫不相同），他甚至还能规定现行法律主体的运用。而且，如果他遇到一系列的特殊事实，从而断定现行法律对于这些事实具有缺陷的话，他可以立即弥补这个缺陷，从而在审判的过程中创立新的法律，这个新的法律（如果司法机关以适当的程式对其表示了赞同的话）此后就会成为永久法律材料的重要组成部分。这就是使英国法学完全非古典的原因。在旧法学中，一批命令的慢慢地形成完全是由于这一事实：在一个特殊时期内，公共生活始终沿着同一本质的过程前进，而且一再产生同样有待处理的情况——不是刻意赋予那些法律条文以未来效力的命令，而是在某种程度上一再作为特别的经验准则被重新创造出来的命令。这些准则的总和——不是体系，而是汇编——最终构成了“法律”，也就是后来我们根据行政长官的告令确定的立法中所发现的“法律”。事实上，任何一个继任的行政长官都认为继承前任著作中重要的部分是一种便利。
于是，经验对于古代立法家的意义与对于我们的意义截然不同。它所指的并不是关于某个前后一致的法律体系（暗含每一个可能发生的案件）的综合见解和结合应用法律的实际技能，而是某些法律情况会永远求助的经验上的知识，以便能够免除人们在任意一种场合下编制新法律的麻烦。
就法律材料缓慢积累的过程而言，纯正的古典形式几乎是个别法令、告令的自动汇编，就像我们在罗马行政长官的全盛时代所看到的那样。所谓的梭伦、卡隆达斯的立法及《十二铜表法》不过是那些被认为有用的告令的偶然汇编罢了。和十二铜表法差不多同时的《高尔登法典》则是略早一些时候的汇编的补充。我们可以看到一个新建立的城市不但会马上使用这样的汇编，而且在此过程中也会有一些肤浅的知识偷偷溜进来，可以参看阿里斯托芬在戏剧《鸟》中对立法家的讽刺。因为它们本身并不成体系，所以根本谈不上有建立持久法律的意图了。
西方的法制显然走的是一条不同的道路。整体的趋向可以这样简单地描述如下：在一开始就把现行法律的全文制成一部通行的法典，希望能垂诸万世，完备无遗，预先就将未来所有想得到的问题的判决都规定好。西方法一般都具有未来的特征，相应地，所有的古典法都具有即时的特征。
四
尽管如此，我们还是可以得出这样的结论：这和实际上由职业法学家出于永久使用的目的而编纂出来的古典法著作这一事实存在矛盾。但是毋庸置疑，事实就是这样。不过我们也必须记住：我们对早期古典法，即公元前1100年到前700年的法律一无所知。同时可以确定的是：新成立的城镇和乡村的习惯法从没有被记载下来，并不像早期阿拉伯的习惯法在《叙利亚法典》中被陈述出来，或哥特时期的习惯法被记录在《撒克逊法鉴》中那样。目前我们所能发现的最古老的汇编多是由一些公元前700年以来的汇编组成的，而且编纂这些汇编的功劳被归于神话的或半神话的人物，像来喀古来喀古，生活于约公元前7世纪左右，传说是古代斯巴达的立法机构的创始人。斯巴达通过《来喀古立法》建立起完整的奴隶制度，逐渐走向壮大。扎拉卡斯扎拉卡斯，生活于约公元前7世纪，传说是古希腊的立法者之一。卡隆达斯卡隆达斯，生活于约公元前7到前6世纪，是西西里的立法者之一。和德拉古德拉古，生活于约公元前7世纪，雅典的立法者。以及某些罗马国王。英雄故事的题材证明这些汇编的确存在，但是就连波斯战争时期的希腊人也不清楚有关它们的真正著者、它们的编纂的真实过程和它们的原始内容。
与查士丁尼法典及德国所“采纳”的罗马法相对应的第二个汇编，是和毕达古斯（公元前550年）、梭伦（公元前600年）和其他的名字相联系的。在这个时候，法律已经形成一种组织并受到城市的鼓舞；它们被称做“politeiai”（即宪法）、“nomoi”（即律法），与古老的“thesmai”（即法律）和“rhetrai”（即不成文法）相对应。所以，实际上，我们只知道晚期古典法的历史而已。如此说来，这些突然的法典编纂目的是什么呢？其实我们从这些名字中便可得知：它们的本质是政权问题的决定，而并不是仅仅记下纯粹经验的结果的过程。
有一种严重的错误，就是认为一种公平地概括一切事物而不受政治和经济利害关系影响的法律能够全然存在。那些假定所想象的政治可能性，就是一种政治活动的人可能——事实上他们也经常这样做——将事物的情况描述成这样。不过任何东西都不能使事实改变：那样的法律是由抽象而生的，在历史中并不存在。法律总是将它的作者的世界图景包含在抽象的形式中，而只要是历史的世界图景就会包含一种政治—经济的倾向，这种倾向依据的不是这个人或那个人所想的事物，而是事实上掌握政权并从而控制立法权的阶级所要造成的一种事物。无论什么法律都是由一个阶级以大多数人的名义组织起来的。阿·法朗士阿·法朗士，生活于1844到1924年间，法国作家和评论家。曾经提到过：“我们的法律是在所规定的冠冕堂皇的平等中禁止富人去偷面包和上街头行乞，正和禁止穷人一样。”显然这是偏袒一方的公平。但是同时，另外一方也会一直尝试获得自己独立的权力，从而制定一套起源于他们生活观的法律。所有这些法典都是针对法律的政治行动，而且是政党的政治行动——在梭伦的实例中是与同样特征的私法结合的一部民主宪法；在格拉古及十大法典编纂委员的实例中，是一部由私法所加强的寡头政治的宪法。低估这种联系的重要性，留给那些习惯于自己的持久性法律的西方史学家们去研究吧。拥有古典智慧的人是不会对在这些情况中实际发生的事情产生误会的。十大法典编纂委员的作品在罗马是最后一部具有纯粹贵族性质的法典。它被塔西佗称为“公正法律的终结”。与在十大法典编纂委员灭亡之后异常重要地兴起的十位保民官一样，《十二铜表法》以及作为其基础的宪法也即刻开始被人民的法律在暗中破坏的过程所打击，它怀着罗马人的恒心尽心竭力地试图做像梭伦在一次行动中针对格拉古的创作——祖先的宪法，是阿提卡寡头政治的法律理想——所实现的事情。自那时起，格拉古与梭伦便成为寡头政治与平民之间（在罗马指的是元老院和保民官之间）长期斗争的“口号”。与“来喀古”的名字联系在一起的斯巴达宪法不只拥护格拉古和《十二铜表法》的理想，还在实际中将它具体化了。我们能够看出，和密切关联的罗马事件过程平行，两个斯巴达国王倾向于从塔尔昆家族的僭主地位转变为格拉古一类的保民官地位。也就是说，一个塔尔昆的消亡或十大法典编纂委员的设立（即反抗保民官趋势的某种政变）大体上是和克利奥米尼（公元前488年）与坡舍尼亚斯的消亡（公元前470年）相当的。阿基斯三世阿基斯三世，生年不详，卒于公元前331年。他是一位斯巴达国王，于公元前338到前331年在位。（作者此处出现错误，实际应是阿基斯四世实施的改革。）的革命及公元前240年前后克利奥米尼三世的革命和仅于几年后开始的盖·弗拉米尼乌斯的政治活动是处于一列的。但是，以监察委员为代表的元老院却从来没有被斯巴达的国王们彻底战胜过。
罗马在这些斗争的时期变成古典晚期类型的大城市。乡村的本能逐渐被城市的智慧推到后方。我们发现，自大约公元前350年起，行政长官的法律，即行政法开始与人民的法律并存。所以，《十二铜表法》的观念在竞争中消失，而行政长官的告令则成为政党斗争的玩物。
没过多长时间，行政长官便成为立法及司法实践的中心。又没过多长时间，随着政治上的城市权力的扩张，行政长官的审判权及他的市民法（公民的法律）的范围从意义上开始下降，而外事行政长官及他的万民法（外国人的法律）却取得了最显要的地位。并且在最后除了具有罗马公民权的一小部分之外，古典世界的所有人口都被包含在这个外国人的法律范围之内了，而罗马城的侨民法变成了帝国法。所有其他城市——行政的观点看来就连阿尔卑斯山的部落与游牧的贝督因氏族也都是城社，它们都保留了其地方法律，但还是只作为罗马侨民法的补充，并不能替代它。
在哈德良，公元130年左右倡行的“永久告令”标志着古典立法的结束。这种永乐告令禁止再作修正，将行政长官的逐年告令已经确定好了的集成作了最后的定形。正像前面说的，行政长官依然具有公布“他的年度的法律”的职责，就算如此，即使这种法律不具备超过他的行政权力的效力，而且并不是帝国的法律，但是自那之后他仍然必须忠于既定的原文。这就是僵化的“晚期”文明的象征。
法学就是关于法律的科学，自希腊化时期，人类就开始了对实际应用的法律的系统化的理解。既然政治与经济关系的内容是法律思想的前提条件，就如同数学思想以物理学和技术上的知识要素作为前提条件一样，罗马就很快成为古典法学的发源地。同样地，在墨西哥世界中，征服者阿兹特克人的学校（也就是退斯库科）使法律成为主要的研究科目。古典法学是罗马人的科学，也是他们唯一的科学。在创造性的数学随阿基米德而结束之时，也就是法学著作随着爱里乌斯的Tripertita Tripertita，一部市民诉讼法，后来通称为《爱里乌斯法》。开始之时，这是他于公元前198年关于《十二铜表法》的一篇评注。M.沙沃拉约于公元前100年写了第一部系统的私法。古典法真正成熟的时期是公元前200年到公元元年的两个世纪——虽然今天我们出于一种离奇的刚愎自用的想法，硬将这段时间充作早期阿拉伯法的成熟时期。在这两种著作的遗迹中，我们还可以测出分隔两种文化的思想间距到底有多大。罗马人仅仅处理案件并将它们分类。除此之外，他们从不分析案件基本的思想，例如错误的审判。他们将各种契约详细地分类，但是他们对作为观念的“契约”毫无概念，关于无效或者根据不足的所有学说的概念也从不加以考虑。莱内尔说：“考虑所有的事物，很明显，罗马人不管怎么样也无法被当做科学方法的范例。”
撒必努斯学派及普洛库路斯学派的时期是古典法最后的时期——从奥古斯都时期到公元160年左右。它们是像雅典的哲学学派那样的科学的学派，而且元老院的法律观与保民官的（恺撒的）法律观之间的垂死的斗争可能就是在它们之中进行的。这是因为在撒必努斯学派的最优秀人物之中，有两名是恺撒的谋杀者的后裔，而普洛库路斯学派中的一人却被图拉真选定为他的可能的继任人。当这种方法全都得到解决并达到终止时，也就实现了公民的成文法（市民法）及行政长官的告令（长官法）的实际融合。
据我们了解，古典法学的最后的界标应是161年前后的盖尤斯盖尤斯（约130—约180），罗马五大法家之一。的《法律通论》。
古典法是实体法。它将世界总结构中的实体的人与物区分开来，并且像某种公共生活中的欧几里得的数学，建立它们相互之间的比例。数学思想及法律思想是十分相近的。它们的目的都是采用表面上证据确凿的材料，消除偶发的和感觉上的事件，并寻求理性的基本原则——即事物的纯粹形式、形式的纯粹类型、原因及结果之间的纯粹联系。古典文化背景下的生命以充满欧几里得特征的形式呈现在古典人的批判的醒觉意识前，而且，在法律的头脑中生出的意象是实体的意象，是实体与实体之间的位置关系的意象，还是许多实体因接触及反作用而产生的相互影响（就像德谟克利特的原子）的意象。它是法学的静力学。
五
“没有实体的人”的概念的提出是“阿拉伯”法律的第一个创造。
这种在古典法中根本不存在的因素是非常突然地在“古典”法学家（全都是阿拉米人）中出现的。除非我们了解这种“阿拉伯”法所包括的领域的所有范围，否则我们无法估计它的所有价值，也不能估量其作为新世界情感指标的象征的重要性。
新图景包括北美索不达米亚、叙利亚、南阿拉伯以及拜占庭。在这些地区之中出现了一种新的法律，它属于习惯法，包括成文的和非成文的，和在《撒克逊法鉴》中碰到的那种习惯法一样属于“早期”的类型。令我们惊奇的是，在古典领域非常自明的个别城市的法律，在这里却悄悄地变质成同信者的法律。这完全是神魔的法律，是麻葛的法律。永远有一种圣灵，一种同样的精神，一种对于唯一真理的相同的知识和理解，它将同一宗教的信徒结合成为一个意志与行动的单位，变为一个法人。因而法人是一个集合的实体，具有一个实体的意向、决心及责任。我们发现，在基督教中，这种观念在耶路撒冷的原始公社中早已实际存在并生效了，而它在目前刚被提升为圣父、圣子、圣灵三位一体的神性概念。
君士坦丁之前，晚期古典的敕令（包括宪令、君令）法虽然仍严格地保持罗马城市法的形式，但它在实质上却是融合教会（虔信同一信仰的诸多祀拜）的信徒们的法律。从罗马本身来说，大部分居民还是认为法律是城邦法，但这种想法随着转向东方的每一步骤而越来越弱了。信徒们以明显的形式由皇帝祀拜来融合成单一的法律团体，而这种祀拜则彻头彻尾地属于宗教法。在涉及这种法律时，基督徒和犹太人全都是异教徒，他们和他们的法律一起藏身于另一法律领域中。阿拉米人卡刺卡拉在212年借助安托尼乌斯宪会把罗马公民权授给除外国臣民之外的所有居民时，他的法令的形式还只是古典的，毫无疑问地有很多人用古典的精神来理解它，即把它完全理解为将所有其他城市的公民纳入罗马城之中。但是皇帝却对此有着完全不一样的想法。他让所有人都臣服于被尊奉为神的祀拜宗教的首领，也就是“信徒的统治者”。自君士坦丁开始发生了巨大的变化，国王将帝国的哈里发法律转变成基督教的信仰团体，用来代替融合教派的信仰团体，并由此构成了基督教民族。“不信仰者”与“虔诚”的标签调换了位置。“罗马”法自君士坦丁时向正统的基督教法的暗中转变进行得愈来愈坚决，而改宗的亚洲人及日耳曼人接受并采用的就是这样的“罗马”法。所以，一种全新的法律以古老的形式出现了。古老的婚姻法中有这样的规定，假如法律上的共有权——通婚权——在罗马和加普亚这两个城市之间没有效力的话，一个罗马市民就不能娶一个加普亚市民的女儿为妻。但现在的问题是：暂且不管是罗马人、叙利亚人还是摩尔人，只说一个基督徒或一个犹太人是否可以合法地与一个异教徒结婚。因为在麻葛的法律世界中，不同信仰的人们是不能拥有通婚权的。假如双方都是基督徒的话，一个爱尔兰人在君士坦丁堡娶一个黑人女子是绝对没有问题的，那么，在叙利亚的一个村庄中，一个一性派的基督徒怎么能娶一个是他邻居的聂斯托利派聂斯托利派，属于古代基督教派别之一，主张基督二性二位说，否认基督的神性与人性结合为一个本体，认为是神性本体附在人性本体上，于7世纪传入中国，被称为景教。的少女呢？或许他们在种族上是无差别的，但是从法律层面上讲他们却属于不同的民族。
阿拉伯人的民族概念是一个新的和完全明确的事实。“本国”与“外国”之间的界限在阿波罗式世界中位于任何两座市镇之间，而在麻葛世界中却位于任何两个信条社团之间。异教徒之于基督徒，阿姆哈安拉兹之于犹太人，就犹如“敌人”、侨民之于罗马人一样。取得罗马公民权在恺撒时期对于高卢人或希腊人的意义，正像此刻基督教的洗礼对于他的意义一样——这使它因此能够进入领袖文化的领袖民族的行列。波斯人在萨珊时期不再像他们在阿基曼尼德时期的祖先那样，将自己想象成凭着血统与语言而形成的一个单位，却转变成一个与异教徒对立的玛兹达教信徒的单位，而撇开异教徒或许是纯波斯血统这个事实（事实上大多数聂斯托利派徒都是如此）。较后的曼第安教徒及摩尼教徒，犹太人以及更后的一性派的与聂斯托利派的基督徒也都是这样，所有团体都认为自己是某种新意义上的属族、一个合法的团体、一个法人。
正因为这样，一组早期的阿拉伯法律兴起了，它们依照宗教而明确地区分开来，就像古典的法律根据城市来区分一样。祆教法所特有的法学学派在萨珊帝国获得了发展。犹太人在从亚美尼亚到萨巴一带地区占居民中的大多数，他们在《他勒目法典》中创造了其特有的法律，这一教典早于《国法大全》数年完成。这些教会中的任何一个都有它特殊的、与当时的地理界限没有关系的裁判管辖区域（就和现在东方的情形一样），代表着领主的法官只负责判定不同宗教信徒之间的案件。人们对罗马帝国内部的犹太人的自裁权从没有任何异议，但聂斯托利派和一性派也在分裂之后立即开始创造并使用他们自己的法律，这样一来，罗马帝国的法律因一种否定的过程（即因所有非正统的团体的慢慢撤出）而变成了基督徒的法律。他们皈依的信条和皇帝是一样的。由此可知罗马—叙利亚法书的重要性，因此这本著作得以被用几种语言保存了下来。它成书的时间也许在君士坦丁之前，写于安提亚克大主教的法庭中。但可以肯定的是，它是晚期古典形式的早期的阿拉伯法律，而且从它的很多译本可以看出：它流传的原因正在于它与正统的帝国教会的对抗。它无疑是一性派的法律的基础，而且在伊斯兰法律产生之前统治了比《国法大全》的区域更为广大的区域。
这里出现这么一个问题：在如此五光十色的法律织锦中，其中用拉丁文撰写的那部分的实用价值是怎样的呢？法律史学者因其专家只注重研究整体的一部分的片面性，所以直到今天才注意到这一部分，因而还未认识到这里存在问题。他们的原文完全是“法律”，那么罗马传到我们的法律，而且他们只打算研究这些原文的历史，而不研究它们在东方诸民族生活之中的真正意义。事实上，我们在这里所拥有的只是一个古老的文化强加于一个正处于青春期的年轻文化的高度文明的法律。它是作为博学的著作随着政治演变的轨迹传下来的。如果亚历山大或恺撒活得再久一些，或者如果安东尼安东尼（前82—前30），罗马将军，曾与李必达、屋大维结成三头政治。在亚克兴获胜的话，这些政治演变就会完全不同了。我们不能按照罗马的观点，而应按照忒息丰的观点去观察早期的阿拉伯法律。遥远西方的法律很早之前在内部便已完善了——难道它在这里能够超出纯粹的著作的范围吗？在这种图景的积极的法律研究、法律拟制及法律实践中，它究竟有什么样的作用呢？而且，我们必须进一步追问：到底又有多少罗马材料——或者就一般的古典材料而论——包含在这种著作里面呢？
这种用拉丁文撰写的法律的历史自公元160年之后便属于阿拉伯东方。非常有意思的是，这种历史正好是在与基督徒、犹太人和波斯人的著作的历史平行过程之中发生的。“古典的”法学家阿尔匹安、帕品尼安及保罗都是阿拉米人，阿尔匹安曾骄傲地宣称自己来自推罗，是腓尼基人。所以，他们与公元200年之后马上完成《米示纳篇》的塔纳们和大多数的基督教的护教士一样，都是来自相同的居民。与他们同时，犹太学者确定了希伯来《旧约》圣经的宗规及经文，基督教学者确定了《新约》圣经的宗规及经文，波斯学者确定了《阿维斯塔经》的宗规及经文。这都是阿拉伯青春时期的繁荣的经院哲学。这些法学家们的汇要和评注对僵化的古典法律材料情有独钟，恰如《米示纳篇》对“摩西的妥拉经”的关系一样（也和更晚一些时候圣训对《古兰经》的关系一样），它们是哈拉卡，一种用传统的权威法律材料的形式表现的新习惯法。当然鉴裁的方法在哪里都一样。巴比伦的犹太人具有一部充分发展的民法，在素拉和庞拜狄撒的学院之中传授。各处都形成了一群法界人士，例如基督徒的法学家、犹太人的律法师和后来伊斯兰民族的贤哲团（波斯人将之称为夫子），他们宣布意见、法律解答。如果贤哲得到国家的承认，他就会被称为“法典说明官”（也就是拜占庭的ex auctoritate principis）。在所有的地方形式都是一样的。
公元200年前后，塔纳变成了阿摩拉，护教士变成了真正的教父，而裁判法的大鉴裁家变成了宪法的编纂家与注释家。
从公元200年起，皇帝们的宪令成为新“罗马”法的唯一渊源，而且是在法学家著作中被置于“罗马”法之上的一部新“哈拉卡”，所以和《盖玛拉篇》正相一致，后者作为《米示纳篇》的注释得到迅速的发展。两种倾向在《他勒目法典》和《国法大全》中同时完成了。
查士丁尼在自己的著作中将阿拉伯—拉丁语习惯用法中lex（宪法）和jus（法令）之间的对立表现得很清楚。《法典》和《新律》是leges（宪法），也就是阐述形式的新法；《法学阶梯》和《法理会要》是jus（法令），它在本质上拥有法典文本的意义。教父的圣传和《新约》圣经的宗规典籍之间也有相同的关系。
现在再也没有人怀疑数以千计的宪令中的东方性质了。它纯粹是阿拉伯世界的习惯法，是在进化的强烈压力下，依靠博学者的著作强行通过的。拜占庭的基督教统治者、巴比伦的犹太统治者、忒息丰的波斯统治者，最后以及伊斯兰教的哈里发的无数敕令，恰好具有同样的意义。
但是，伪古典的、老法学家们的法律的另外一部分又具有什么样的意义呢？对于这个问题只解释原文是不够的，我们还必须了解原文以及法学及法庭判决之间的关系。这样的事或许会发生：同一部法律书籍在两个民族集团的醒觉意识中，等于两部基本上不同的著作。
人们很快就形成一种习惯，即引证如圣经一样的法学家们的原著来处理一定案件的事实材料，而不是罗马城的旧法。这代表了什么呢？在罗马法学家看来，这是衰落的征兆。但是从阿拉伯世界的观点来看却正好相反，他们认为，这证明：阿拉伯人终于能够用自己的世界感所能容许的形式，使一种外来的、强加于他身上的著作成为他自己精神上的著作。由此，古典的世界感情与阿拉伯的世界感情之间的对立就得以显现。
六
阿拉伯的法律来自上帝，是上帝通过受到启迪的选民来显示的。相反，古典的法律则是市民根据实际经验制定的。就连神法的内容也是从人的沉思中产生的，所以罗马人关于当局的法律及神的法律之间的区别就变得毫无价值了。无论是世俗的还是教会的法律，其出现都像查士丁尼的《法理会要》中的第一句话说的那样，由上帝所赐。古典法律的权威以它的成就为依据，而阿拉伯法律的权威则以它所具有的名称的尊严为依据。但是在一个人的感情中，关系重大的是：他是把法律看做神圣的天命的一种要素，还是看做是某一同道意志的表现。对于他自己来说，在前一种情况下，法律是公正的，否则便是屈服于权势的；但在后一种情形下，他却虔敬地顺从法律。东方人既不求了解那加诸自身的法律的实际目的，也不求了解法律判决的逻辑根据。因此，审判官与人民之间的关系和行政长官与公民之间的关系毫无共同之处。行政长官以其在高位中得到训练及考验的眼光来判决，审判官却依据有效的、寓于他身体中的并借其口而传的神灵来进行判决。但由此而产生的结果却是，它们各自对于成文法的关系——行政长官和告令的关系，审判官和法学家们的原著的关系——必然完全不同。行政长官集中了自己的经验的精髓制定告令，而法学家的原著却是审判官秘密地质疑的某种神谕。一节原文的原始意义是什么，或者它为何制定出来的问题，对于审判官并不重要。他查阅字义，分析言辞，并不是为了找出它们的平常意义，而是为了找出它们与摆在他面前的案件之间所必然存在着的那种魔力关系。我们从灵界知识中，从早期基督教、犹太人和波斯人的启示录式的、神秘的文献中，从新毕达哥拉斯哲学中，从犹太神秘哲学中，了解了“精神”对于“字句”的这种关系。不可否认的是，拉丁法典在阿拉米世界的次要司法实践中，是以完全相同的方式来使用的。文字所包含的秘密的意义渗透着上帝神灵的信念，富有想象力地表现在以上事实中，即阿拉伯世界的所有宗教都形成了它自己的字体，圣典必须以这种字体书写，并且圣典还作为各个“民族”的标识，甚至在语言改变之后，仍以惊人的韧性保存了下来。
不过在法律方面，由大多数法学家著作来决定的真理的基础同样是宗教上的选民的一致意见，即“佥议”这个事实。伊斯兰教的科学力图找到这个理论的逻辑结论。我们依靠个人的沉思独自去探求真理，但阿拉伯的学者却通过探索确定他和同道的普遍坚信，这绝对是正确的，因为上帝的精神和社团的精神是相通的。假如取得了一致意见，真理也就被建立起来了。“佥议”是所有犹太人、波斯人和早期基督教的宗教会议的关键，同时它也是瓦伦蒂尼安三世的有名的“引用法”的关键。虽然法界人士普遍嘲笑“引用法”，但却丝毫没有领会它在宗教上的依据。“引用法”将大法学家的数目限定为5名。我们只被允许引证他们的原著，如此一来，就建立了一种正典规范——在与《新约》《旧约》相同的意义上，二者都是可作为规范加以引证的著作汇编。瓦伦蒂尼安的法律规定：在产生意见分歧时，少数服从多数；当原著各占一半时，就必须服从帕品尼安的权威。特里波尼安特里波尼安（？—545），拜占庭帝国的大汗官法律权威，查士丁尼法典的主要编撰者。对查士丁尼的《法理会要》大规模使用的窜改方法，也是这种观点的产物。规范的原文在其观念上是正确与不可修改的。但是精神的实际需要处于不断变换之中，因此产生了一种秘密的修改技术，这种技术在外表上保持了虚构的不可更改性，并在阿拉伯世界包括《圣经》在内的所有宗教著作中被自由运用。
在马可·安东尼之后，查士丁尼成了阿拉伯世界中最具决定性的重要人物。就像和他“同时代的”查理五世那样，他销毁了一切向他求助的事物。查士丁尼一直怀有恢复整个罗马帝国的唐·吉诃德式的急切梦想，正如恢复神圣罗马帝国的浮士德式梦想遍布于西方的整个政治浪漫主义那样，这种政治的浪漫主义在拿破仑时期和之后——甚至是在1848年的王侯愚人时期——蒙蔽了人们的现实感。查士丁尼的目光始终集中于遥远的罗马，而不是其本身的东方世界。甚至在登上王位之前，他就已经与罗马教皇进行了交涉，罗马教皇在那时还附属于基督教界的大教长之下，甚至还未被普遍地当做同辈中的第一人。由于教皇的提议，卡尔西顿宗教会议接受了两性论的信条，就是这个步骤使主张一性论的国家全部且永久地丧失了势力。亚克兴一役的结果是：基督教在其具有决定性意义的与处于形成中的最初两个世纪中，被强行引入整个西方，引入整个被高级知识阶层所远离的古典领域。接着，早期基督教的精神随一性论者和聂斯托利派重新活跃了起来。但查士丁尼强行镇压了这种复兴，它产生的结果就是，在东方基督教的领域中，宗教改革者的运动在它依次出现的时候，不再是一种清教，而是全新的伊斯兰宗教。此外，在相同的方式下，当东方的习惯法已成熟到可以集成为法典时，查士丁尼却编纂了一部《拉丁法典》；而这部法典在东方因为语言不通的原因，在西方因为政治的原因，从一开始就注定它始终只能是一部著作罢了，并无任何的实践意义。
这部著作本身和与之相当的《德拉古法典》以及《梭伦法典》一样，出现在“晚”期的开端时期，并且具有政治意图。在西方——长盛不衰的罗马帝国的设想在那里制造了贝利撒留和纳西斯的毫无意义的战役——西哥特人、勃艮第人与东哥特人为了已经向自己屈服的罗马人而把各种拉丁法典混合在一起（公元500年左右），因此拜占庭必须颁布一部真正的罗马法典来和它相对抗。在东方，犹太民族早已确立了自己的法典，即《他勒目法典》，然而，为了让皇帝用法律统治广大民众，于是制定出一部适用于皇帝自己的民族，即基督教民族的法典便成为必需的了。
即使《国法大全》有许多模糊不清的地方和技术上的缺陷，但它无论如何依然是一部阿拉伯的（或宗教的）创作，证据就在于许多窜改所呈现的基督教倾向，还在于这样一个事实：与宗教法相关的宪令如今被放在首要地位，但它们在过去甚至是在《狄奥多西法典》中是被放置在末尾地位，并且相当明显地体现在许多新律的序言之中。然而这部书并不是开端，而是终结。已经丧失价值很久的拉丁文这时候从法律生活中完全消失了（甚至连“新律”也大多是用希腊文写的），之后，在非常错误的指导下用拉丁文写成的这部著作也消失了。但是法律史循着叙利亚—罗马法书为它指明的道路前进，其著作于8世纪就达到了我们在18世纪才达到的样式，例如利奥皇帝的“摘要”和波斯大法学家那素伯特大主教的“集成”。在那个时期，伊斯兰法学上最伟大的人物——阿布·汗尼法阿布·汗尼法（699—767），伊斯兰教哈乃斐法学派创始人。出现了。
七
最初，查士丁尼的创作丝毫未影响到西方的法律史。因为在那时，查士丁尼的著作早已湮没无闻，根本不重要，以至于作为它的主要组成部分的《法理会要》只有一份抄本存世，这份抄本是在1050年左右偶然（是在一件不幸的偶然事件中）被发现的。
从公元500年前后起，前文化阶段匆忙地编纂了诸多日耳曼部落——西哥特人、东哥特人、勃艮第人、法兰克人及伦巴第人——的法典。阿拉伯前文化时期的这些法典留给我们的只有犹太人的《申命记》（公元前621年前后创作，大致相当于今天的《申命记》的第十二章至第二十六章）与《教士史》（公元前450年前后创作，相当于今天的《摩西五书》的第二书、第三书和第四书）中的一部分。二者不仅都谈到了家庭与动产这样一种原始存在的基本意义的价值，还都生硬却又机智地利用一种古老而文明的法律——犹太人（无疑还有波斯人及其他人）利用晚期巴比伦的法律，日耳曼人利用罗马城的一些遗著。
哥特青春时期的政治生活及其简易的市民法以及各种农民法、封建法，不久便沿着三大法律分支的方向进入了特殊发展的时期。到今天，三大法律分支仍然不同，而且到目前为止，西方还没有统一的比较法律史来对这种发展的深刻意义进行探究。
因为自身所蕴涵的政治宿命，模仿法兰克法的诺曼法仍是最重要的法律。1066年，诺曼法征服了英国，随即开始排斥当地的撒克逊法，并且从那时起，“伟大的法律”在英国变成了“所有人民的法律”。它原本是一种非常严酷的封建制度，它的纯粹的日耳曼精神使它完整地发展成现在的许多制度，在加拿大、印度、澳洲、南非及美国，这些制度被变成了法律。它是西欧最有益的法律，即使抛开其势力范围不谈也是这样。和其余法律的发展相比，它的发展有所不同，不受理论的法学家掌握。在牛津，对于罗马法的研究不被允许与实际发生联系；而在墨尔顿，1236年，高级贵族公然禁止这一研究。借助创造性的判例，高等法院继续发展着古老的法律材料，而这些实际的判决（“判决录”）构成了像布拉克顿的法学著作那样的诸多法学著作的基础。从那以后直到现在，一部成文法（根据法庭判决还在不断完善改进）和一部习惯法（自始至终生动地构成立法的基础）并存，根本无须人民的代表们竭尽全力将其集为法典。
在南方流行的是上述的日耳曼—罗马法典的法律，在法国南部是西哥特人的法律（与北部的法兰克人的习惯法相对照，被称为成文法）；（在意大利为伦巴第法——这个在其中最重要，几乎纯粹是日耳曼的，而且它的地位一直保持到了文艺复兴时期）。巴威亚成了研究日耳曼法的中心，并在1070年前后创造出了那个时代法律科学最伟大的成就——《律法诠释》。在这之后不久，《伦巴第法》也被制定完成了。整个南方的法律演化被打断了，拿破仑的《民法典》取而代之。但是，这部法典的影响力在所有拉丁领地及其以外的广大地区，成为后来创造性著作的基础，成为继英国法之后最重要的法律。
在德国，随着哥特部落法（《撒克逊法鉴》，1230年；《士瓦本法鉴》，1274年）一起兴起的那些强有力的运动，却自行销声匿迹了。很多微不足道的市民权与领地权不断出现，直到在愤怒于现实的狂热者及梦想家中（包括皇帝马克西米连）引起了一种不切实际的政治浪漫主义，就连法律也和其他事物一起受到了攻击。1495年，沃姆斯帝国议会仿照意大利模式创立了“高等法院”。今天，在德国的土地上不仅有了“神圣罗马帝国”，还有了作为德国普通法的“罗马法”。意大利的诉讼程序替代了旧日的德意志诉讼程序。法官们要想研究他们的法律必须越过阿尔卑斯山，而且是从逻辑的与易变的语言学中而不是从周围的生活中获取他们的经验。唯有在这个国家中，后来才出现了那些空想家，对他们来说，《国法大全》只是一只方舟，用来抵御现实的渎神行为。
事实上，是什么在虚饰的名义之下变成了少数哥特人的精神食粮呢？1100年左右，在波伦亚大学，一个名叫伊尔内留斯伊尔内留斯（约1055—1125），前期注释法学派奠基人。的德国人将《法理会要》的唯一抄本作为经院哲学研究的真正对象。他在新发现的原著上应用伦巴第人的方法，“作为一种成文法学说，它的真理就像《圣经》与亚里士多德那样被人盲目地相信”。这是真理，但只是哥特人所理解的真理，且只限于哥特人的生活内容，我们甚至都不能隐约猜出这些原著的精神，因为其中规定的是一种文明的、大城市的生活原则。同一般的经院哲学一样，这个注释学派受了概念实在论的迷惑。他们认为，真正的实在和世界的本质不在于事物中，而在于普遍的概念中，因而他们坚持：在受到鄙视的《伦巴第法》所显示的习惯及风俗中并不存在法律，法律只存在于对抽象观念的巧妙运用中。他们对于书籍的兴趣完全是辩证的——他们从来不曾想过在生活中应用自己的著作。只是在1300年以后，他们反伦巴第的注释及著作才渐渐地传入了文艺复兴的各个城市。在哥特晚期，法学家们，尤其是巴尔多鲁巴尔多鲁（1314—1357），意大利法学家，后期注释学派的代表人物，一生致力于将罗马法和实际生活相结合，从而促进了判例法的发展。抱着确定的实际目的将寺院法和日耳曼法融为一体，还将现实的观念注入其中——在此，乃是一种“晚期”阶段即将开始的文化的现实，就像在德拉古法典和从狄奥多西至查士丁尼的敕令中一样。在西班牙和德意志，作为“罗马法”生效的正是巴尔多鲁的创作；只有在法国，巴罗克时期的法学家们才步居雅斯及多内鲁斯的后尘，从经院的著作复归于拜占庭的原著。
但是除了厄尔尼锐阿斯在抽象方面的成就以外，波伦亚还遇到了一个具有不同意义的重大事件——著名的格拉善于1140年左右写成的《教令辑要》创造了西方的寺院法科学。由于将在早期阿拉伯洗礼中创立的古代天主教的、麻葛的寺院法成为一种体系，它便为浮士德式的新天主教的基督教（这种基督教源于圣坛及神圣的教职的原始圣礼）在法律上表现自身存在提供了所需形式。随着1234年《教令辑要外编》的出现，《宗规大全》的主要部分也宣告完成。帝国未能完成的——从许多不发达的部落法中，创作出一部西方通用的“日耳曼法大全”——由教皇政治完成了。一部完备的私法便由此问世，它对诉讼程序及刑罚都作了规定，是从哥特时期的教会的及世俗的两方面法律材料中用日耳曼方法创作出来的。这就是被称为《罗马法》的法律，在巴尔多鲁之后不久，它就被注入有关查士丁尼的原著的所有研究之中。而且，和在别的领域一样，它在法学领域中也向我们显示了浮士德文化所固有的重大分歧，这种分歧造成了教皇政权及皇帝政权之间的巨大冲突。神的法律与当局的法律之间在阿拉伯世界并不存在差别，但在西方世界却不可避免地存在区别。它们是两种支配无限空间的权力意志的表现，但是，处于“世俗的”立法以后的意志是奠基于习俗之上的，并延续到后世子孙身上，而“教会的”立法的意志，却起因于神秘的确信，而且是对一种永恒的与无限的法律的宣告。这场战斗中的对手们势均力敌，所以直到现在战斗仍未终止，甚至在我们现在的婚姻法中，在依照教规举行的婚礼和依照俗约举行的婚礼的对立中，我们仍可以看到这场战斗的踪迹。
随着巴罗克时期的到来，当时已经采取市镇的及货币经济形式的生活，开始要求一种像梭伦之后的古典城邦法那样的法律。现在流行法律的目的已经十分清楚了，然而从哥特时期承袭来的决定命运的遗产是，“我们生而具有法律”的创造被看做精通法律的阶级，而且从没有人成功地动摇过这种特权。
和诡辩学派与斯多葛派一样，都市的理性主义一直致力于“自然法”的工作，从欧敦多普和保底诺斯创立它起，一直到黑格尔将它毁灭时才停止。在英国，伟大的寇克成功地阻止了都铎家族引入《法理会要》的法律的最后尝试，从而捍卫了自我发展的日耳曼习惯法。然而在大陆国家，博学者的体系却以罗马形式彻底发展成了法国旧制度的体系和德意志各邦法典，其中《拿破仑法典》就是以前者为基础的。所以，布来克斯顿的《英国法评注》（1765年）作为对英国法条文所作的最著名的阐述，是唯一纯粹的日耳曼法典，而浮士德文化在它出现时，已然进入它的文明阶段了。
八
综上所述，我达到了我的目的。环顾左右，我看到了三种不同的法律史，将它们联系在一起的仅仅是语言的形式和文章构成的形式这些因素，它们自动地或被迫地彼此承受，但从未将构成它们的基础的外来存在的性质揭示给新使用者。其中有两种历史是完成了的，而我们自己身处其中的那种历史是第三种——并且处于一个决定性关头，在这个关头，轮到我们着手进行巨大的创造性工作了，这项工作是罗马与伊斯兰各自为了自己而做，在其鼎盛时就已经在我们之前完成了的。
迄今为止，罗马法对我们起了什么作用呢？它破坏了什么呢？它在将来又会对我们起什么作用呢？
在我们的法律史中，书本与生活之间的隔阂与冲突作为基本的动因贯穿始终。西方的著作既不是一部神谕，也不是魔术家的具有麻葛的玄奥意义的教科书，而是一部保存下来的历史。它是被压缩了的过去，需要通过我们的阅读变成将来，其内容将在我们的阅读中复活。浮士德类型的人与古典类型的人不同，前者的目的是让自己的生活达到独立自足的完美状态，而他却在继续一种生活，这种生活在他之前很久便出现了，并将在他之后许久才会结束。对于哥特人而言——只要他真正地去反省自己——问题不在于他是否应当寻求他的存在及其与历史的联系，而在于应当在哪个方向上去寻求它们。为了发现今天的意义和奥秘，他需要过去。在世俗方面，呈现在他面前的是古代的罗马，他在身边随处都能看到罗马的遗迹；在宗教方面，它是古代的以色列。受到崇敬的事物之所以会受到崇敬，不是因为它的伟大，而是因为它的古老和遥远。假如这些人知道埃及，罗马便不会为他们所注意，而我们文化的语言也就会出现不同的发展了。
因为西方文化是书籍和读者的文化，所以所有领域对古典的原著的“接受”就如同罗马法在德意志被“接受”一样，而且它们的进一步发展采取的是缓慢的而不是出自本意的自我解放形式。在这种文化（在麻葛的东方，情况有所不同）中的意义是，过分迫切地去为我们自己的思想寻找一种储藏容器，结果使得历史形成的人竟然变成了概念的奴隶。自然，外来的生活感情不曾也无法进入他的思想中，但是，对于用他自己的语言不受约束地发展他自己的生活感情来说，这种外来的生活情感倒成了一种阻碍。
既然法律思想必须依附于某种有形体的东西，那么，在它能抽象出自己的概念之前必须有某种东西存在；它必须有某种东西可使我们从中抽象。而且西方法学的不幸在于，它早熟且匆促地从拉丁著作中进行抽象，却不去从社会生活及经济生活的有力而稳定的习俗中搜寻。西方的法学家成了语言学家，生活的实际经验为学者经验所取代，并在独立的基础上将法律概念进行了纯逻辑的分类与排列。正是因为这样，我们完全忽视了这一事实：私法的目的是为了表现它的时代的社会存在与经济存在。格老秀斯和蒙森，《拿破仑法典》和《普鲁士习惯法》，都未明确地意识到这个事实。我们在法律职业的训练中，或在法律文献中，都丝毫未发觉有效的法律的这种——真正的——“渊源”。
因此，我们拥有的私法是建立在晚期古典经济这一脆弱基础上的。这一事实在我们文明的经济的这些发端中，引起了很多使资本主义之名与社会主义之名对立起来的那种强烈的不满，即学究气十足的法学，以及受它影响的普遍教育思想，将人、物和财产这样极其重要的概念与古典生活的条件和区分结合在了一起。书本置身于事和对事实的理解之间。学者（指的是书斋里的学者）直到现在还在用本质上是古典的尺度来衡量一切事物。那只行动而没有受过判断训练的人，认为自己被别人误解了。他看到当代生活与法律对当代生活的看法之间存在的矛盾，于是向那些在他看来促进这种对立是为了达到私人目的的人们提出质疑。
还有其他问题：西方的法律是由谁制定的？又是为谁制定的呢？罗马的行政长官是一个在行政问题与财政问题方面拥有丰富经验的人、一个地主、一个军官，并且正是因为掌握了这些经验，他才承担起法律的制定者和解释者这两种不能分割的职能的资格。外侨法被外事行政长官发展成一种适合晚期古典大城市的通商法——没有计划、没有倾向，只是从发生在他面前的案件开始，事情就是这样。
然而，浮士德式的追求延续的意志需要一部著作，即某种“永远”有效的东西，某种旨在事先为设想的一切可能发生的案件设定条款的体系，而且还要求是一部学术著作，要完成它必定需要一个由法学家与法官组成的学者阶级——学科的博士、古代德意志的法律家族和法国的“穿袍贵族”。英国的法官为数不会超过100人，而且都是从辩护士的上层阶级选拔出来的，但实际上他们的等级要在许多政府的阁员之上。
学者阶级是不通世故的，对那些不是源自思想的经验持轻视态度。因此，在实际生活的流动变化的习俗与学者愿意承认的“知识状态”之间就不可避免地发生了冲突。厄尔尼锐阿斯的《法理会要》抄本存在了几百年，现在依然是博学的法学家们徜徉其中的“世界”。甚至在没有法律专科（欧洲意义上的）的英国，法律的进一步发展也是由法界人士专门控制的，结果，甚至在这里，法律观念的发展也背离了一般生活的发展。
因此，迄今为止，我们所说的法律科学，事实上要么是法律语言的语言学，要么是法律观念的学问。它现在还在用“永恒有效”的原则推论出生活的意义，而且是这么做的唯一科学。梭木说：“如今的德意志法学，虽然基本上表现的是从中世纪经院哲学承袭来的遗产，但我们至今尚未开始认真考虑，我们周围的实际生活的基本价值和法律学说有怎样的关系。我们甚至都还没有弄清楚这些价值究竟是什么。”
所以，这就是未来的德国思想应该完成的任务。它必须从现在的实际生活中发现那种包含在生活中的最深刻的原则，并把它提升为基本的法律观念。如果说我们伟大的艺术已经离开，那么，我们伟大的法学尚未到来。
不管19世纪认为自己多么具有创造性，那个世纪的工作也不过是一些准备工作而已。它使我们从查士丁尼的著作的束缚中脱离出来，但还没有摆脱概念的束缚。在学者当中，罗马法思想家已经不为人看重，但旧式的学问却依然存在。为了摆脱这些概念体系的安排，我们现在需要的是另一种法学。社会的和经济的技巧必须取代语言学的技巧。
稍微浏览一下德意志的民法及刑法，就能将这个论断弄懂。有许多次要法律的体系附属于它们——要在主要法律中将这些次要法律的材料表现出来是不可能的。那些无法用古典体系的术语来理解的东西，已经在概念和遣词造句上与那些能够这样来理解的东西区分开了。
1900年，电力盗窃罪——经过了一番关于电力是不是有形物的可笑争论之后——为什么必须根据一项特别法令去处理呢？为什么不能将专利法的实质运用到物权法的总体中呢？为什么版权法不能在概念上将理智的创造物、它们可交流的形式，即手稿，和客观的印刷产品区分开呢？与物权法相反，为何必须依靠一幅图画原作的获得与翻印原作的权利的获得之间的区别，来区分一幅图画的艺术所有权和物质财产权呢？为何偷盗一张公布一种组织计划或一种商业方案的纸要受惩罚，而盗用这种计划或这种方案就不受惩罚呢？因为就算是现在，我们还在受有形物的古典观念的支配。我们过的是另一种方式的生活。我们的本能经验受一些功能性概念的支配，比如工作能力、发明能力、进取心，又比如智力的和体力的、艺术的和组织的活力及才能。在我们的物理学（虽然它的理论非常高深，但只不过是我们今天的生活方式的摹本罢了）中，旧的实体观念原则上已经不复存在——就像在刚才提到的这个电力的实例中一样。为什么我们的法律在现代经济学的各种伟大事实面前，会变得在概念上一筹莫展呢？因为人也只是作为实体才被我们的法律所了解的。
西方的法学尽管采用的是古代词汇，但附于其中的依然只是具有古代意义的最表面的因素。文本一贯性揭示的只是词汇的逻辑运用，而不是构成词汇基础的生活。任何实践都不能再次唤醒旧法律观念上的沉默的形而上学。这最后的与最深刻的因素是世界上任何法律都不能清楚反映的，因为——正是因为——它是不言自明的。在所有这些因素中，本质的因素已在暗中预定了；在应用时，人们在内心都理解的且可以付诸实践的不仅有公式，还有公式之下的无法言表的因素，毫不夸张地说，所有法律都是习惯法。就让成文法来规定词义吧；构成它们的基础仍然是生活。
但是，如果一种有着外国来源与外国体系的学者的法律语言试图去支配本国固有的法律，那么观念就永远是无效的，而生活也将永远是沉默的。这时，法律便是负担，而不再是工具，现实也不会和法律的历史一同前进，相反，它会背道而驰。
所以，文明所需的法律材料仅在外表上和古典的法律著作体系相吻合，甚至完全不吻合，但对于我们本身的法学和我们受过教育的思想而言，这种法律材料是尚未获得形式的，因而也是没有用的。
人与物，在如今的立法意义上是否属于法律概念呢？不是！它们只适宜在人和其他的东西之间作区分。换句话说，它就是动物学上的区别，但之前古典存在的所有形而上学都依附于“人”的概念。
人与神之间的不同，城邦、英雄、奴隶的本质，材料及形式组成的宇宙，安静的生活理想，都是不言而喻的前提，但是对我们来说，这些前提已经彻底消失了。“财产”一词在我们的思想中是与古典的静态的定义联系在一起的，所以，每当在我们生活方式的力本论上运用它时，其陈述就是荒诞的。我们暂且将这样的一些定义留给遁世的空想的伦理学教授、法学家及哲学家，留给政治空谈家的无知的辩论吧——就算现在的经济史的一切理解全根据这一形而上学的概念。
所以，必须强调且必须全力强调的是，古典的法律是一种实体的法律，而我们的法律仅仅是一种功能的法律。罗马人创造出的是一种法学静力学，而我们的工作却是创造一种法学动力学。对于我们来说，人是力与意志的单位，并不是实体；物是这些单位的目的、手段及创造物，也不是实体。实体与实体之间的古典关系是位置上的，而力与力之间的关系则被称为作用。奴隶对于一个罗马人来说，仅仅是一个能产生新物的物。像西塞罗那样的作家从没有想象过“知识的所有权”，更别说实用概念的所有权或才智的潜能的所有权了；对于我们来说则正好相反，组织者、发明者或促进者是一种影响其他执行力的发生力，这种发生力会给这些执行力的行动指出方向、目标及手段。这两者都属于经济生活，不是作为物的占有者，而是作为能量的传递者。
未来对我们的要求是改变我们的整体法律思想，让它与我们的高等物理学及高等数学保持一致。我们的全部社会生活、经济生活及技术生活正盼望着最终受到这样的理解。要想达到这一目标，我们需要一个多世纪的最深刻和最敏锐的思想。而其首要条件就是法学家要接受全新的准备训练。它要求：
1.对现在经济生活具有直接的、广泛的和实际的经验。
2.对西方法律史有广泛、清楚的了解，并经常对德国、英国及罗马的发展进行比较。
3.具有古典法学的知识，不是把它作为现在有效的各种原则的典型范例，而是作为一种法律是如何从所在时代的实际生活中发展得强健而又纯正的光辉范例。
对我们而言，罗马法已不再是永恒有效的原则的源泉了。但是，罗马法却因为罗马的存在和罗马的法律观念之间的关系，而对我们具有借鉴与重建的价值。应当如何从我们的经验中建立我们的法律，这是我们可以从中学到的。
