1.黄宗羲与《明夷待访录》
黄宗羲，字太冲，号南雷，学者尊称黎洲先生，浙江余姚人。生于明万历三十八年（1610年），卒于清康熙三十四年（1695年），享年86岁。宗羲身处“天崩地解”的时代，深感明朝政治腐败，社会动乱，又受明朝的统治与压迫，青年时代便从事反对黑暗势力的斗争。其父尊素，为明末东林名士，官至御史，因反对宦官魏忠贤为非作歹，而遭迫害，冤死狱中。宗羲深受其父影响，“尽知朝局清流浊流之分”，19岁时草疏为父申冤，显名于世。遵父遗嘱，师事刘宗周，学习理学。又牢记其父“学者不可不通知史事”之教，通读明代历朝《实录》及二十一史。崇祯三年（1630年），加入复社。崇祯十一年（1638年），南京太学诸生陈贞慧、吴应箕等写出《留都防乱公揭》，抨击魏党余孽阮大铖为恶，宗羲名列于首，惹得阮大铖嫉恨，几遭杀害。清兵南下，明鲁王监国，宗羲纠合同志抗清，设世忠营。兵败，入四明山结寨防守。明朝既亡，乃归里著书。总结历史经验教训，抒发政治思想，著成《明夷待访录》。宗羲晚年，不从事政治活动，屡辞清廷征召，著成《明儒学案》，整理明代文献等。
宗羲提倡经世之学。他反对“以语录为究竟”，反对空谈“阔论”，认定“儒者之学，经纬天地”。又说：“古者儒墨诸家，其所著书，大者以治天下，小者以为民用，盖未有空言无事实者也。后世流为词章之学，始修饰字句，流为光景，高文巨册，徒充污惑之声而已。”意思是，经世致用是古代学术的优良传统，后世流为词章之学是误为支流。其学术经世的思想溢于言表。同时，宗羲以为，我国传统史学也寓有经世之学。他说：“夫二十一史所载，凡经世之业，亦无不备矣。”故他提倡读经研史，提倡为经世而著述。
《明夷待访录》是宗羲经世之学的代表作。他言著述的旨趣是：“昔王冕仿《周礼》，着书一卷，自谓‘吾未即死，持此以遇明主，伊、吕事业不难致也’，终不得少试以死。冕之书未得见，其可致治与否，固未可知。然乱运未终，亦何能为‘大壮’之交。吾虽老矣，如箕子之见访，或庶几焉。岂因‘夷之初旦，明而未融’，遂秘其百也！”此中经世致用之意，十分明显。顾炎武见到此书，读之再三，体味其意，说：“于是知天下之未尝无人，百王之敝可以复起，而三代之盛可以徐还也。……古之君子所以著书待后，有王者起，得而师之。然而《易》‘穷则变，变则通，通则久’，圣人复起而不易吾言，可预信于今日也。”一贯提倡经世之学的顾炎武，对黄宗羲此书的理解，真可谓灵犀相通。
《明夷待访录》是政论与史论结合的杰作。学术界一般认定它是政论著作，这是无疑的，只是有点片面，应当说它政论与史论结合。翻阅其中各篇，可以察觉它无处不谈古今历史，尽管其中有的“古”是作者托古之词，不尽符合历史，但多数的“古”，是据史实，指实事，往往举出汉、唐、宋、明等历代具有典型意义的史例而发论。如，《原君》篇，论古之首领“不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害；此其人之勤劳必千万于天下之人”，“古者天下之人爱戴其君，比之如父，拟之如天”，此为托古之词，但所说与原始社会首领为群体谋利、受群体拥戴的史实，确也有些相符。而论后世之君主，“以为天下利害之权皆出于我”，“视天下为莫大之产业”，“今也天下之人怨恶其君，视之如寇仇，名之为独夫”，这是符合事实的。且言“汉高帝所谓‘某业所就，孰与仲多’者，其逐利之情不觉溢之于辞矣”，更是言之有据。又如，《取士》上、下篇，先是论古今取士制度之利弊，皆据汉之选举制和唐、宋、明之科举制发论，史论性质至为明显；再是讥“今”科举制之弊及论改进取士之法，这才从史论引出政论。先后所论有机联系，密切结合，忽视或否认其中任何一面，都是欠妥的。
《明夷待访录》今本21篇。全祖望说：“原本不止于此，以多嫌讳弗尽出。”今发现有《文质》《封建》两篇残稿，《封建》篇中有“三代以后，乱天下者无如夷狄”语，这牵涉清朝满洲贵族之“嫌讳”，其书“弗尽出”，想必经过他人删削。
2.《明夷待访录》的思想倾向
《明夷待访录》集中反映了黄宗羲政治、经济、文化教育的思想，其中具有一些批判封建制度的内容，十分引人注目。
宗羲在此书中突出地反对封建君主专制，指出：
今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。是以其未得之也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然，曰：‘我固为子孙创业也。’其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然，曰：‘此我产业之花息也。’然则为天下之大害者，君而已矣。……今也天下之人怨恶其君，视之如寇仇，名之为独夫，固其所也。而小儒规规焉以君臣之义无所逃于天地之间……岂天地之大，于兆人万姓之中，独私其一人一姓乎！
这既指出封建社会君主以天下为私产，剥削和压迫广大人民，又谈到人民视君主为寇仇、独夫，还批判俗儒津津乐道的“君臣之义”。论者尽管尚无意于否定君主制，然而对君主专制是厌恶和批判的。
在批判封建君主专制时，宗羲既指斥君为主子，也谴责臣为奴才。他认为，为臣之道应当是“为天下，非为君也；为万民，非为一姓也”，而今之为臣则不然。他指出：
世之为臣者昧于此义，以为臣为君而设者也；君分吾以天下而后治之，君授吾以人民而后牧之，视天下人民为人君橐中之私物。今以四方之劳扰，民生之憔悴，足以危吾君也，不得不讲治之、牧之之术；苟无系于社稷之存亡，则四方之劳扰，民生之憔悴，虽有诚臣，亦以为纤芥之疾也。
君以天下为私产，臣则为君治私产，以尽其剥削压迫人民而为君主“奔走服役”之职责，甚至“跻之仆妾之间而以为当然”，这是十足的奴才。
在封建君主专制之下所产生的“法”，自然是极不合理的。宗羲指出：
后之人主，既得天下，唯恐其祚命之不长也，子孙之不能保有也，思患于未然以为之法。然则其所谓法者，一家之法而非天下之法也。是故秦变封建而为郡县，以郡县得私于我也，汉建庶孽，以其可以藩屏于我也；宋解方镇之兵，以方镇之不利于我也；此其法何曾有一毫为天下之心哉，而亦可谓之法乎？
这里批判封建制度下的法，尽管缺乏历史的分析，但指出其法为君主之私法，而非天下之公法，是可以肯定的。其批判封建之法，“利不欲其遗于下，福必欲其敛于上”，“桎梏天下人之手足”，实已一针见血地指出封建之法的实质。
宗羲在《明夷待访录》中表述了一定的经济思想。他主张“工商皆本”，也较为突出。我国自战国以来，传统的“崇本抑末”之说，是指重农抑商，即以工商为末。宗羲却一反此说，而论工商为本：
今夫通都之市肆，十室而九，有为佛而货者，有为巫而货者，有为倡优而货者，有为奇技淫巧而货者，皆不切于民用；一概痛绝之，亦庶乎救弊之一端也。此古圣王崇本抑末之道。世儒不察，以工商为末，妄议抑之；夫工固圣王之所欲来，商又使其愿出于途者，盖皆本也。
为了生产，为了民用，而论工商皆本；又主张“投巫驱佛”，要求杜绝一切“不切于民用”的旧习陋俗，无疑是进步的。
同时，宗羲论财计，还参考古今货币史，鉴于明代使用金银之弊病，主张废金银；又鉴于宋、元、明三代钱钞之利弊，主张改进钱钞法。他认为：
钱币所以为利也，唯无一时之利，而后有久远之利。以三四钱之费得十钱之息，以尺寸之楮当金银之用，此一时之利也。使封域之内，常有千万财用流转无穷，此久远之利也。……且诚废金银，则谷帛钱缗，不便行远，而囊括尺寸之钞，随地可以变易，在仕宦商贾又不得不行。
此论考虑改进钱钞，既有一时之利，还有长远之利，既便于货币流通，又便于商业交往。从而可以促进商品经济。
在土地制度问题上，宗羲有“田土均之”的平均土地思想；又有“授田于民，以什一为则”，和“任土所宜，出百谷者赋百谷，出桑麻者赋布帛”的减轻田赋和征收实物的主张。问题提得几乎与李自成农民起义所提均田免赋口号相等，实际缺乏解决办法；但在土地兼并和赋税繁重的当时，提出如此问题确有现实意义。
宗羲在文化教育问题上，突出的表现是反对八股制艺。他说：
取士之弊，至今日制科而极矣。……未有若时文，空疏不学之人皆可为之也。
他还尖锐地指出：
举业盛而圣学亡。举业之士亦知其非圣学也，第以仕宦之途寄迹焉尔！而世之庸妄者，遂执其成说，以裁量古今之学术。……于是六经之传注，历代之治乱，人物之臧否，莫不各有一定之说。此一定之说者，皆肤论瞽言，未尝深求其故，取证于心。
在宗羲看来，举业之士只是为了混入仕途，时文只是陈言套话，科举制实难取得博学有识之士。故他主张改革科举之制，改进取士之法，其原则是：“宽于取”，“严于用”。其办法是：“宽取士之法，有科举，有荐举，有太学，有任子，有郡邑佐，有辟召，有绝学，有上书，而用之之严附见焉。”还提到注意“绝学”之“果有发明”，“著书”之“足以传世”，通过多种途径与办法，以争取得到真正有用的人才。
在批判封建制度时，宗羲提出了加强宰相权力，要与天子“同议可否”，并设“政事堂”，以分君权；还提出扩大学校作用，不仅“必使治天下之具皆出于学校”，而且要求“天子临幸太学，宰相、六卿、谏议皆从之。祭酒南面讲学，天子亦就弟子之列。政有缺失，祭酒直言无讳”。甚至还说：“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校。”意思是，学校可以左右天子之是非。这种议论和主张，简直有点像近代内阁制和议会制的味道，显示出宗羲思想具有民主思想的倾向。
在批判封建君主专制时，宗羲继承和发扬了孟子“民贵君轻”思想，抨击封建君主以天下为私产，反复表述：为君者，当“为天下”；为臣者，“为天下，非为君也；为万民，非为一姓也”；“盖天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”；古代之法为天下，“固未尝为一己而立”。因此，可以说《明夷待访录》是中国封建衰老时期的“人权宣言书”。它对近世民主运动还有一定的思想影响。
3.黄宗羲和《明儒学案》
宗羲既以二十一史为经世之书，又言治学“必证明于史籍，而后足以应务”，自然很重视史学。他除了著《明夷待访录》外，还注意明代文献，撰著《明儒学案》等，对史学做出很大贡献。
宗羲有意撰写明史，为时人所共知。有说他“闭户著述，从事国史，将成一代金石之业”。宗羲确已编《明史案》242卷，惜已散佚。
宗羲所著《明儒学案》62卷，是学术思想史的创举，对史学也是一大贡献。他在此书《凡例》中，明确规定了编撰的原则和方法。首先，注意各家各派。他说：
学问之道，以各人自用得著者为真。凡倚门傍户，依样葫芦者，非流俗之士，则经生之业也。此编所列，有一偏之见，有相反之论，学者于其不同处，正宜着眼理会，所谓一本而万殊也。以水济水，岂是学问？
这既指出了学贵自得，又说明了容纳各学派之意。次之，注意各学派的宗旨。他说：
大凡学有宗旨，是其人之得力处，亦是学者之入门处，天下之义理无穷，苟非定以一二字，如何约之使其在我？故讲学而无宗旨，即有嘉言，是无头绪之乱丝也。学者而不能得其人之宗旨，即读其书，亦犹张骞初至大夏，不能得月氏要领也。是编分别宗旨，如灯取影。……每见钞先儒语录者，荟撮数条，不知去取之意谓何；其人一生之精神未尝透露，如何见其学术？
这既指出了学有宗旨之重要，又说明了撰写学术史的要领。宗羲著《明儒学案》，正是把握这两点进行撰写的。
宗羲博览明代学者的文集、语录等材料，分析各家的宗旨与流派。其书按学术传授系统，把200多名学者分成不同的学派，立了19个学案，大致分为三个时期。初期叙程朱之学和陆学，立了《崇仁》《河东》《白沙》《三原》等学案。中期重点叙述王学，先立《姚江》，叙述这个学派的开创者王守仁的学术思想，认为他是明代学术的“大宗”，接着立《浙中》《江右》《南中》《楚中》《北方》《粤闽》各个“王门”的学案；还立了《止修》《泰州》《甘泉》三学案，以其虽出于王学但别有宗旨，故不标“王门”二字。末期立《东林》《蕺山》。《蕺山学案》仅叙刘宗周一人，写得很丰满，因作者推崇乃师宗周“慎独”之旨之故。另有《诸儒学案》，叙述不属于任何学派的方孝孺等43人。
《明儒学案》对明代各个学派和每个学者，较客观地做了学术宗旨和学术传授的介绍，反映出了明代学术的特点和各个学者的思想。书中的小序和按语，对各学派有所评论，反映出作者的学术思想倾向。这确是一部学术思想史专著，远胜于以往出现的周汝登《圣学宗传》、孙钟元《理学宗传》等不注意各家宗旨、杂收而不甄别之书。但其所叙仅限于理学各派，没有写王世贞、李贽等人的学术，未免有局限性。
宗羲还着手撰《宋元学案》，未成而卒。这部宋元学术史专著，是先后由黄百家、全祖望、王梓材等续撰修补而成的。
4.王夫之著《读通鉴论》
王夫之，字而农，号姜斋，湖南衡阳人。因晚年隐居于衡水西岸石船山，学者称船山先生。生于明万历四十七年（1619年），卒于清康熙三十一年（1692年），享年70岁。夫之幼承家学，留心世务。崇祯十五年（1642年）中举。在赴京应试途中，因交通受阻而返，不愿参与农民起义张献忠部的活动。崇祯十七年（1644年）三月，明朝灭亡，夫之吟诗致哀。清兵南犯至于湖广，夫之于顺治五年（1648年）乘西南抗清大势，举义兵于衡山。是年冬奔赴肇庆，投身桂王的永历政权，在其内部矛盾中遭奸党打击，时又闻母丧，遂返归故里。拒不服从清朝的“薤发”令，改易姓名，遁迹于草野，常匿于窑洞。晚年归衡山，自康熙十四年（1675年）始，在石船山筑“湘西草堂”隐居，发奋著述，以至于殁。
夫之隐居期间，“启瓮牖，秉孤灯，读十三经、二十一史及张（载）、朱（熹）遗书，玩索研究，虽饥寒交迫，生死当前而不变”，暮年“体羸多病，腕不胜砚，指不胜笔，犹时置楮墨于卧榻之旁，力疾而纂注”。他满怀爱国主义精神，为总结我国历史的和政治生活的经验教训，写下《读通鉴论》《周易外传》《张子正蒙注》《王船山诗文集》等著作。他一生著作百余种，凡400余卷，包括哲学、史学、文学、政治等各个方面。
《读通鉴论》，就《资治通鉴》所载自战国至五代1300余年的历史进行评论，可谓史论专著，是夫之史论的代表作。全书60余万字，分为30卷，每卷以朝代为别，每代以帝王之号为目，每目下分若干条，共85目，约900条；另在卷末附《叙论》4篇。
我国史论源远流长。对历史人物或历史事件予以评论，早已有之，《左传》的“君子曰”就是明显的例证。是后，贾谊的《过秦论》、司马迁的“太史公曰”等等史论继踵问世。自《史记》“太史公曰”起，凡正史多有“论”或“赞”这种形式的史论。自《过秦论》起，单篇的史论，如曹同的《六代论》、陆机的《辨亡论》等也多了起来。至于史论专著，诸葛亮的《论前汉事》可能是其早者，惜已亡佚。自唐宋以来此种书多了起来，如范祖禹的《唐鉴》、胡寅的《读史管见》、张溥的《历代吏论》等。
宋明之际的史论著作，总的说来，水平不一，参差不齐，但多是随便发议，泛泛而论。《四库全书总目提要》说：“品骘旧闻，抨弹往迹，则才翻史略，即可成文。此是彼非，互滋簧鼓。故其书动至汗牛。又文士立言，务求相胜。或至凿空生义，僻谬不情，如胡寅《读史管见》讥晋元帝不复牛姓者，更往往而有。故瑕类丛生，亦惟此一类为甚。”此论似有一概之嫌，应该说《唐鉴》《东莱博议》等书还有可取之处，但它确已察觉到宋明史论的一般风气。就以与《资治通鉴》记事相关的胡寅《读史管见》为例，清人指摘其论“不近人情，不揆事势”，“但就一事诋斥，不究其事之始终”，甚至评桑维翰投靠契丹，有“虽因契丹而相，其意特欲兴晋”的谬论，是言之有据而可信的。
《读通鉴论》，无论是史论方法，还是史学思想，都与胡书大异其趣。夫之声明己论“所由与胡致堂（胡寅号致堂）诸子之有以异”，是自信而实在的。
5.王夫之的史论方法
夫之的《读通鉴论》之所以是一部史论名著，就在于其论有进步的史学思想和史论方法。
这里先谈夫之的史论方法。《读通鉴论》末尾有这么一段话：
引而伸之，是以有论；浚而求之，是以有论；博而证之，是以有论；协而一之，是以有论；心得而可以资人之通，是以有论。道无方，以位物于有方；道无体，以成事之有体。鉴之者明，通之也广，资之也深，人自取之，而治身治世、肆应而不穷。抑岂曰此所论者立一成之倒（形），而终古不易也哉！
这主要说明两点：（1）所发史论，是借史发挥，探索历史，广博论证，综合比较，发人深思。（2）理论以史实为根据，以供借鉴取资，可借以提高自身素养，可用以治理客观世界；但所论只是供人参考的历史分析法，并不是规定始终不变的固定框子。夫之史论这两点原则与要求，不仅在当时具有进步意义，就是今天仍有参考价值。
夫之对胡寅、张溥等人老生常谈、泛泛而论的学风非常讨厌。他强调不随流俗喋喋而议、繁词累说，不愿与“道听途说者同其纷呶”，而有自己的论史原则。他说：“就事论法，因其时而酌其宜，即一代而各有弛张，均一事而互有伸诎，宁为无定之言，不敢执一以贼道。”意思是，依据史实而作具体分析，不以主观强加于客观。这很符合今天具体问题具体分析的历史分析法原则。
夫之不仅提出了很高又有新意的史论原则和要求，而且还明确地交代了他的史论方法，即：
推其所以然之由，辨其不尽然之实，均于善而醇疵分，均于恶而轻重别，因其时，度其势，察其心，穷其效，所由与胡致堂诸子之有以异也。
我们认为，这是夫之较完整的史论方法，需要加以分析；并要取《读通鉴论》中的材料，加以参证说明。
关于“推其所以然之由，辨其不尽然之实”——即探索缘由，辨明真伪。治史与论史，只是摆史实，铺摊子，是不行的。需要由此及彼，由表及里，辨真伪，探缘由，才能明其实质，了解至深，以期于用。“溢词”、“侈谈”或“艳称”，更不可取。夫之正是按此而论史的。如论唐朝灭亡的原因，说唐懿宗时发生庞勋起义，一时难平，但唐朝尚不至于瓦解，这时招讨使康承训奏请朝廷借用沙陀兵以讨庞勋。于是沙陀贵族了解唐朝虚实，横行中原，轻视唐朝，从而产生“可取而代”之心，以至逐渐酿成唐亡之祸。“然则承训召寇以入，为灭唐之戎首，罪其可逭乎？”故说唐亡“自康承训奏使朱邪赤心率沙陀三部落讨庞勋始”，也就是说，康承训之谋是唐亡之“祸原”。此论不同于宋祁“唐亡于黄巢，而祸基于桂林”之说，虽然两者都未揭示深刻的阶级矛盾的根因，但应承认各有一定的见地。
又如论辨唐宣宗之政美恶，夫之指出《通鉴》所书有问题。他以为，司马光取小说之材料，记载于史册，“若有余美焉”；而明白人观之，“则皆亡国之符也”。他就“鸡山贼”一事而展开分辨：“大中六年，鸡山贼乃掠蓬、果、三川，言辞悖慢，民心之离，于是始矣”。当时无严重的内忧外患，无严重的天灾，而百姓何以迫于饥寒“而遽走险以自求斩艾（刈）乎？”问题很显然，促使百姓铤而走险者，“非有司之虐而谁耶？”从而进一步分析：“君愈疑，臣愈诈，治象愈饰，奸蔽愈滋，小节愈严，大贪愈纵，天子以综核御大臣，大臣以综核御有司，有司以综核御百姓，而弄法饰非者骄以玩，朴愿自保者罹于凶，民安得不饥寒而攘臂以起哉！”“小昭而大聋，官欺而民敝，智攫而愚危，含怨不能言，而蹶兴不可制。……驱民以冻馁，其已久矣。”夫之以具体的分析说明，统治者对被统治者剥削和压迫是“鸡山贼”之起因，唐宣宗为政不美，司马光记事不实。这种历史之辨，大可肯定。
关于“均于善而醇疵分，均于恶而轻重别”——即区分善恶的不同程度。善有醇疵，恶有轻重，不可一概而论，而要仔细分析，做对比研究。夫之以为，历史人物千差万别，绝不等同。如他将朱温、李克用与曹操三人做了对比分析，说：“以曹操拟桓、文，杜蘅之于细辛也；以朱温、李克用拟曹操，瓦砾之于赋砆也。此其不可强而同者也。”
在分析研究历史人物方面，夫之对唐代二王八司马之论，尤可注意。二王革新失败遭难，“恶声一播，史氏极其贬诮，若将与赵高、宇文化及同其凶逆者”。夫之说：“平心以考其所为，亦何至此哉！”他认为：“自其执政以后，罢进奉、宫市、五坊小儿，贬李实，召陆贽、阳城，以范希朝、韩泰夺宦官之兵权，革德宗末年之乱政，以快人心，清国纪，亦云善矣。顺宗抱笃疾，以不定之国储嗣立，诸人以意扶持而冀求安定，亦人臣之可为者。”只是由于宦官弄权为奸而兴大狱，二王等人自身也有缺点，“因是而激盈廷之怨，寡不敌众，谤毁腾于天下，遂若有包藏祸心为神人所共怒者，要亦何至此哉！”故夫之断言，谓二王八司马为千古之败类，“则亦诬矣”。这可以说是夫之区分善之醇疵、恶之轻重，具有代表性的高论。
关于“因其时，度其势”——即审时度势。论史不可超过时空，不能形而上学，应当强调历史主义。《通鉴》载牛、李维州之辩，司马光不顾历史是非，伸牛而诎李。夫之指出，牛僧孺放弃维州的主张，并不是“崇信以服远，审势以图宁”，而是欲败李德裕收复维州之功，竟然不顾“国家之大利，夷夏之大防”，“以快其私怨”。同时指出，司马光的“德裕所言者利也，僧孺所言者义也”之说，不切史实，而是“惩熙丰之执政用兵生事，敝中国而启边衅，故崇奖处錞之说，以戒时君”。严格说来，这是借史论政，而非真正的史论。故夫之严肃地指出：“夫古今异时，强弱异势，战守异宜，利害异趣，据一时之可否，定千秋之是非，此立言之大病，而温公（司马光）以之矣。”这是接近历史辩证法之论，难能可贵。
关于“察其心，穷其效”——即考察主观动机和客观效果。人们的主观动机与客观效果，或相符，或不符，或似符，这是了解和评论历史人物的一个极为复杂而需要探讨的问题。古人评论历史人物，虽然早已接触到这个问题，但作为一个史论方法，明确地提出，又切实地运用，当数王夫之领了先。如对秦朝废封建制立郡县制，夫之说：“秦以私天下之心而罢侯置守，而天假其私以行其大公，存乎神者之不测，有如是夫！”意思是，秦朝废封建立郡县，秦始皇本是“私天下之心”，主观动机是私；但实际上虽未利于秦朝延长寿命，却有利于天下统一，客观效果是公；这种“心”与“效”，“公”与“私”不统一的现象，实非人所预料。
夫之因坚持其史论方法，故对史书要求真实可信，表彰“存直笔于天壤”，反对“挟私以成史”。他之所以往往分辨史家之公私正邪，史书之曲直真伪，就在于要求史论建立在信史的基础之上。同时，夫之反对论史之“二弊”，即“浅中无当之失”，“纤曲嵬琐之说”，不浮言，不诡辩，要求达到他自己提出的论史原则和要求，以期“求安于心，求顺于理，求适于用”。
6.王夫之的史学思想
夫之的《读通鉴论》具有丰富的史学思想。其历史、政治、民族、史学几方面的思想与观点，尤为突出。
（1）历史观
在历史观方面，夫之不信“正统”论、“五德终始说”等传统的历史现，反对复古论，往往予以批判。如说，古今之天下，只有治乱离合之变。而无所谓“正统”，正统论乃有的统治者“强相缀系以掩篡夺之迹，抑假邹衍五德之邪说与刘歆历家之绪论，文其被辞；要岂事理之实然哉？”“若邹衍五德之说，尤妖妄而不经。”“鉴古酌今，以通天下之志而成其务，非循名责实泥已迹者之所与知久矣。”
在批判旧的谬论，继承以往历史观优秀成果的基础上，夫之提出了历史演变的观点。他说：
唐、虞以前，无得而详考也，然衣裳未正，五品未清，婚姻未别，丧祭未修，狉狉獉獉，人之异于禽兽无几也。……若夫三代之季，尤历历可征焉。当纣之世，朝歌之沈酗，南国之淫奔，亦孔丑矣。……至于春秋之世，弑君者三十三，弑父者三，卿大夫之父子相夷、兄弟相杀、姻党相灭，无国无岁而无之，蒸报无忌，黩货无厌，日盛于朝野，孔子成《春秋》而乱贼始惧，删《诗》《书》，定《礼》《乐》，而道术始明。然则治唐、虞三代之民难，而治后世之民易，亦较然矣。
意思是说，自古以来，无论是风俗、文化，还是经济、政治，都在演变，今胜于古。故他反对“泥古过高，而菲薄方今”。
夫之讲历来治乱离合，也是历史演变论。他多次讲到天下之势“一离一合”，“一治一乱”，不免受了传统的循环论的影响；但却承认历来治乱有所变化，《叙论一》就提到“数千年中国之治乱以迄于今，凡三变矣”。此中尽管没有突变的理论，没有质的移行的说明，但还是说明天下在变，不是简单的重复。他讲历来的离合，更承认历史演变，如说：
古之天下，人自为君，君自为国，百里而外，若异域焉，治异政，教异尚，刑异法，赋敛惟其轻重，人民惟其刑杀，好则相昵，恶则相攻，万其国者万其心，而生民之困极矣。尧、舜、禹、汤勿能易也；至殷之末，殆穷则必变之时，而犹未可骤革于一朝；故周大封同姓，而益展其疆域，割天下之半而归之姬氏之子孙，则渐有合一之势。而后世郡县一王，亦缘此以渐统壹于大同，然后风教日趋于画一，而生民之困亦以少衰。
这是说，随着历史的发展，我国由分裂逐渐趋于统一，风俗文化也日益进步。说明人类社会是由野蛮而趋向文明的。
同时，夫之又把他的“理依于气”、“气无非理”的朴素唯物主义的自然观用来考察社会历史，提出了“理势合一”的历史理论。《读通鉴论》首篇就提到：
郡县之制，垂二千年而弗能改矣，合古今上下皆安之，势之所趋，岂非理而能然哉？……封建毁而选举行，守令席诸侯之权，刺史牧督司方伯之任，虽有元德显功，而无所庇其不令之子孙。势相激而理随以易，意者其天乎！
这里论者就分封制发展到郡县制的史实，说明“理势合一”的道理。夫之谈理、势之处很多，如：“顺必然之势者，理也。理之自然者，天也。……天者，理而已矣。理者，势之顺而已矣。”“势既然而不得不然，则即此为理矣。”“势因乎时，理因乎势。”可见，所谓“势”，就是历史发展“必然”的趋势；所谓“理”，就是“顺必然之势”的历史发展规律。“理势合一”，就是历史发展趋势和历史发展规律的一致性。这个历史思想，贯穿于他对人类社会历史的一系列具体看法之中。夫之对正统论、复古论等的批判，对历史演变论的阐述，都与这个思想指导有一定的关系。
（2）政治观
在政治观方面，夫之谈的老调不少，但也有些新的思想。他提出了“事随势迁，而法必变”，“就事论法，因其时而酌其宜”的理论，主张“趋时更新”，反对泥古不变。他说：
以古之制，治古之天下，而未可概之今日者，君子不以立事，以今之宜，治今之天下，而非可必之后日者，君子不以垂法。
就是说，历史发展了，社会各项制度应当随之而变。这是夫之政治观的指导思想。
夫之虽有“天子者，以绝乎臣民而尊者也”之说，但不鼓吹君主专制。他所说“以天子下统乎天下，则天下乱”，“上统之则乱，分统之则治”，即反对君主操持一切，专制独断，主张各级政权各专其职。他以为，天下“非一姓之私”，反对“以天下私一人”，主张“公天下”，凡事以“大公”为原则。他认为，天下之财利、土地，以至于用人、爵禄，都应当按“大公”原则行事。如说：“王者能臣天下之人，不能擅天下之土。……若夫土，则天地之固有矣。王者代兴代废，而山川原隰不改其旧；其生百谷卉木金石以养人，王者亦待养焉，无所待于王者也，而王者固不得而擅之。”其意是要对君权加以限制，有点民主思想的倾向。
夫之主张通商，开关交易。他说：“天下交相灌输而后生人之用全，立国之备裕。”他以为如果不开关通商，则民困国穷。而想闭关，事实上闭也闭不了，禁也禁不了。只有通商，互通有无，才能提高生产力，促进经济发展，“民给而赋税以充，耕者劝耕，织者勤织”，才能“利于国，惠于民”。这有点像近代开关自由通商的思想。
夫之主张“严以治吏，宽以养民”，对于官场中的贪污腐败现象，特别强调“严之于上官”。以为严惩大官，才能使下级官吏恐惧而喙息。对于设制科以取士，以为“唯其言以登用之，则国是乱，佞人进，治道之大蠹也”。这些都有一定的识见，都有一定的进步性。
（3）民族观
在民族观方面，夫之主张“夷夏之防”。他具有强烈的民族主义思想，把民族大义视为高于一切，说“天下之大防”的首要问题是“夷狄、华夏”之辨。并说：
为天下所共奉之君，君令而臣共，义也；而夷夏者，义之尤严者也。五帝、三王，劳其神明，殚其智勇，为天分气，为地分理，以绝夷于夏，即以绝禽于人，万世守之而不可易，义之确乎不拔而无可徙者也。
意思是，夷夏之防高于君臣之义，这是自古以来天经地义之事，是“古今之通义”，万世而不易。“如其不可两全矣，则先君之义犹私也；中国之义，人禽之界，天下古今之义也。不以私害公，不以小害大。”把夷狄视为禽兽，是民族歧视；而把夷夏之防视为“公”而“大”之事，是其身处清朝满洲贵族肆虐之时强烈的民族主义精神之闪光。
为何提出“夷夏之防”？夫之说：“夷狄之于华夏，所生异地，其地异，其气异矣；气异而习异，习异而所知所行蔑不异焉。乃于其中亦自有其贵贱焉，特地界分、天气殊，而不可乱；乱则人极毁，华夏之生民亦受其吞噬而憔悴。防之于早，所以定人极而保人之生，因乎天也。”就是说，夷夏之防，首先是考虑到各族之区域、气质、习俗等都不相同，故不可共处；再就是考虑到夷狄侵犯华夏，使中原人民受害不浅，不可不防。
所谓“防”，乃防御之意，其中无侵犯或退让的含义。夫之说：“夷狄非我族类者也，蟊贼我而捕诛之，则多杀而不伤吾仁：如其困穷而依我，远之防之，犹必矜而全其生；非可乘约肆淫、役之残之、而规为利也。”又说：“王者之于戎狄，暴则惩之，顺则远之，各安其所，我不尔侵，而后尔不我虐。”意思是，来犯则严惩不贷，来依则远处安抚，而不可乘机肆虐而奴役之，以各安其所、互不侵犯为原则。这是夫之对待民族关系问题基本的指导思想。
夫之正是以这种民族思想，臧否历史人物和评论史事得失的。对于秦始皇、汉武帝抵御匈奴，夫之予以肯定，说其虽有过错，然不在此，“非筑城治障斥远匈奴之害也”，“非埽幕南之王庭以翦艾匈奴之害也”。对于郭钦言“风尘之警”，江统著《徙戎论》，夫之允其“早识”，说：“汉、魏之际，羌、胡、鲜卑杂居塞内，渐为民患，徙之出塞。万世之利也。”对于正统论者升晋于正统，黜宋于纷争，夫之说，这是“崇势而抑道”，晋宋相比，晋失中原于夷狄，宋伐中原之夷狄，宋胜过晋，“未见其劣”。“举晋人坐失之中原，责宋以不荡平，没其挞伐之功而黜之，亦大不平矣。”对于桑维翰劝石敬瑭屈节以事契丹，夫之评其为“万世之罪人”。对于数千年来我国各族的往来与同化，夫之以为不妥，说各族隔绝而“相忘”，才是“各安其所之道”。
由此可以看出，夫之的民族观，虽有狭隘的民族主义因素，但爱国主义精神和民族大节是其主要成分。
（4）史学观
在史学观方面，夫之以为史学乃经世之学。他说司马光之书以“资治通鉴”四字为名，用意很深，于是加以解释和发挥。夫之说：
曰“资治”者，非知治知乱而已也，所以为力行求治之资也。
这是说，所谓“资治”，不是了解历史知识，而是为力行求治之资。因此，要求学历史不能盲目取用，而要用心思考，设身进入历史，真正认清其得失利弊，才能“变通以成乎可久”。
所谓“鉴”，不是为了看形貌，整衣冠；而是要对历史认真研究。夫之说：
故论鉴者，于其得也，而必推其所以得；于其失也，而必推其所以失。其得也，必思易其迹而何以亦得；其失也，必思就其偏而何以救失；乃可为治之资，而不仅如鉴之徒县于室，无与炤之者也。
意思是，对历史的得失和经验教训，需要推究之，总结之。
所谓“通”，就是要求“通识”和善于运用丰富的历史。夫之说：
其曰“通”者，何也？君道在焉，国是在焉，民情在焉，边防在焉，臣谊在焉，臣节在焉，士之行己以无辱者在焉，学之守正而不陂者在焉。虽扼穷独处，而可以自淑，可以诲人，可以知道而乐，故曰“通”也。
此中包含这些意思：历史的内容非常丰富，包罗万象，可以有选择地了解，还当有总体的认识；可以“自淑”，即可以提高自身的素养；可以“诲人”，即可用以进行社会教育；可以“知道而乐”，意思是可以了解历史法则，对历史前途充满信心。夫之对“资治通鉴”全面的解释，就是古为今用。
在古为今用问题上，夫之有几点要求：
①师古之“精意”，不能仿古之“成法”，反对“泥古而不知通”。“就今日而必法尧舜也，即有娓娓长言为委曲因时之论者，不可听也。”后世只能“通古人之意而推以立法”。
②不可以古概今，只能鉴古酌今。“因时随土以立一切之法者，固可变通以行其化裁者也”。“鉴古酌今，以通天下之志而成其务，非循名责实泥已迹者之所与知久矣”。“以古之制，治古之天下，而未可概之今日者，君子不以立事；以今之宜，治今之天下，而未可必之后日者，君子不以垂法”。
③不可把史鉴当作万灵药膏，关键还在立政修教。“立国无深仁厚泽之基，而豫教不修，子孙昏暴，扑火于原，而焰发于烓灶，虽厚戒之无救也。”
④不能以历史为教条，应当结合实际。“读古人之书，以揣当世之务，得其精意”，不可“偏据”于古。“因其时，就其地，以抚其人民，而国民交利”。
⑤尽管世局混乱。但“极重而必返”。天下之治，“以俟之来哲”，期待于“醇儒”。可见夫之在古为今用问题上，颇具辩证法思想。但也有局限性，如提不出新的社会方案，未找到创造历史的主人等。
基于古为今用的思想，夫之对历史著述提出了一些要求，主要是三点：一要明确述往思来之宗旨。他说：“史者，垂于来今以作则者也”；“所贵乎史者，述往以为来者师也”。意谓史学担负着记述历史和促进历史的重大使命。二要记载“经世之大略”。他说：“为史者，记载徒繁，而经世之大略不著，后人欲得其得失之枢机以效法之无由也，则恶用史为？”故他讨厌连篇累牍的空文，反对花里胡哨的“藻帆之文”。三要切实有用而可供鉴戒。他说：“史之为书，见诸行事之征也。则必推之而可行，战而克，守而固，行法而民以为便，进谏而君听以从，无取于似仁似义之浮谈，祗以致悔咎而无成者也。则智有所尚，谋有所详，人情有所必近，时势有所必因，以成与得为期，而败与失为戒，所固然矣。”夫之批评宋元以来的“浮谈”学风，坚持其“求适于用”的要求。同时，他反对执迷“较订”而傲人，认为其学“无益”于世。
夫之论史，往往说古道今，抒情言志，充分表达出他对时政的关注，守民族的大节，有爱国主义的精神，史学思想闪烁异常的光辉。王夫之、黄宗羲二人在史论与政论方面各有千秋。在政治思想上，夫之显然稍逊于宗羲一筹；而在史论建树上，夫之却比宗羲进步。
