如同梁武帝在敕答简文帝《请御讲启》中所言：“国务靡寄，岂得坐谈。须道行民安，乃当议耳。”“但知讲说，不忧国事，则与彼人，异术同亡。”“吾内外众缘，忧劳纷总，食息无暇，废事论道，是所未遑。汝所为未体国也。”《广弘明集》卷十九，《大正藏》第52册，第234页、235页。另外，梁武帝以万乘之躯亲自“操刀”鼓吹神不灭论，实为皇图永固所用。因为“有佛之义既踬，神灭之论自行”《敕答臣下神灭论》，《弘明集》卷十，《大正藏》第52册，第60页。“若论无神，亦可无圣，许其有圣，便应有神。”王靖：《答难〈神灭论〉》，《弘明集》卷十，《大正藏》第52册，第66页。萧琛就指出：“敕旨所答臣下审神灭论，妙测机神，发挥礼教，实足使净法增光，儒门敬业；物悟缘觉，民思孝道；人伦之本，于兹益明。”《弘明集》卷十，《大正藏》第52册，第61页。这和姚兴对“法身”理论的运用、发挥有异曲同工之处。
历史再一次为道教的理论发展提供了重大机遇，道体论与心性论的结合“契理契机”地使道教理论建树又上了一个新台阶。
对“神本”的探讨是由以法身为本的命题引出的，这标志着在完成了对元始天尊的“神学”诠释后，需要重新回到道体论的讨论，目的是为揭示众生本性和众生成道的道性论的阐释做好铺垫。同样作为哲学本体概念的道体与神本的思想内涵有同有异，道体是“毕竟空”，依神本生起的妄念、假有也是空。如同上文所述，这里通过“本身”和“神本”，所要印证的绝非是“道”与“神”的空无自性的结果。通过彰显“道”的非有非无的无规定性，反证其遍在于万物之中，道体在人性、众生心性中的表现形式即是道性，在神本是被烦恼“覆蔽”了的“清净之心”。不同之处在于，神本是无明妄念之心，它起惑造业是使人“轮转无穷”之因；“本身”是道性清净之心，是世间法和出世间法的根本。对道性的阐述取的是佛教空宗中观派的论述方式，非有非无、不著二边。众生本具道性，只要“断诸烦恼”便能显现道性，与道合一。元始天尊和十方大圣“身与道一”，是修道者最终的得道之果。
“神本”之说的理论意义在于，解决了佛道论衡中佛教界对于“道生万物”命题的攻讦。
史载：“显庆三年(658)四月下敕，追僧、道士各七人入内论义……李荣立‘道生万物义’，大慈恩寺僧慧立登论座，……问荣云：‘先生云：道生万物，未知此道为是有知？为是无知？’答曰：‘道经云：人法地，地法天，天法道。既为天地之法，岂曰无知？’难曰：‘向叙道为万物之母，今度万物不由道生。何者？若使道是有知，则惟生于善；何故亦生于恶？据此，善恶升沉，丛杂总生，则无知矣！……既而混生万物，不除善恶，则道是无知，不能生物。何得云，天地取法，而为万物皆之宗始乎？据我如来大圣，穷理尽性之教也，天地万物，是众生业力所感。……皆自业自作，无人使之。吾子心愚不识，横言道生，道实不生，一何可愍！’”《集古今佛道论衡》卷丁，《大正藏》第52册，第387页。
僧慧立凭借“有知”、“无知”的区别辨宗立义，意思是说，如果“道”能生万物的话，则说明“道”为“有知”；然而至高无上的“有知”之道却丛杂总生，使善恶并陈，由此说明“道”实为“无知”。既然“无知”，那么“道生万物”命题不能成立。
《本际经·开演秘密藏品》说：“若是本身性是具足，一切烦恼云何能鄣？若本具足而起鄣者，一切神尊得成道已，亦应还失。何以故？体唯一故？”太上答曰：“虽体是一，义则有二，方便未足故，方便具足故。是故我言一切诸法以空为性，为化众生，善巧方便，随宜演说。是言说性犹如虚空，亦无分别，识本、本身，皆虚空相。得无所得，故无所失；有所得故，故有所失。是故凡夫名为失者，十方神尊名为常德。”
“本身”兼具本源与本体的意义。在本源的层面讲，道为物始，神本是“识初”，此二者“源其实体，无有二相”；于本体的视角言道性，乃众生本具之清净心体，亦可称性体，其实道性也是以“道”为体。“道”在时间上涵涉过去、现在、未来三世，道本来不可言说，所谓道体、道性、三世，只不过对众生“方便说故”。一切众生与十方大圣本来皆具道性清净之心，只不过十方大圣方便具足，“断诸烦恼，鄣法尽故，显现明了”今已得道；一切众生方便未足，“但为烦恼所覆蔽，故未得显了”，未来必定当得。
《道教义枢》进一步把“道”之“有知”与“无知”诠释为“境智”体义。其云：“境智体义者。……若知不智而智，不境而境，非真智在境，亦知道以无知之知，无所不知，斯则了于一切。然则不境之境，境义在外；不智之智，智则在内。内则一切智心，外则一切境法。内外不二，境智无殊。不殊而殊，不二而二耳”。
所谓“智”是从本体层面讲的，在《本际经·开演秘密藏品》“开演心秘密藏”又称其为“一切种智”；“境”是从本源角度说的，在该品中又称其为“一念”。“无知”之“道”亦可称一切种智、“无知之知(智)”；“有知”之“道”亦可称一念。所谓“无知之知(智)，无所不知”，意思就是说“有知”“无知”不二、“境智”不二。“有知”“无知”与“境智”皆统摄于一切神尊之法身(本身)，所以说“本身性是具足”，“虽体是一，义则有二”，“内则一切智心，外则一切境法。内外不二，境智无殊。不殊而殊，不二而二耳。”
对“神本”的探讨，是和中国哲学传统的形、神观念息息相关的。形、神是“一”还是“异”，曾是南朝思想界讨论的热点话题，沈约《难范缜神灭论》云：“神本非形；形本非神。”《广弘明集》卷二十二，《大正藏》第52册，第254页。看来，他持形神相异的观点反驳范缜《神灭论》。“神本”无疑具有“形尽神不灭”的色彩，如宗炳在《明佛论》中说：“若不明神本于无生空众性以照极者，复以何为大道乎？”《弘明集》卷二，《大正藏》第52册，第12页。意思是说，如果不在“性空”之上确立一个不变不灭的“神本”作为本体，是难以想象的。
但是，“神本”之说毕竟超越了形、神是“一”还是“异”的窠臼，从形神到神本中间缺少一层理论的过渡，显得“神本”之说有些突兀。在《本际经》中把“观”和“行”作为出离“两半”复归清虚自然，得无上道果的方便之法。《净土品》云：“又有二种，所谓二观，炁观、神观，即是定慧。”又说：“修习二观，乃悟大乘无上之道。”然而，二观与正观及重玄之间是什么关系，《本际经》没有讲明。《道教义枢》卷五《二观义》云：“二观者，定慧之深境，空有之妙门。用以调心，直趣重玄之致；因之荡虑，终归双遣之津。既从此以得真，因由斯而解法。此其致也。”“一者气观，二者神观。既举神气二名，具贯身心两义。身有色相，宜受气名，以明定。心无难测，宜受神名，以名空慧。”“气观是定，亦通空有，以妙有为宗；神观是慧，亦通有无，以真空为主。”这样一来，“气观”、“神观”；定、慧；真空、妙有之间体现了中道、不二的原则，故称“直趣重玄之致”。“重玄之致”即“道”的境界。二观用以调心，“神气二名，具贯身心两义”，“道气(炁)”与“道心”结合，神本既是心体又是性体也就是道体。
《道教义枢·法身义》云：“今言神本澄清者，直是本来清净，竟无所有。若迷此理，即名惑覆。若了此理，即名性显。非是别有一理，在众生中，说为法身，是常是净也。有说云：迹身无常，本身是常。又云：常应为迹，迹亦言常。……至论常与无常，并是起用，悉皆是迹，非常非无常，乃可为本。四句渐除，百非斯绝。”
