萧衍把“神明”说成是成佛的原因，等同于佛性；涅槃是修习的妙果，是常住不变的究极本体。如同他在《为亮法师制涅槃经疏序》中说：“举要论经，不出两途：佛性开其本有之源，涅槃明其归极之宗。非因非果，不起不作；义高万善，事绝百非；空空不能测其真际，玄玄不能穷其妙门。自非德均平等，心合无生，金墙玉室，岂易入哉？”《广弘明集》卷二十，《大正藏》第52册，第242页。佛性为永恒常住之本源，“显果则以常住佛性为本，明因则以无生中道为宗”《注解大品经序》，《全上古三代秦汉三国六朝文》第7册，第70页。佛性与涅槃同为终极理体，这是萧衍涅槃佛性论的基本观点。
梁武帝从四个方面对“神明成佛”说展开论述，神明是众生异于木石等物质实体的本性，是众生成佛的原因和根据，是佛性。神明有“体”、“用”两个方面的思想内涵，无明神明为本，即和无明联系在一起的，作为无明的本体的神明。从“用”的角度看，神明蔽于无明，神而不明，成为无明，无明则有生灭等功能，故为生死流转的根源。其实这些都是心体的作用，就心体而言无生无灭；神明具有“不断”、“不迁”、“不灭”的特性；神明是轮回果报的主体。
萧衍在论证神明成佛的依据时，强调突出“心”的作用和意义，《敕答臣下神灭论》中特别以儒家经典《祭义》、《礼运》等篇证明神明实有。他同时非常重视善恶之说，善恶能够生灭交替地生起在同一“心”上，说明善恶的本质是共同的，而作为本性、本体的“心”是永恒不变的参见方立天：《魏晋南北朝佛教》第324—328页，中国人民大学出版社，2006年；潘桂明：《中国居士佛教史》第194、195页，中国社会科学出版社，2000年。在此基础上，他又宣扬“返性”的思想，所谓“既除客尘，反还自性，三途长乖，八难永灭”《净业赋》，《广弘明集》卷二九，《大正藏》第52册，第336页。以下引文同。具体做法是：“为善多而岁积，明行动而日新；常与德而相随，恒与道而为邻；见净业之爱果，以不杀而为因；离欲恶而自修，故无障于精神。患累已除，障碍亦净，如久澄水，如新磨镜。”这样一来，佛性论返归本然之佛性的“复性”思想，在萧衍的诠释下就变成了回复儒家之“性善”，同为“复性”南辕北辙；“为善”、“不杀”、“离欲”等佛教伦理被解释成“常道”，并以“德畜之”。在返性的原理中又掺杂了“气”的观念：“观人生之天性，抱妙气而清静；感外物以动欲，心攀缘而成眚；过恒发于外尘，累必由于前境；若空谷之应声，似游形之有影”。人的天性(佛性)本净出自清静无为的“妙气”，后天心动缘于感外物诱惑而产生欲念。自此因果报应轮回往复，既犹空谷回声又如影随形。
综上所述，梁武帝萧衍的“神明成佛”论是儒释道三教思想的“杂拌”，不仅与《涅槃经》佛性思想的实质迥异，而且和印度佛教以“业识”为轮回根本原因的缘起论相去甚远。在此理论框架下，“神明”与《本际经》的“神本”同具本体及实体的意蕴，“神明成佛”和“神本成道”只不过换一下包装而已。
在思想史的发展历程中，“神明成佛”说是接着晋宋之际庐山慧远的“法性实有”论讲的。慧远的“法性实有”论与神不灭论的结合，奠定了南北朝期间中国佛教思想界形神关系认识论的基础。
慧远说：“夫神者何耶？精极而为灵者也。精极则非卦象之所图，故圣人以妙物而为言。”“神也者，圆应无主，妙尽无名；感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而不穷。”《沙门不敬王者论形尽神不灭第五》，《弘明集》卷五，《大正藏》第52册，第31页。“盖神者，可以感涉，而不可以迹求。必感之有物，则幽路咫尺。苟求之无主，则渺茫河津？”《高僧传》卷六《慧远传》。
慧远又以“薪火之喻”解释了虽形尽而神不灭的观点。综合慧远的主张，他把“神”基本上定义为心神、识神，也就是永恒长存的精神本体、可以“寄迹”不同，随物所化的人的灵魂之属。萧衍的“神明”说和此如出一辙，所以可以说“神明成佛说”是梁武帝所理解的佛性、涅槃本体论与神不灭论的结合。
在中国佛教发展史上萧衍起的作用可以和后秦国主姚兴等量齐观，他们行使“政教合一”的统治权，在一定程度上影响、“胁迫”了中国佛教的发展定型和思想走向。在学理上使中国佛学的“本体论”色彩愈发鲜明，从而促进了佛教中国化的进程。姚兴的“法身”观与慧远的“法性实有”论和神不灭论的结合，让“法身实有”成为中国佛教的定论。而“神明成佛说”与南北朝涅槃佛性思想的融会，令中国佛学心性本体论甚嚣尘上。“神明成佛最终要落实到每个人的‘心’上。从慧远谈法性实有、神明与法性冥合而成佛，到梁武帝心统性用说，把神明成佛重点转向人心，突出主观一心的作用，这是中国佛学在南北朝时期的一个重要变化。”潘桂明：《中国居士佛教史》，第195页，中国社会科学出版社，2000年。
僧元哓说：“心有神灵不失之性。如是心神已在身内，即异木石等非情物。由此能成大觉之果，故说心神为正因体。……此是梁武箫焉(按：萧衍)天子义也。”《涅槃宗要》卷一，《大正藏》第38册，第249页。均正说：“第四梁武萧天子义，心有不失之性，真神为正因体。已在身内，则异于木石等非心性物。此意因中已有真神性，故能得真佛果。”《大乘玄论》卷七，《大正藏》第46册，第601页。萧衍的“佛性”论已经迥异于《涅槃经》中的佛性思想，《涅槃经》中讲的“真我”侧重于诠释涅槃的境界，而非身内实有的心体与神明，也就是生死轮回中的“主体我”——灵魂。早在竺道生即已意识到“无我本无生死中我，非不有佛性我也”《注维摩诘经》卷三，《大正藏》第38册，第354页。僧宝亮奉萧衍之命撰《涅槃义疏》，萧衍并序。宝亮虽亦以“神明妙体”称佛性，然在思想内核上却与萧衍大相径庭。宝亮说：“神明妙体，真如为实。”“神明妙体，非伪因所生，理相虚寂，过有言之表。唯斯一法，可称真而实也。”“神明妙体，真如之第一。故知，今教所明真者，非昔教之性空。若此信一立，便识生死虚妄，依如来藏。有修道断痴，除因灭果，显出法性之涅槃也。”“神明妙体，法性无为，始可得称不断不常。能心缘此理，不取有无相，方得名中道。既称此理，解便识因缘虚，观照智生，即名缘因佛性。若能如此解，名为得法。”《大般涅槃经集解》卷二十，《大正藏》第37册，第460页；《大般涅槃经集解》卷三二，第488页；《大般涅槃经集解》卷五三，第538页；《大般涅槃经集解》卷五四，第547页。宝亮的思想可以归纳为，神明妙体是真如、是涅槃、是法性，而不是生死虚妄的“主体我”；以中道观观神明妙体，不断不常，离有无相。
署名南齐道士“顾欢述”的《道德经注疏》疏解《老子·十一章》“无之以为用”句时说：“利，益也。毂中有轴，器中有食，室中有人，身中有神，皆为物致益，故曰有之以为利也。然则神之利身，无中之有，有亦不可见，故归乎无物。神为存生之利，虚为致神之用。明道非有非无，无能致用，有能利物。利物在有，致用在无。无谓清虚，有谓神明。而俗学未达，皆师老君全无为之道，道若全无，于物何益？今明道之为利，利在用形；无之为用，以虚容物故也。”《道德真经注疏》卷一，《道藏》第13册，第282页。参见蒙文通：《道书辑校十种》，第159页，巴蜀书社，2001年。
顾欢使用“神明”概念在萧衍之前，其所表达的思想内涵与萧衍的“神明”之说亦有相同之处。萧衍的佛性论是否曾受此说影响亦未可知，但至少更进一步表明“神明”与《本际经》“神本”之谓可兹比较。
义学沙门恪守的是印度原典，而士族阶层则更为关注的是佛理与中国传统文化的会通，也许他们才是梁武帝的忠实听众。
慧远的俗家弟子宗炳在《明佛论》中早于萧衍《敕答臣下神灭论》，就已经借儒家经典有关祭祀的记载，证明精神不灭。他进而由“神”论及法身佛的存在，“识能澄不灭之本，禀日损之学，损之又损，必至无为无欲。欲情唯神独映，则无当于生矣。无生则无身，无身而有神，法身之谓也”《弘明集》卷二，《大正藏》第52册，第11页。姑且不论《明佛论》中的神不灭思想，宗炳倒是提出了一个重要的问题：“中国君子明于礼义而暗于知人心，宁知佛心乎？”中国古代传统文化的精髓更侧重于伦理道德方面，不擅长佛学抽象思辨的心性义理分析。刘宋之初谢灵运在《辨宗论》中将此观点发展为“华人易于见理，难于受教，故闭其累学，而开其一极；夷人易于受教，难于见理，故闭其顿了，而开其渐悟。”《广弘明集》卷十八，《大正藏》第52册，第225页。中国古代传统文化崇尚简捷易行，善于总结归纳，习惯提出并善于接受结论性的真理，标榜顿然悟解、豁然开悟。印度佛学以抽丝剥茧般的逻辑推理、抽象思辨见长，中国人将其刻板繁琐的论证过程称之为“渐悟”。
名士在与名僧的交往及佛典涉猎中，敏锐地洞察了中印文化的差异和不同的民族心性特点，但是，这却误打误撞到了中国意识形态领域的敏感话题，“《春秋》大义”、“夷夏之防”。历史上反佛之士多以此为借口，攻讦佛教，如：“佛者，夷人。惟闻变夷从夏，不闻变夏从夷。”《广弘明集》卷六，《大正藏》第52册，第126页。“夫圣人妙相，本异凡夫。或八采双瞳，河目海口；龙颜鹤步，反宇奇毫。至如卷发绿睛，夷人之本状；高鼻深目，胡子之常形。岂可匹我圣人，用为奇相。若事佛得此报者，中国士女翻作胡形。”《广弘明集》卷十三，《大正藏》第52册，第179页。
另外，南北朝期间神不灭论与心性论是思想界的主流思潮，理论愈发精致，刘宋初年郑鲜之《神不灭论》就提出一种新的观点，即在薪火之前已有“火理”、“火本”的存在，由此说明“神”是先验的、绝对的存在，“神不赖形”、“神不待形”，但是又“彼形必生。必生之形，此神必宅”。神与形相比，是根本的、是体、是无。可见他的理论起点要高于慧远。与萧衍曾同为“竟陵八友”之一的萧琛撰《难神灭论》驳范缜的《神灭论》，也是一篇理论杰作。“三教”合流在南北朝亦成为大趋势，“竟陵八友”中的萧子良撰《净住子净心法门》二十卷三十一条(门)，在《克责身心门》中，他提出“内外之教，其本均同”的思想，“今内外道俗，共知内美之称由心，外恶之名在行，岂得不舍外恶，勤修内善？”《广弘明集》卷二十七，《大正藏》第52册，第309页。“经、书交映，内外之教，其本均同，正是意殊名异。若使理乖义越者，则不容有此同致。所以称内外者，本非形分，但以心表为言也。”在此思想基础上，他认为：“十方诸众生，所行微善业，仁孝及谦敬，慈爱柔和等，忠正修礼智，矜逮赈孤穷，如是世俗善，悉回向佛道。”同上，第320页。儒佛会通的起点在忠孝仁义方面。
可见，梁武帝的涅槃佛性论也是思想及时代发展的潮流使然。从东晋、姚秦之世到梁武帝之时，中国佛学的发展经历了两次重大转向，这一方面当然是中国佛教自身发展的原动力使然，另一方面则由于士族阶层的参与、推动和最高统治者权力意志的体现。魏晋玄风既为佛教中国化提供了思想素材，也为深受玄风熏染的中国思想界接受、信仰佛教打开方便之门。宋文帝曾说：“三世因果，未辨措怀。而复不敢立异者。正以卿辈时秀率所敬信也。”《缁门警训》卷十“宋文帝集朝宰论佛教”，《大正藏》第48册，第1095页。说明当时士大夫信佛蔚然成风。南北朝政权更迭，但士族阶层和士族集团始终在政治、文化舞台上扮演“主角”，具有佛教信仰的名士与出身士族并长期深受中国传统文化熏陶浸染的名僧是佛教中国化的中坚力量。萧衍在“潜邸”之时也是名士中的一员，“竟陵八友”与当时的佛教思想界有着很深的渊源，梁武帝对这股社会力量的作用自然心知肚明，加上“昭明太子”萧统本身就有极高的佛学造诣，梁武帝的“山中宰相”陶弘景又是一位佛道兼修、三教精通的道门领袖……对皇权政治与宗教神学的稔熟是形成萧梁家族在中国历史上独具特色的“政、教”国策的基础。而后秦国主姚兴的“崇佛”之举与梁武帝相比，更多的是欲借此卸掉“五胡乱华”的历史包袱，出于推进“王化”和南方朝廷争夺文化正朔的历史使命。当然，此举和当初石虎把佛视为“戎神”崇拜有天壤之别。萧衍“佞佛”则是出于既拉拢又打压江南士族集团巩固皇权的需要，二者利用宗教实现政治目的的本质是相同的。反过来，这种“崇佛”、“佞佛”之举对于对峙政权也是一种有效的刺激，必然促使其在这方面多费些心思有梁一代佛教规模远逊于北方对峙之北魏，据《洛阳伽蓝记》和《魏书·释老志》等记载，北魏末年全国有寺庙三万余所，僧尼近二百万人，由此可见一斑。又据唐僧法琳《辨正论·十代奉佛篇》载，南梁全国寺院和僧尼数最多时分别为二千八百余和八万二千余(参见潘桂明：《中国居士佛教史》上册，第200页)。另外，南北朝是中国历史由局部统一走向再一次全面统一的“前夜”，统一的趋势必然体现在不同文化之间的融会贯通、兼容并蓄的特点上。
在此背景下，南梁的义学沙门们在学理上没有选择据理力争公开抗辩，而是接受了既定事实。萧衍本人尝云：“朕思阐治纲，每敦儒术。”《叙录寒儒诏》，见《梁书》卷二《梁武帝纪中》引。他舍道归佛的第二年，就下诏置《五经》博士，并专门设“制旨《孝经》助教一人，生十人，专通高祖(按：梁武帝)所释《孝经义》。”《梁书》卷三《梁武帝纪下》。他的“三教”政策是以儒为纲调和儒、佛，融会儒、道，会通三教。由此可见，梁武帝的“三教”政策对北周武帝应该有所影响。在意识形态高压之下的三教关系上，儒、道很容易结成同盟，思想史中的事例屡见不鲜。中国佛教在唐武周之世达到登峰造极的地步，这是学界与教界的共识。然而，万岁通天元年(696)，佛子欲借势重提《老子化胡经》之议，这次武则天却出人意料地把裁判权交给了对二教论争一直袖手旁观的儒士们。结果自然出乎佛教界预期，儒士们坚称“老子入夷狄，为浮屠之化”出自《后汉书》，并已入本朝《皇朝实录》，实不可改，“汉隋诸书所载，不当除削”《佛祖统纪》卷三九，《大正藏》第49册，第370页。据此，《僧道并重敕》称：“老君化胡，典诰攸著，岂容僧辈，妄请削除！……倘若史籍无据，俗官何忍虚承？明知化胡是真，作佛非谬。道能方便设教，佛本因道而生，老释既自玄同，佛道亦合齐重。”《全唐文》卷九六。这是武则天对佛教进行利用后的有意压制，“释、老之教，行乎中国也千数百年，而其盛衰每系乎时君之好恶”《元史·释老传》。根据统驭之术的需要，在保证儒学政治优势的前提下，力图保持“二教”均势的平衡状态才是中国历史上历代英明君主“政教”国策的根本。
