道教通过“神本”之说把道性与众生心性紧密结合起来，将“道”和“心”挂搭，根本目的在于揭示修道的正途是在不执二边双遣双非的中道立场下，从“心”上入手，修心返本，为人之修道、得道奠定理论基础，“道不远人”人性当中本来就有不变之真道常性，使人们趋向信仰之路。“道”被抽象化为一切事物与众生的共性和本质，称之为“道体”及“道性”，然后把“道体”实体化为元始天尊具有不同性能的“法身”及诸分身；于是本来修道、体道、证道、与道合一的理论，就变成了凭借“法身”及诸分身的各种性能即可引导人们得道的宗教信仰。此如《道教义枢·法身义》所云：“众生本有法身，众德具足，常乐宛然。但为惑覆，故不见耳。……本有之时，未有众德，但众生有必得之理，故言澄清湛然耳。……又理是本有，理可是常。事既今有，事应无常。”由道体论的深入必然转向对道性论的探讨，而道教心性学的兴起又同道性论是相辅相成的；把“心”作为修道的根本，指示人抓住修心而修炼法身，获得真道。仙道看似玄妙幽远却又咫尺天涯，只要像“乐净信”一般经过刻苦修炼、严酷考验，必登仙途。
隋唐道教通过法身理论的构建，将此前的道教义学兼容并蓄、融会贯通，此可由隋代道教类书《玄门大论》(《玄门大义》)中关于“三一”观念的新说见其一般《玄门大论》已佚，《正统道藏》所收的《道藏阙经目录》中著录有“《玄门大论》二十卷”。《云笈七签》卷四十九《秘要诀法》中有《玄门大论·三一诀》引文。
本来，道教传统的“三一”之说分别指：《老子·十四章》所云“夷”、“希”、“微”，对道的三种象状的描述；《太平经》卷154—170中的“令人寿治平法”所谓“精”、“神”、“气”，“三气神根”；《太极左仙公请问经》卷下所言“三宝”、“三尊”、“身中有三宫”，“是为三一之尊”；《抱朴子内篇·地真》所说“天”、“地”、“人”“三象”；《三天内解经》所称“玄”、“元”、“始”“三气”等。在道教中“三”是经常用到的成数，关于“三”的其他各家说法还有很多，涉及的内容也很广泛，关键在于说明这些“三”都是对各方面义理及各种对应范畴的一种高度概括，强调它们之间都是不能相互割裂的。无论“三”所涉及的内涵多么五花八门最终必将混同为“一”，“一”也就是道。这里面蕴含着以代表天地万物终极本质的抽象同一性的“一”为本，由其所繁衍变化出的“众”、“多”(统称为“三”)为末的哲学意蕴。这种方法论上的立意，是将从玄学本体论角度阐述的魏晋神仙道教的“三一”观念，发展为有无双遣的中道“三一”观。
在《玄门大论·三一诀》所罗列的南朝诸家“三一”体义中，对梁陈道士臧衿(玄靖法师)理解、解释的“夫妙一之本，绝乎言相，非质非空，且应且寂”评价最高，认为其解“三一俱圆”，并在此基础上进一步诠释为“今观此释，则以圆智为体，以圆智非本非迹，能本能迹，不质不空，而质而空故也。今依此解，更详斯意者：既非本非迹，非一非三，而一而三，非一之一。三一既圆，亦非本之本，非迹之迹。迹圆者，明迹不离本，故虽迹而本；本不离迹，故虽本而迹。虽本而迹，故非迹不迹；虽迹而本，故非本不本。本迹皆圆，故同以三一为体也。……斯则体用圆一，义共圆三。圆三之三，三不乖一；圆一之一，一不离三。一不离三，故虽一而三；三不乖一，故虽三而一。虽三而一，故非一不一；亦虽一而三，故非三不三。三一既圆，故同以精智为体。三义并圆，而取精者，名殊胜也”。把“三一”体义发挥为既相即不二又双遣双非的本迹、体用、境智诸义。
另外，《玄门大论·三一诀》中把关于“三一”观念的“今”说判释为“大乘”，“今三一者，神、气、精，希、微、夷，虚、无、空。所以知此为三一者，以其明义圆极故也。”“三洞三一，本意皆为入空，此则摄属于今也。”“昔者小乘以三一为定境，义极于有；今大乘以三一为智慧，义在于空。”明确把“今教”的特质确定为“空”，“昔教”的特质确定为“有”；以“空”遣“有”。这样一来，传统的归根返本、返璞归真的观念，就变成了无本可返，对应了《本际经·护国品》所说“无本为本”、“返于无本，是名返本”、“本于无本”、“依无所依”。“所谓得道，得无所得；所谓断灭，断无所断”，“烦恼性空，执计为有”，“烦恼病除，故名得道。虽名得道，实无所得；无得无断，假名方便，为化众生，名为得道”，“伪性假合，名之为有；体无真实，故名为空”。“故《洞神经》释‘守三一’云：知虚无空者为大乘也；守神炼形者为中乘；守气含和为小乘也。”“今之三一，既体非有，亦复非无，非有非无，故无所挟，既无所挟，故为绝也。”这样所谓“三一”之“一”即为“道”、为“本”；“三”则为“神、气、精，希、微、夷，虚、无、空”，为“迹”。
《玄门大论·三一诀》继承发挥了《升玄内教经》大乘“今教”“三一”之说，把“今教”、“昔教”判释为“彰言辩空”的“悟晓”之教和“气观之境”的“不了滞教”。反映了南北朝末至隋唐早期，道教旨趣由“守神炼形”升仙度世的昔教实践理论向注重“升玄入妙”智慧解脱的“内教(今教)”实践理论的转变。然而《升玄内教经》也仅视“三一”为“向道初门”，是“未入真境”的“方便”说法。所谓“真境”才是得道的“真一”境界。
《玄门大论·三一诀》中所罗列的南朝齐、梁、陈三代孟景翼、宋文明、徐素、臧衿四家对“三一”体义的论述，他们的共同点都是把“三一”范畴、“三一”关系贯穿到本迹、体用、境智等一系列范畴和思想方法中，这和道教法身理论所贯彻的思想方法有异曲同工之处。而本迹、体用诸范畴涉及的如何将南北各道派的神仙谱系和神学思想统一起来及怎样把《老子》传统的宇宙生成模式与宗教创世说结合起来并过渡到道体论层面的问题，都是道教法身理论中曾经消化解决了的问题。可见《玄门大论·三一诀》和《升玄内教经》中的大乘“今教”“三一”之说与道教法身理论，从涉及的概念范畴、使用的思想方法、论证的思想内容等方面，都是一脉相承甚至是相通的参见万毅：《敦煌本〈升玄内教经〉与南北朝末期道教的“三一”新论》，《敦煌研究》2007年第二期；《隋代道教“三一”观新解——敦煌本〈升玄内教经〉与〈玄门大论三一诀〉》，《敦煌研究》2007年第四期。卢国龙：《中国重玄学》第55—67页。
本 章 结 语
《太玄真一本际经》对“道体论”的阐释，完全吻合《无上秘要》理论体系的逻辑展开。敦煌道书P2861号保存有唐开元六年抄本《无上秘要目录》，对于从总体上把握《无上秘要》的思想纲领具有很高的史料及研究价值。对照《无上秘要目录》抄本，可知现存《道藏》中的《无上秘要》保留下来的内容大概只有原书的三分之二。《无上秘要目录》按顺序分述了四十九科品目，已不见于今本《无上秘要》目录中。依循《无上秘要目录》原本的品次，可以管窥南北朝末年道教教义体系的结构。自首品《大道品》开始，“标明宗本”是全书的总纲。其云：“至道无形，混成为体”，“妙洞高深，弥罗小大”，“既统空有之穷名，复苞动静之极目”。既含老子之“道论”，又合“道体”之意蕴，从理论上总结了此前道家、道教关于“道”、“道体”的理论成果。既而有《一气变化品》，“变无化有，皆从气立”的气化流行说，为《大道品》之展开。接着，第三科讲述“气之所分，生天成地”。从第七科《循物丧真品》开始，依次展开道教宗教哲学理论的具体阐述，最终复归大道，“行穷上道，位极高真，……斯乃自然之妙旨，冥寂之玄宗。造化神涂，于兹验矣”。通过敦煌本《无上秘要目录》所展示的理论系统，可以看作敦煌本《太玄真一本际经》之“道体论”逻辑展开的理论蓝本。
在中国哲学发展史的舞台上，从道家之道到道教之道，“道”经历了作为哲学思想流派的核心范畴，到宗教哲学的“道体论”和联结宗教神圣性与世俗性的“法身”等不同角色的转换。黑格尔以西方哲学冷峻犀利的目光敏锐洞悉到“在古代东方，宗教与哲学是没有分开的，宗教的内容仍然保持著哲学的形式。”实际上也可以说，在古代中国，哲学与宗教、政治是没有分开的。当“道”完成了作为至高无上的“法身”角色的华美转身后，顺其自然，北魏“道人统”沙门法果就可以理直气壮地“每言太祖明睿好道，即是当今如来，沙门宜应尽礼，遂常致拜。谓人曰：‘能鸿道者人主也，我非拜天子，乃是礼佛耳’”《魏书·释老志》。也就有了“当有老君子孙治世”、“唐公当受天命”《混元圣纪》卷八，《道藏》第36册。等政治谶言。唐高宗于乾封元年(666)亲谒老君庙，上尊号“太上玄元皇帝”《资治通鉴》卷二百一，“高宗乾封元年正月”条。上元元年(674)，正式将《老子》升格为经书“每岁明经，准《孝经》、《论语》策试”《资治通鉴》卷二百二，“高宗上元元年十一月”条。“崇道”与“尊李”紧密结合起来。而“不二”法门、“重玄”之道与“极高明而道中庸”的诠释者们能否真的在现实社会中于内心世界“无心顺有”，做到世出、世法“双遣”、“两冥”呢？历史经验一再证明，饱尝痛苦与解脱的思想者和戴着各种假面具的掮客们总是同时出现在同一个光怪陆离的舞台上。
