与佛教视生命为“死生流转”的因果轮回学说不同，道教哲学的核心价值更关注现实人生，在某种程度上也可以理解为一种生命哲学。道教“重生”、“贵生”，以生死之事为人生第一要务。《太平经》说：生是根本“生者，其本也。”又说：天上神仙都不贪图尊贵，但乐活命“天上度世之士，皆不贪尊贵也。但乐活而已者，亦无有奇道也”王明：《太平经合校》第53页、288页，中华书局，1994年。《老子想尔注》更是将“生”提到“道”的高度来认识：“能法道，故能自生而长久也。”“天能久生，法道故也。人法道意，便能长久也。”“道设生以赏善，设死以威恶。死是人之所畏也，仙王士与俗人同知畏死乐生，但所行异耳。”饶宗颐：《老子想尔注校证》第10页、19页、23页，上海古籍出版社，1991年。《升玄内教经》云：“夫人之所愿，以生年为贵；人之所恶，以死终为贱。岂不然乎，天地平正，以生赏善，以死罚恶。”“人生为最贵”。《中华道藏》第5册，第97页、100页。《无上秘要》说：“天道贵生，鬼道贵终，仙道常自吉。”《无上秘要》卷四，《道藏要辑选刊》第10册第9页，上海古籍出版社，1995年。《本际经》卷九《开演秘密藏品》说：“十方天尊生已尽故。染欲无明，永清净故，故无有生；欲利众生，示同世法，是故有生。”“一切圣人皆有生果，然非结业随愿故生。若复相说随人天生，皆以上业而为生因，以于其中最第一故。”“得道身已，便能随顺示现生身。”《太上老君内观经》曰：“万物之中，人称最灵。性命合道，当保爱之。”“道不可见，因生以明之。生不可常，用道以守之。若生亡则道废，道废则生亡，生道合一，则长生不死，羽化神仙。”《云笈七签》卷十七。道教把“人生大事惟生死”王沐：《悟真外篇浅解·石桥歌》，《悟真篇浅解》第172页，中华书局，1997年。的生命价值理念，通过“元气”说和道体论相接通，开创出神仙长生理论。
先秦诸子就已经关注到“元气”与个体生命的关系，《庄子·知北游》说：“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。”《管子·枢言》称：“有气则生，无气则死，生者以其气。”《管子校正》卷四《枢言》第十二，《诸子集成》第6册第76页，岳麓书社，长沙，1996年。后世道教多借“气”来说明生命的形成、存在，《本际经》卷四《道性品》云：“烟煴之气起于虚无，无有而有，有无所有，是故说从真父母生。展转生长，而有身形，寄附胞胎世间父母，而得生育，具足诸根，是名色聚。”卷五《证实品》说：“识神秽滞来久，致禀质受生恒感浊气。”卷九《开演秘密藏品》说：“言生身者，随顺世法，依因父母，炁数和合，琼胎灵府，犹如虚空，随宜出处，年月不同，腋背降诞，长养深宫，或生而皓素，或常保少容，环姿妙质，天人所宗。”《太上老君内观经》曰：“气来入身谓之生，神去于身谓之死，所以通生谓之道。”《云笈七签》卷十七。《养性延命录》说：“气者，体之充也。善者遂其生，恶者丧其形。”又云：“道者，气也。保气则得道，得道则长存。”《养性延命录》卷下，《服气疗病篇第四》引《玄示》、《服气经》，《道藏》第18册第481页。《云笈七签·七部语要·连珠》认为：“形者气之聚也，气虚则形羸。……形者人也，为万物之最灵。……最灵者是万物之首。”《太无先生服气法》说：“夫形之所恃者，气也；气之所依者，形也。”《云笈七签》卷九十，卷五十九。因为“夫气者，胎之元也，形之本也。……观夫万物，未有有气而无形者，未有有形而无气者”。《云笈七签》卷五十七，《服气精义论·服气论第二》。
道教徒对于道“本体”的不懈探究，就是无限地追求、接近神仙之道的过程。当他们开发显现自身独具此本体之“道”时就发现了“大我”，《本际经》卷二《付嘱品》所谓“真一妙智，自在无碍，神力所为，随意以辨，故名大我。”发现了“太初”某种与他们自身相同的先天因素。基于对“此在”之道的认识，道教建立起我命在我、神仙可学、神仙可致的生命本体论哲学。在道性论的理论铺垫下，道教心性学转向内丹学对“道”被冠以“心”和“炁(气)”结合的重新诠释。心性问题为唐代“三教”所共同关注，也是魏晋玄学之“本体论”哲学的逻辑展开，对于道教哲学而言则是道体论、道性论的理论深化。
四“法身”与“神本”
《本际经·开演秘密藏品》云：“如是本身能生万物，即是万物之本始者，此与神本有何差别？”太上答：“源其实体，无有二相。何以故？俱毕竟故，无始无(按：镰田茂雄本为“无始”)终故，不可(按：《道门经法相承次序》引文“不可言”)说故。以善方便，亦得言异。所谓神本，是妄想初一念之心，能为一切生死根本。以是初心，念念相续，众生业果，轮转无穷，是名识初，亦名神本(按：《道门经法相承次序》引文“所谓神本，是妄想物一念相续，众生业果，轮转无穷，是名识物，亦名神本”)。言本身者，即是道性清净之心，能为一切世间出世法之根本故(按：《道门经法相承次序》引文“能为一切出万法之根本”)。故名为本。如是真性(按：《道门经法相承次序》引文“始是真性”)非心不心，非色不色。无缘虑故，非无常故，故言非心；能生心故，无不知故，亦名为心。无所碍故，故名非色；能生色故，道眼见故，亦名为色。是清净心具足一切无量功德，智慧成就，常住自在，湛然安乐。但为烦恼所覆蔽，故未得显了，故名为 性。若修方便，断诸烦恼，鄣法尽故，显现明了，故名本身(按：《道门经法相承次序》引文“显现了故，名为本身”)。如此身者，本自有之，非今造故，故名为本。本非有性，非三世摄(按：《道门经法相承次序》引文“非有性，非三代摄”)，方便说故，非非三世(按：《道门经法相承次序》引文“方便说故，故非三代”)。本来有故，名为过去。一切众生必定当得，故名未来。十方大圣今以得故，故名现在。虽复说有三世差别(按：《道门经法相承次序》引文“虽复说有三代差别”)，体不动故，常住无变。”
“本始”，乃原始、本初之义。如《荀子·礼论》所云：“性者，本始材朴也。”此处“本身”犹“本性”。如《列子·黄帝》所云：“且必有感也，摇而本身，又无谓也。”杨伯峻《集释》引王重民曰：“身有性义，盖身性古通用，本身犹本性也。”
姜伯勤先生将《开演秘密藏品》中的这段话解释为：“‘道性’是‘清净之心’，其身相称为‘本身’。‘本身’所体现的本体，是永恒不变的(即所谓‘体不动故，常住不变’)。当清净之心为烦恼所障时，清净之心未得显了，称为‘性’。而清净之心去掉烦恼的障蔽，显现明了，称为‘本身’。可知‘本身’即道性，是不变的本体的显著状态。”见《论敦煌〈本际经〉的道性论》。《道家文化研究》第七辑，第229页，上海古籍出版社，1995年。
何谓“神本”？《本际经·道性品》又说：“云何烟煴初，两半生死身？”“烟者因也，煴者暖也。世间之法，由暖润气而得出生，是初一念，始生倒想，体最轻薄，犹若微烟，能鄣道果，无量知见，作生死本，源不可测，故称神本，神即心耳。体无所有，去本近故，性即于本，本于无本，故称神本。未入三界，五道恶故，恶轻微故，性即空故，故曰澄清。但是轻痴，未染见著，故名无杂。体是烦恼，即是生业，名为两半，即体是报，故名成一。”
这段话的中心思想在于揭示“烦恼”的起源。“世间之法，由暖润气而得出生”，暖为温暖，指肉体。这不仅是气本源论，以“气”为万物的本源，“暖润”是“气”得以能生万物的动力源泉；联系《付嘱品》中关于“炁”的分析，而且是典型的道气自然论，烟煴即相当于道气(炁)。“是初一念始生倒想”，“倒想”也就是烦恼，以“初念”为因、为源。这样烦恼的生成过程，即：烟煴(炁)、暖——气——世间法(万物、众生)——初念——倒想(烦恼)。
“源不可测，故称神本，神即心耳”，“性即于本，本于无本，故称神本”，“性即空故，故曰澄清”。把这几句话连起来讲的意思是，从本源的角度讲，“倒想”就是“神本”亦可称作“心本”、“性”，他们都是以无为本，也就是“空”。即：烦恼性空。“澄清”表明“空”的状态，“轻痴”、“未染见著”、“无杂”都是对这种状态的描述。同时，“体是烦恼，即是生业”，说明烦恼就是“业”，业亦可称为烦恼，是相即的关系，故称“两半”。烦恼能“生业”，烦恼也是“业报”，即：烦恼(业)——业(造业)——烦恼(业报)，这是一个因果报应循环往复的链条，“故名成一”。在本源的层面，“烟煴”与“初”，也是一对“两半”，是造成众生生死轮回的最初本因。
“神本”作为主导众生生死的本源性精神实体，其本体仍然是“空”、“无”，所谓“本于无本”。但是，这里通过把“无本”与“神本”联系起来，说明《本际经》在理论建构过程中，始终坚持恪守“万物之始”、“了法本源”这类道家哲学基本、核心的传统观念展开论证。这样一来，所谓“神本”的理论意义，也就成了无本而为众生之本。神本之“无”与道体之“无”终归一致，“主”、“客”融为一体。
“云何烟煴初，两半生死身？”是仙人豆子明等在《道性品》中向道君所问的八个问题中的一个。其余分别为：云何识真本，道性自然因？云何入三界，根识染诸尘？云何造恶业，四趣永沉沦？云何初发意，回向正道人？云何修观行，白日造天津？云何名真一，断故以证新？云何太一果，升玄独可欣？这八个问题是密切联系的，思想内容涉及“道性”论、“道气自然”论、及如何开发众生自然本具的道性，“升玄入无”与“道”合一，“使一切人平等解脱”的“修道”论，并由此形成本品的理论架构。目的在于揭示“众生根本相，毕竟如虚空。道性众生性，皆与自然同，妄想入生死，梦幻无始终。”在这之前还有一个序幕，太上道君欣然微笑放光“时十方界诸太上道君，心心相照，各自念言；弃贤世界太上道君，放此光明，如前圣法，必欲开演真一本际，示生死源，说究竟果，开真道性，显太玄宗”。这如同宣示了本品，同时也是本经的思想价值取向。
对比《开演秘密藏品》中“神本”与《道性品》中“神本”的定义，意思基本相同。区别在于《开演秘密藏品》说：“以是初心，念念相续，众生业果，轮转无穷，是名识初，亦名神本。”内涵更接近佛教的“阿赖耶识业感缘起”说。这也许是受到了隋净影寺沙门慧远在《大乘义章》中将神本解释成“阿梨耶识”的影响。《大乘义章》说：“真识之心，为彼无始恶习所熏，生无明地。所生无明，不离真心，共为神本，名为本识，此亦名为阿梨耶识。”《大乘义章》卷三，《大正藏》第44卷，第529页。《开演秘密藏品》“神本”之谓意在揭示为何众生既然本具“道性清净之心，具足一切无量功德”，为什么又“但为烦恼所覆蔽，故未得显了”。以“神本”作为众生受生的主体，元始天尊的生身和诸应身的隐现，也是法身之“神”的往来彰显。此“神本”概念的运用，意味着“心”与“神”范畴的对接。“神”作为不生不灭的精神实体的作用，揭示了虽然人的形体缘生缘灭，但“心”中所蕴藏着的“神”却可永恒常存。“本身”兼具本源与本体的意义。在本源的层面讲，道为物始，神本是“识初”，此二者“源其实体，无有二相”；于本体的视角言道性，乃众生本具之清净心体，亦可称性体，其实道性也是以“道”为体。而《道性品》中的“神本”从本源的角度更侧重讲“空性”。
道在时间上涵涉过去、现在、未来三世，道本来不可言说，所谓道体、道性、三世，只不过对众生“方便说故”。一切众生与十方大圣本来皆具道性清净之心，只不过十方大圣方便具足，“断诸烦恼，鄣法尽故，显现明了”今已得道；一切众生方便未足，“但为烦恼所覆蔽，故未得显了”，未来必定当得。
“神本”是《本际经》乃至道教哲学中阐释道性思想的重要范畴，作为概念的“神本”，除了在《本际经》语境中的定义外，它本身也蕴含了丰富的思想内涵。
首先，“神本”之“神”的词源之一可以追溯到“神明”。“神明”是中国古代哲学中一个传统的概念，在道教中多指精气(元气)，如《老子指归》说：“神明之数，自然之道，无不生无，有不生有，不无不有，乃生无有。”(卷五《为无为篇》)《老子河上公注》说：“道唯窈冥无形，其中有精实，神明相薄，阴阳交会也。”(《虚心第二十一》)
魏晋名士对于“神”的诠释，代表了他们对于宇宙起源和本体的哲学认识。阮籍在《达庄论》中说：“人生天地之中，体自然之形。身者，阴阳之积气也。性者，五行之正性也；情者，游魂之变欲也；神者，天地之所以驭者也。”陈伯君：《阮籍集校注》第140页，中华书局，1987年。《大人先生传》说：“时不若岁，岁不若天，天不若道，道不若神。神者，自然之根也。”同上，第185页。此“神”具有天地万物之本源-本体的意蕴，表达了以阮籍为代表的魏晋士人对超越任何有限束缚的渴望及对无限自由的人生最高境界的向往与追求。他说：“至人者，不知乃贵，不见乃神。神贵之道存乎内，而万物运于外矣。”此“神”又代表了他所理解的“道”的境界，即崇尚“神贵之道”的精神自由王国和理想人格。由此可见，“名士”的神仙观念中带有强烈的精神追求倾向和抽象思维的哲学属性，完全超越了道教本身神仙信仰的局限性。士族文化的会通、融合使道教信仰内容逐渐摆脱了早期民间宗教蒙昧的原始形态，上升到更为宏阔的哲理高度，具有道教信仰的士族知识分子提升了道教思想界的哲学抽象思维认识能力。
其次，“神本”之“本”亦如“本际”之本的意思，它的多义性成为嫁接“本体”说与“本源”说的工具。“神”与“本”的结合，使“神本”具有了本源-本体的哲学意蕴，成为道教哲学中阐释道性思想的重要范畴。“神本”之说把道性与众生心性紧密结合起来，将“道”和“心”挂搭，根本目的在于揭示修道的正途必须从“心”上入手，修心返本。
“神本”之说虽是《本际经》的思想特色之一，究其实质则是梁武帝萧衍“神明”说的翻版。“神明成佛”说是萧衍涅槃佛性论的特质之所在，他把佛教晋宋以来的涅槃佛性说与中国传统哲学的神不灭论、人性论、心性论思想结合起来，论证人皆有成佛的本性，这个本性就是人的“神明”。
《立神明成佛义记》说：“夫涉行本乎立信，信立由乎正解。解正则外邪莫扰，信立则内识无疑。源神明以不断为精，精神必归妙果。妙果体极常住，精神不免无常。无常者，前灭后生，剎那不住者也。若心用心于攀缘，前识必异后者，斯则与境俱往，谁成佛乎？经云：心为正因，终成佛果。又言：若无明转，则变成明。案此经意，理如可求。何者？夫心为用本，本一而用殊，殊用自有兴废，一本之性不移。一本者，即无明神明也。寻无明之称，非太虚之目，土石无情，岂无明之谓？故知识虑应明，体不免惑，惑虑不知，故曰无明。而无明体上，有生有灭，生灭是其异用，无明心义不改。将恐见其用异，便谓心随境灭，故继无明名下，加以住地之目。此显无明，即是神明，神明性不迁也。何以知然？如前心作无间重恶，后识起非想妙善，善恶之理大悬，而前后相去甚迥，斯用果无一本，安得如此相续？是知前恶自灭，惑识不移，后善虽生，暗心莫改。故经言：若与烦恼诸结俱者，名为无明；若与一切善法俱者，名之为明。岂非心识性一随缘异乎？故知生灭迁变，酬于往因；善恶交谢，生乎现境。而心为其本，未曾异矣。以其用本不断，故成佛之理皎然；随境迁谢，故生死可尽明矣。”《广弘明集》卷九，《大正藏》第52册，第54页。
