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第4章 梁启超·王阳明知行合一之教(3)

阳明用孟子“良知”那两个字来解释《大学》的“知”字。良知是“不学而能”的,即是主观的“是非之心”,即“欲诚其意者”必先致其有是非之心的良知。这样一来,诚意与致知确能生出联络关系了。却是“致知在格物”那一句又解不通了。若如旧说解格物为“穷至事物之理”,则主观的良知与事物之理又如何能有直接关系呢?欲对此点融会贯通,非先了解阳明的“心物合一论”不可。阳明说:

“要知身心意知物是一件。”问,“物在外,如何与身心意知是一件?”答,“耳、目、口、鼻、四肢,身也。非心安能视、听、言、动。心欲视、听、言、动,无耳、目、口、鼻、四肢亦不能。故无心则无身,无身则无心,但指其充塞处言之谓之身,指其主宰处言谓之心,指心之发动处谓之意,指意之灵明处谓之知,指意之涉着处谓之物。只是一件,意未有悬空的必着事物。”(《传习录·陈惟记》)

又说:

身之主宰便是心,心之所发便是意,意之本体便是知,意之所在便是物。(《传习录·徐爱记》)

又说:

心者身之主也,而心之虚灵明觉,即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知感应而动者谓之意,有知而后有意,无知则无意矣,知非意之本体乎?意之所用必有其物,物即事也。如意用于事亲,即事亲为一物;意用于治国,即治国为一物;意用于读书,即读书为一物;意用于听讼,即听讼为一物。凡意之所在,无有无物者。(《答顾东桥书》)

又说:

目无体,以万物之色为体;耳无体,以万物之声为体;……心无体,以天地万物感应之是非为体。(《传习录·黄省曾记》)

现在,请综合以上四段话来下总解释。阳明主张“身心意知物是一件”。这句话要分两步解剖才能说明。第一步,从生理学、心理学上说明“身心意知”如何会是一件;第二步从论理学或认识论上说明主观的“身心意知”和客观的物如何会是一件。先讲第一步,身与心骤看起来像是两件,但就生理和心理的关系稍为按实一下,则“耳、目、口、鼻、四肢,非心不能视、听、言、动。心欲视、听、言、动,离却耳、目、口、鼻、四肢亦不能”,这是极易明之理,一点破便共晓了。心与意的关系“心之发动便是意”,这是公认的,不需下解释。比较难解的是意与知的关系。“意之本体便是知”这句话,是阳明毕生学问之精髓。他晚年倡导“良知是本体”之论,不外是从此语演进出来。对于他所郑重说明的“有知即有意,无知则无意”这句话,我们不妨试内省心理历程,不容我不首肯,然则知为意的本体亦无可疑了。阳明把生理归纳到心理上,再把心理的动态集中到意上,再追求他的静态,发现出知为本体。于是“身心意知是一件”的理论完全成立了。再论第二步,主观的心和客观的物各自独立,这是一般人最易陷的错误。阳明解决这问题,先把物字下广义的解释。所谓物者不专限于有形物质,连抽象的事物,如事亲、治国、读书等,凡我们认识的对象都包括在里头,而其普遍的性质是“意之所在”“意之所涉着处”。再回头来看心理状态,即意之所在、所涉,则“未有无物者”“意不能悬空发动,一发动便涉着到事物”,层层推剥不能不归到“心无体以万物之感应为体”的结论。然则从心理现象观察,主观的心不能离却客观的事物,即单独存在较然甚明,这是从心的方面看出心物合一。

翻过来从物理上观察,也是得同一的结论。阳明以为“心外无物”(《答王纯甫书》),又说:“有是意即有是物,无是意即无是物矣。”(《答顾东桥书》)有人对于他这句话起疑问,他给对方以极有趣的回答。《传习录》记道:

先生游南镇,一友指岩中花树问曰,“天下无心外之物,如此花树,在深山中,自开自落,于我心亦何相关?”先生曰,“尔未看此花时,此花与尔心同归于寂;尔来看此花时,则此花颜色,一时明白起来,便知此花不在尔的心外。”(《黄省曾记》)

又说:

我的灵明,便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明,谁去仰他高?地没有我的灵明,谁去俯他深?鬼神没有我的灵明,谁去辨他吉凶灾祥?天地鬼神万物,离却我的灵明,便没有天地鬼神万物了;我的灵明离却天地鬼神万物,亦没有我的灵明。……今看死的人,他的天地万物,尚在何处?(《传习录·黄直录》)

《中庸》说“不诚无物”,《孟子》说“万物皆备于我”。这些话都是“心外无物论”的先锋,但没有阳明说得那样明快。他所说“你未看此花时,此花与你同归于寂”,又说“死了的人,他的天地万物在何处”,真真算得彻底的唯心派论调。这类理论和譬喻,在西洋哲学史上,从黑格尔到罗素,打了不少的笔墨官司。今为避免枝节起见,且不必详细讨论。总之,凡不在我们的意识范围内的物(即阳明所谓意念不涉着者),最多只能承认其有物理学、数理学或几何学上的存在,而不能承认其有伦理学或认识论上的存在,显然甚明。再进一步看,物理学、数理学或几何学的本身,能离却人类的意识而单独存在吗?断断不能。例如一个等边三角形,有人说,纵使亘古没有人理会,它毕竟是个等边三角形。殊不知若亘古没有人理会,便连“等边三角形”这个名词先自不存在,何有于“它”?然则客观的物不能离却主观的心而单独存在,又至易见了。这是从物的方面看出心物合一。

还有应该注意者,阳明所谓物者,不仅限于自然界物质的物形、物态,他是取极广义的解释。凡我们意识的对境,皆谓之物。所以说“意用于事亲,即事亲为一物;意用于治国读书听讼等,则此等皆为一物”。这类物为构成我们意识之主要材料,更属显然。总而言之,有客观方有主观,同时亦有主观方有客观。因为主观的意不涉着到客观的物时,便失其作用,等于不存在;客观的物不为主观的意所涉着时,便失其价值,也等于不存在。心物合一说内容大观如此。

这种“心物合一说”,在阳明人生哲学上,得着一个什么的结论呢?得的是“人我一体”的观念,得的是天地万物一体的观念。他说:

夫人者,天地之心,天地万物,本吾一体也。(《答聂文蔚书》)

又说:

大人者,以天地万物为一体者也,其视天下犹一家,中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者,小人矣。(《〈大学〉问》)

这些话怎么讲呢?我们开口说“我”。什么是“我”?当然不专指七尺之躯,当然是认那为七尺之躯之主宰的心为最主要的成分。依阳明看法,心不能单独存在,要靠着有心所作为对象的“人”,要靠着有心所作为对象的“天地万物”。把人和天地万物剔开,心便没有对象。没有对象的心,我们到底不能想象其存在。心不存在,“我”还存在吗?换句话说,人们和天地万物便是构成“我”的一部分原料,或者还可以说是唯一的原料。离却它们,我便崩坏;他们有缺憾,我也便有缺憾。所以阳明说:

大人之能以万物为一体也,非意之也,其心之仁本若是,岂惟大人。虽小人之心亦莫不然,彼顾自小之耳。是故见孺子之入井而必有怵惕恻隐之心焉,是其心之与孺子为一体也。孺子犹同类者也,见鸟兽之哀鸣觳觫而必有不忍之心焉,是其心与鸟兽为一体也;鸟兽犹有知觉也,见草木之摧折而必有悯恤之心焉,是其心与草木为一体也;草木犹有生意也,见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉,是其心与瓦石为一体也。[7](《〈大学〉问》)

前文所述“心物合一说”之实在体相,骤看似与西洋之唯心论派或心物平行论派之争辩此问题同一步调。其实不然。儒家道术之根本精神,与西洋哲学之以“爱智”为出发点者截然不同。虽有时所讨论之问题若极玄妙,而其归宿,实不外以实践道德为之前提,而非如西方哲人借此为理智的娱乐工具。凡治儒家学说者,皆当作如是观。尤其治阳明学者更不可不认清此点也。阳明所以反复说明心物合一之实相,不外欲使人体验出物我一体之真理而实有诸己。他以为,人类一切罪恶,皆由“间形骸,分尔我”的私见演生出来。而这种私见,实非我们心体所本有,“如明目之中,而翳之以尘沙;聪耳之中,而塞之以木楔。其疾痛郁逆,将必速去之为快,而何能忍于时刻”(《答南元善书》)。所以,他晚年专提致良知之教,说“良知见得亲切时,一切工夫都不难”(《与黄宗贤书》),又常说“良知是本体,做学问须从本体得着头脑”(《传习录》及文集)。所谓良知本体者,如目之本明,耳之本聪。若被私见(即分尔我的谬见)隔断点污,正如翳目以沙、塞耳以楔。所以只需见得本体亲切,那么,如何去沙、拔楔,其工夫自迫切而不能自已。所谓“好善如好好色,恶恶如恶恶臭”,必如是方能自慊。阳明教人千言万语,只是归着到这一点,盖良知见得亲切时,见善自能如目之见好色,一见着便不能不好;见恶目能如鼻之闻恶臭,一闻着便不能不恶。我们若能确实见得物我一体的实相,其所见之明白,能与见好色、闻恶臭同一程度。那么,更如何能容得“分尔我”的私见有丝毫之存在呢?因为“吾心与孺子为一体”,所以一见孺子入井,良知立刻怵惕恻隐,同时便立刻援之以手;因为吾心与国家为一体,所以爱国如爱未婚妻,以国之休戚利害为己之休戚利害。这不是“知之真切笃实处便是行”吗?哲理上的“心物合一论”,所以其实践上归宿到“知行合一论”者在此。

以下更讲他的“心理和一论”,既已承认心物合一,理当然不能离心物而存在,本来可以不必再说心理合一,阳明所以屡屡论及此,而且标“心即理”三字为一种口号者,正为针对朱子“天下之物莫不有理”那句话而发。原来这个问题发生得很早,孟子时有一位告子,标“仁内义外”之说,以为事物之合理不合理,其标准不再内的本心而在外的对境。孟子已经把他驳倒了。朱子即物穷理之教,谓理在天下之物,而与“吾心之灵”成为对待,正是暗袭告子遗说,所以阳明力辟他,说道:

朱子所谓格物云者,在“即物而穷其理”。即物穷理,是就事事物物上求其所谓定理者也,是以吾心而求理于事事物物之中,析心与理而为二矣。夫求理于事事物物者,如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于吾亲,则孝之理其果在于吾之心耶?抑果在于亲之身耶?假而在于亲之身,则亲殁之后吾心遂无孝之理欤?见孺子入井,必有恻隐之理。……其或不可以从之于井欤?其或可以手而援之欤?是皆所谓理也。是果在于孺子之身欤?抑果出于吾心之良知欤?以是例之,万事万物之理,莫不皆然,是可以知析心与理为二之非矣。(《答顾东桥书》)

平心论之,“就事事物物上求其所谓定理”,并非不可能的事,又并非不好的事。全然抛却主观,而以纯客观的严正态度研求物理,此正现代科学所由成立。科学初输入中国时,前辈译为“格致”,正是用朱子之说理。虽然,此不过自然界之物理为然耳。科学所研究之自然界物理,其目的只是要把那件物的原来样子研究得正确,不发生什么善恶价值问题。所以用不着主观,而且容不得主观。若夫人事上的理——即吾人应事接物的条理,吾人须评判其价值,求得其妥当性——即善亦即理,以为取舍从违之标准。所谓妥当不妥当者,绝不能如自然界事物之含有绝对性而常为相对性。然则离却吾人主观。所谓妥当者,而欲求客观的妥当于事物自身,可谓绝对不可能的事。况且,朱子解的是《大学》,而《大学》格致工夫,与诚意紧相衔接。如何能用自然科学的研究法来比附?阳明说:“先儒解格物为‘格天下之物’。天下之物,如何格得尽?且谓‘一草一木亦皆有理’,今如何去格?纵格得草木来,如何反来诚得自家的意?”(《传习录·黄以方记》)然则《大学》所谓“物”,一定不是指自然界,而实指人事交互复杂的事物,自无待言。既已如此,则所谓妥当性,即理,不能求诸各事物之自身,而必须求诸吾心,亦不待言。所以阳明说:

夫物理不外于吾心,外吾心而求物理,无物理矣。遗物理而求吾心,吾心又何物耶?……后世所以有专求本心遂遗物理之患,正由不知心即理耳。……外心以求理,此知行之所以二也。求理于吾心,此圣门知行合一之教。(《答顾东桥书》)

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