“构架不再如同一种已在场的事物和我们接触，我们首先会觉得它很离奇。之所以如此，尤其因为构架不是一种思想的结果，相反，它为我们提供了进入存在和人的聚象的决定因素的第一入口。”【15】
构架是本成的前奏：
“人和存在在本质上相互接触，并重新找到它们的存在，与此同时，它们失去了形而上学给它们的定义。”【16】
同一性首先是指存在和思想的同一，它是存在的根本特性。但是，同一性原则“对于我们而言成了一种跳跃：从作为存在者的基础的存在出发，跳进一个深渊，无底深渊。这个深渊并非空洞的虚无，更不是昏暗的混乱，而恰恰就是本成自身”【17】。
构架标志了现代技术的全球性发展，因而也就是形而上学的完结。
在《技术的问题》一文中，海德格尔提出的思想原则，与形而上学关于技术的本质的定义针锋相对，他从与一般技术的关系出发，来区分现代技术的特性。其基本论据就是，把技术视为手段的传统立场无法触及技术的本质。从某种意义上来说，与传统上所说的亚里士多德关于技术的解释相比较，这一批判是对技术作出的重新评价。海德格尔依据亚里士多德的《尼科马可伦理学》【18】，批驳了人们从目的和手段的范畴出发对《物理学》第二卷中的分析所作的解释。
“通常的解释把技术作为一种手段和人类的行为，这种解释可以[……]被称作关于技术的器具论和人类学的观念。”【19】他并补充道：“现在假定技术不再是一种简单的手段：那么主宰技术的意愿还有什么实现的可能性呢？”【20】
关于技术的器具论观念是精确的，但是它不能向我们提供任何关于技术的本质的认识，所以我们必须比这种精确的认识走得更远【21】。
用目的和手段的范畴来分析技术的根据是有关物质因、形式因、目的因和动力因的理论。在对技术的认识中，四因论的传统解释偏重于动力因：即操作的因素——在手工产品的生产中，即是生产者本身。动力因的这种特殊地位造成了技术的器具论观念。因为，技术的产品不是自然之物，它自身不具备它的目的因。这个在产品以外形成的目的因来自生产者，生产者作为动力因的同时也成为目的因的载体，并具有目的，而产品只是一种手段。
既然如此，技术作为生产行为是一种“去蔽的形式”。生产就是变不在为存在。亚里士多德在《尼科马可伦理学》中这样写道：
“一切技术都具有这样的特点：促成某种作品的产生，寻找生产某种属于可能性范畴的事物的技术手段和理论方法，这些事物的原则依存于生产者而不是被生产的作品。”【22】
如果技术的产物自身不具有其运动原则，也即它的原则外在于自身，那么这也就是通常所说的：技术产物是实现一个外在目的的方法，但是，就技术生产把一个事物从隐蔽状态变成非隐蔽状态而言，它属于去蔽行为，是一种真理的形式。这就是说，目的因不是施动的操作者，而是增长和展现意义上的存在：在此，自然和存在同义，自然的展示从增长和生产的意义上说就是存在的真理；技术作为生产行为通过动力因从属于自然的目的因，而又不使动力因和目的因混同。
技术“把那些不能自身生产和尚未出现在我们面前的东西展现出来”【23】。
“技术的关键不在于操作行为，更不在于使用某个方法，而在于我们所说的去蔽。正是从去蔽、而非制造的意义上说，技术是一种生产。”【24】
相反，在技术的“人类学”观念中，动力因和目的因被混同了。和这种主体性的观念相反，我们只有在艺术——这个技术的最高形式——中，才能完全把握技术的意义。
到此尚未论及现代技术。现代技术也是一种去蔽，但是它“并非从生产的意义上展示自己。支配现代技术的去蔽是一种引发，它促使自然释放可以被提取和积聚的能量”【25】。
现代技术是对自然施加的暴力，而不是顺从作为自然的存在在其增长过程中的去蔽模式：技术进入现代化的标志就是，形而上学得到自我表现和自我实现，就像是计算理性完成了旨在占有和支配自然的计划，而这种被占有和支配的自然本身也就失去了自然本来的意义。但是我们作为自身的存在者，却远没有借助技术的方法成为自然的主宰，相反，我们自己作为自然的一部分也服从技术的要求。
如此定义的现代技术就是构架，即通过计算来一并检示自然和人。
如果说现代技术仍不失为一种去蔽的形式，那么它是最值得深思的：它是命运的舞台，是存在本身的历史，构架“可以被当作一个中转站，它具有两面性，由此我们可以把它比作雅努斯【26】神之头”【27】。
也正是在这个意义上，雅克·塔米诺提出：“技术的装饰使得存在本身在向我们显现的同时又自行隐退。所谓技术的装饰是指，普遍的技术化已成为我们所在的世界的面貌，尼采和马克思都曾以他们各自的方式，道出了普遍的技术化的形而上学本质，[……]，然而把这一事实一语道破，认识这些不言而喻的现象，这恰恰是形而上学无法做到的。”【28】
这种思潮后来产生了一个马克思主义流派：海德格尔的学生马尔库兹在《单向人》中对技术问题提出一系列的讨论和观点，他的思想决定了哈贝马斯关于现代技术的立场；此外，阿道尔诺和霍克海默在继承本杰明时代有关技术的讨论的基础上，引入法兰克福学派的某些观点，也对这种立场起了很大的作用。
在《技术和作为“意识形态”的科学》一书中，哈贝马斯提出了和技术行为相对立的传播行为的概念，这个概念主导了他以后所有这方面的研究。哈贝马斯认为，随着现代技术的诞生，出现了技术力量的倒置：技术由本来在人和自然的关系中解放人类的力量，变成一种政治统制的手段。这种观点的基础是——在马克思的影响下——对马科斯·韦伯铸造的合理化概念的批判性接受。合理化代表了一个社会中服从理性决策标准的领域的不可抑制的扩张，以及与此相应的劳动的工业化现象。它标志着资本主义。马尔库兹则进而指出，合理化实际上就是政治统制的隐蔽系统。
哈贝马斯对这个概念做了变换和修改：合理化成为同科学技术发展的制度化密切相关的“合目的理性行为”的扩张。哈贝马斯根据自己的需要接受了马尔库兹的第一个论点：在韦伯所说的合理化现象中，占主导地位的不是理性，而是一种以理性为名义的新的政治统制形式，它不再被认作——这一点尤其重要——政治的统制，因为它借科学技术的理性的进步使自身合理化。这是去蔽意思的倒转，因为生产力本来是作为去伪存真的力量体现出来的。
马尔库兹的第二个论点是：必须发展一门新型的、可以直接和自然对话的、摆脱技术统制势力的科学（这与其说是受“海德格尔的启发”不如说是对海德格尔的误解）。哈贝马斯参照了格伦的观点，认为马尔库兹的设想是乌托邦式的虚构：技术的历史就是理性行为相对一个技术系统的目的逐渐地、不可避免地实现对象化的历史。他针对于作为合目的理性行为的劳动概念，提出了另一种替代性的新概念，即交往行动，它的特色是以符号为媒介的互动。交往行动指向那些和技术规范不同的社会规范：技术规范取决于经验，而社会规范则取决于主体间性。如此，整个人类历史，可以从交往行动与合目的理性行为之间的关系史的角度来分析。传统社会和现代社会之间的区别就在于：在传统社会中，交往行动是社会权威的基础（无论是神话权威、宗教权威还是形而上的政治权威），而在现代社会中，所有的合法性都被技术和科学的理性所支配，这种理性逐渐渗透到生活的各个领域，包括所谓的“交往”领域在内，以至交往丧失了自身的特性。这种现象的条件就是科学和技术变得不可分割，“科学代表了现今最重要的生产力”【29】。
专家统治由此而产生，这并不是指技术专家的权力，亦非指技术专家被权力所用，而是指技术作为动力因和合法性的根据可以产生权力，也就是说，技术一旦同科学不可分离，动力和目的也就合二为一了。专家统治的国家已不再把激发交往行动、与合目的理性行为保持距离作为目标。相反，它管理由合目的理性行为引起的功能障碍，以便削弱它们的影响、“避免有可能危害社会体系的僵化”【30】。专家统治的任务就是要给“技术性的问题寻找答案”，而这些答案是公众讨论不可及的。这样的境况就造成一种“系统循环”：“社会的利益决定社会的体制，而作为一个整体，社会体制又使社会利益必须与之吻合并维护体制的利益”【31】。交往行动就这样逐渐地被合目的理性行为所取代，也就是说被以语言的科学技术化为标志的控制论科学模式所取代。其结果是：“发达的工业社会似乎接近一种对由外在刺激而非规范控制的行为的调节模式”【32】。这就构成了社会的非政治化，并产生了合目的理性行为的自治化趋势，这种发展“给语言带来危害”（让-弗·里奥达尔重新讨论了这个问题），也即给社会化、个体化和主体间化带来危害。这种现象可以造成严重后果，并导致被“心理-技术”的操纵（海尔曼·凯恩）。
哈贝马斯针对马尔库兹第二个论点而提出的新观点是建立在这样一个基础之上的：必须区分两种不同的合理化概念，“生产力发展的进程成为解放的潜力的条件是：它不取代必须在[……]体制范围内产生的合理化过程，而这个过程则由于交往行动的解放，在以语言为媒介的相关作用的内部实现”【33】。
这就意味着要把交往从它的技术化过程中解放出来：可见，哲学的基本立场是循环往复的。
