儒法传统与信任重建[28]
当今中国，官民之间相互的信任固然日趋严峻，而精英和大众之间也没有多少信任可言。即便是民众之间，又有多少相互的信任？身处于这个相互之间高度不信任的时代，人们会痛切地感受到不信任之害。
的确，相互信任的人彼此具有善意，这可以减少用于防范他人的精神和物质付出，减少焦虑感。因而，信任可以降低社会的交易成本，人们可以更为积极而便利地从事合作、交易，也可以更为积极而便利地与他人分享合作、交易的剩余。任何规则，只有在人们相互信任的基础上，才能够被人们普遍遵守，而任何制度，只有在人们相互信任程度较高的基础上，才能够正常地运转。
因此，过去几年来，不断有人在呼唤信任。但是，这么重要的东西，在当代中国为什么严重匮乏？为什么人人都痛切感受到信任之重要，却未能而且现在看起来也不能有效地重建信任？我们需要通过探究中国人心智结构中信任的地位，寻找信任重建之道。
信任与反信任的历史
与信任相关，历史上，中国人曾生活在两种完全不同的状态中，这也就构成了两个不同的生存与社会传统。
第一种是信任的传统。据可信的古典文献记载，此一传统形成于尧舜时代，其间经过若干反复，由质朴刚健的周人建立了经典的封建制，在此制度下，人际间的信任联结组成了一种稳定的制度。
封建制的本质是自由人之间透过契约建立人身性君臣关系，所谓“委质为臣”。[29]此一君臣共同体构成最基本的社会单元，在这样的社会单元中，人们相互把自己的全部交付给对方。因此，这个时代最为重要的美德是忠与信，孔子教育其弟子“主忠信”，[30]确实是对周人伦理观念最为经典的概括。
忠与信相互关联，但也有区别。信关涉君臣双方的契约，因而是对双方共同的要求。它要求君臣双方均须信守君臣契约，信守契约规定给自己的义务。只有自己守信，才可以对对方主张自己的权利。忠则主要关涉臣一方的态度，它要求臣尽最大努力履行自己对君的义务。
由此看来，信优先于忠。唯有当君臣双方信守契约，君臣关系才可以维系，臣才有责任对君尽忠。齐国贤人晏子说过这样一句话：“君人执信，臣人执共（供）。忠、信、笃、敬，上下同之：天之道也。”[31]君臣双方都需要信守契约，忠于对方，以笃实、敬慎的态度相互服务于对方。
经由封建的契约所建立的信，也许是有史以来最为强烈的人际间信任关系。互信是封建共同体得以维系的关键。所有的人都是通过这种两人间的互信关系相互联结起来，从最基层的井田，经过邦国，一直到天下，并且可以无限扩展。封建制下没有常设警察，没有常备军，也没有自上而下贯通的官僚系统，其秩序基本上就是靠君臣间的互信来维持的，且如果统计王朝的寿命，周是最为漫长的。信任的力量，大矣哉。
不过，中国也存在与信任相关的第二个传统，一个完全反信任的传统。这个传统发端于战国时代，成熟于秦。
春秋后期，也即孔子的时代，封建秩序开始松动。到战国时代，封建的大厦大体坍塌。封建君臣之间的信任网络开始解体，人返回自我，回向自己有限的身体，退化成为个体主义者。
法家立足于这样的现实，给予这种状态以正当化论证，并将其发展为一种原子化个体主义的、物质主义的伦理观。根据这样的伦理学，人与人之间天然地就是敌人或者潜在的敌人。人一生下来，就孤立地生活在自我身体的堡垒之中。当然，为了生存，人也不得不与他人发生关系。由此产生了交换。是的，法家坚信，人与人之间发生关系的唯一形态，就是基于自我成本-收益计算的商业性交换关系。《韩非子·饰邪篇》中有一个经典的段落：
君以计畜臣，臣以计事君。君臣之交，计也。害身而利国，臣弗为也。富国而利臣，君不行也。臣之情，害身无利。君之情，害国无亲。君臣也者，以计合者也。
不仅君臣以利而合，韩非认为，父子、兄弟等亲属之间也是一种利害计算关系。在这样的社会中，人与人之间当然就不可能存在任何信任。
不过，对于这一点，法家一点也不担心。相反，他们为此而欢呼。法家相信，自己已经找到了替代封建治理秩序的更为先进、高效率的治理架构，那就是单一权力中心自上而下的控制-动员体系——暴力贯穿于这一体系中。基于自己对人性的预设，法家相信，唯一可行的国家秩序，就是政府利用暴力强制每个人服从自己的警察统治秩序——法家所谓的法治就是刑治，也就是文法吏、刀笔吏之治，也即警察之治。
因此，法家依据自己的伦理学相信，人们相互之间的信任是不可能的；法家根据其历史哲学相信，人们相互之间的信任是不必要的；最后，法家根据其国家哲学相信，人们相互之间的信任根本是有害的，必须予以消灭。
警察治国的前提是人的原子化存在，而为了确保警察治国的效率，又必须采取强制措施，把人们固定在原子化状态，让他们相互为敌。这样，警察可能遭遇的抵抗就会最小化。法家想到了这一点。商鞅变法最为重要的措施正是连坐制度：“令民为什伍，而相牧司连坐。不告奸者腰斩，告奸者与斩敌首同赏，匿奸者与降敌同罚。”[32]
这里最具有象征意义的是最后两条：告奸者得到的奖赏与斩敌相同，藏匿犯罪者所受惩罚与降敌相同。在周的封建制下，君臣之间是伙伴关系，他们联合组成一个共同体，彼此有休戚与共之感。秦人建立的王权制度则把人民视同潜在的敌人。如果他们不尊重警察式官吏的权威，他们就是公然的敌人。这些内部敌人对王权秩序的损害，与外敌相同，必须用最无情的手段予以打击、消灭。进一步，为了有效地控制、消灭这样的内部敌人，政府强制人民相互成为敌人。而所有拒绝相互为敌的人民，就是政府的敌人。
这样，秦统治者把人的原子化的存在制度化了，把不信任变成了这个国度的宪法。随着封建制解体，人们相互的信任本已弱化，秦政府则完全禁止人们相互信任。在这样的制度熏陶下，秦人之间完全没有任何信任，哪怕亲属之间。汉初贾谊在《新书·时变篇》中这样描述：
商君违礼义，弃伦理，并心于进取。行之二岁，秦俗日败：秦人有子，家富子壮则出分，家贫子壮则出赘。假父耰锄杖彗耳，虑有德色矣。母取瓢碗箕帚，虑立谇语。抱哺其子，与公并踞。妇姑不相说，则反唇而睨。其慈子嗜利，而轻简父母也。
但是，这样的国度，其实是无法保持基本秩序的。商鞅、韩非自己的命运，就证明了这一点。他们为这种制度的到来奔走呼号，但他们自己都成为这种制度的牺牲品。《史记·老子韩非列传》如此记载韩非的喜剧性结局：
秦王见《孤愤》、《五蠹》之书，曰：“嗟乎，寡人得见此人，与之游，死不恨矣！”李斯曰：“此韩非之所著书也。”秦因急攻韩。韩王始不用非，及急，乃遣非使秦。秦王悦之，未信用。李斯、姚贾害（嫉恨）之，毁之曰：“韩非，韩之诸公子也。今王欲并诸侯，非终为韩，不为秦，此人之情也。今王不用，久留而归之，此自遗患也。不如以过法诛之。”秦王以为然，下吏治非。李斯使人遗非药，使自杀。韩非欲自陈，不得见。秦王后悔之，使人赦之，非已死矣。
这确实是一出黑色幽默剧。《韩非子》就是一部装扮上哲学外衣的厚黑学大全，他给君王的全部教导总结起来就是一句话：君王决不能信任任何人。因此，秦始皇决不信任韩非子。坚决地杀死韩非，就是韩非的政治逻辑之内在要求。当然，依据法家的理论，李斯、韩非这两位大师级法家人物相遇，除了相互残杀，人们也实在想不出他们还能干些什么。他们如果相互信任、合作，那就自行证明他们的理论之破产。
而这也就是秦“不二世而亡”的社会结构根源。秦的崩溃在历史上是独一无二，那是一种土崩瓦解模式。原因就在于，秦的制度摧毁人间最基本的信任，人与人之间只有短期的利益计算关系。皇帝与官吏之间没有信任，皇帝与人民之间没有信任，官吏相互之间没有信任，官吏与人民之间没有信任，人民相互之间也没有信任。当人们看得见制度提供的利益的时候，这个统治大厦似乎坚不可摧，而一旦制度为个体提供利益的前景变得模糊，所有人都毫不犹豫地把自己撤出，没有一个人关注其他人的生死。这座宏伟的大厦也就立刻粉碎性溃塌。信任不仅塑造社会秩序，也是统治权的基石。
人心惟危，道心惟微
秦亡之后，人们普遍得出一个结论：没有伦理，没有人际间基本信任的治理秩序，是根本无法维系的。儒家展开了一场心灵、社会治疗运动，试图清理秦制的毒药。
但是，这是一剂迷幻药，对于软弱、阴暗、偏执和不成熟的心灵，它始终具有致命的诱惑力。
也就是说，汉初以后两千年，两个传统同时驻留于中国人的群体心理中。中国人形成了双面心智结构。一面是人际间的相互不信任，另一面是相互的信任。伴随着秦的覆亡，前者再也不具有伦理和政治的正当性，而隐入人们心灵的深处，一如秦的文法吏走下朝堂，隐入阴暗的监狱。而相互信任的传统则获得了文化、历史和政治上的正当性，得以主张自己、建设自己、扩展自己。
这个传统的坚守者是正统儒家。儒家形成于封建制的夕阳时代，孔子和他的弟子们保留了对封建制的美好记忆，并对此予以抽象，提出“仁”这样一个伟大观念。此一观念乃是人际相互信任的人性根基所在。
《中庸》对“仁”有一个最为简练的界定：“仁者，人也。”郑玄注曰：“人也，读如‘相人偶’之人，以人意相存问之言。”[33]仁就是人们相互把对方当成与自己相同的人对待。此即孔子“吾道一以贯之”[34]的“一”。苏格兰道德哲学家，尤其是亚当·斯密，在《道德情感论》中所讨论的“通情（symphony）”能力，与此接近。
基于这样的本心之仁，人们之间即可以相互信任。儒家用以处理人际间关系的两种基本范式，“己欲立而立人，己欲达而达人”[35]之忠或者说仁爱，与“己所不欲，勿施于人”[36]之恕，都是作为人之自然的仁的体现。立人、达人，必以对对方的信任为前提，而勿施于人则显示了对对方的尊重。有了这样的尊重，也就可以获得对方的信任，从而建立起相互的信任。
孟子则更进一步，为仁提供了一个人性论的论证。孟子曰：“人皆有不忍人之心……所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”朱子注：“天地以生物为心，而所生之物因各得夫天地生物之心以为心，所以人皆有不忍人之心也。”[37]不忍人之心就是不忍同类不幸之心。它内在于人心之中，而让人形成“怵惕恻隐之心”，它让人们自然地相互亲近，相互信任。由于这种仁心，人们自然地有孝悌之情；由于这种仁心，“有朋自远方来，不亦乐乎？”；同样是由于这种仁心，“四海之内，皆兄弟也”。
汉武帝-董仲舒以后，儒家依据上述理念，开始重建社会，也即在已经相互疏离的人们之间重建相互信任、合作的关系。
这就是此后中国人生存的基本格局：儒家努力地向上提撕人心，并基于自己乐观主义的人性论假设相信，一个相互信任的社会是可以期待的。正是这一希望和力量，让绝大多数中国人在大多数时候是“好人”，也即相信他人，帮助他人。
因此，传统中国社会，虽然改朝换代不已，但大体尚能维持人际间的基本信任，人们也得以进行正常的合作、交易，由此形成了一种基于信任的社会结构及支持它的价值、信仰体系。比如，在中国，儒家化的主流佛教并不主张人们离世，而是主张人们信任和关心他人。
当然，法家、兵家的哲学和秦制之精神也诱惑着一些人为了欲望和利益，而算计他人。此即儒家所说“人心惟危，道心惟微”[38]的苦衷所在。这表现了一种对于人心可能掉头向下下坠的忧惧心态。这样的忧惧，见之于人间一切正统宗教，但在中国，最为中肯。因为，这个世界上，只有中国人经历过纯粹原子式个体主义和物质主义的生活。法家和秦制的传统是一个挥之不散的幽灵，这个幽灵不是想象的，而曾经是实在的历史。因而，它的精神深刻地烙印在人们心中，并且展露出艳丽的魅惑，而诱惑某些人飞蛾扑火。比如，曹操为了扩大自己的权势，就曾经刻意地召唤这个幽灵。历史上十分著名的曹操“求才三令”之主要目的，就是把才与德人为对立起来，从而导致汉代士人精神之崩溃。[39]历史上，不信任的人生和政治哲学随时会跳跃出来，支配一个人的心灵，或者支配一个时代的精神。
因此，事实上，在中国人心中，尤其是在掌握着权力或者其他资源的人那里，随时都在发生向上提升或者向下堕落的战争。不信任的基因纠缠每个人，不信任的阴影可能在不经意间随时从心灵的深处翻转出来。
可以说，过去两千多年的中国历史，就是信任的传统与不信任的传统这两者之间的神魔之战。当然，大体上，汉武帝以来的社会，在风俗的教化之下，后者的信徒究属少数，不足以撼动社会信任网络及其价值体系。这个社会结构和价值体系约束人相互疏离的倾向，并塑造人们相互信任的心智。这些社会结构和价值体系就构成古人所说的“风俗”，也就是托克维尔所说的“民风（morals）”。这种风俗进行着无所不在的教化，塑造着国民的心灵。信任必然是相互的，才是可维系的，风俗就以其普遍性，而构成人们相互信任的共同中介。
但是，这样的风俗却遭遇一场飞来横祸。
从十九世纪末开始，中国人启动构建现代国家的事业。二十年后，他们遭遇挫折。知识分子开始进行反思，他们把罪责归咎于中国既有的价值体系及其所支持的社会结构，也即我们所说的“风俗”，据此发起了一场持续了大半个世纪的全盘性反传统主义思想、社会运动。另一方面，从孙中山开始，为了实现国家富强，激进政治力量也致力打破人与人之间的私人性信任关系，而将其从传统社会结构中拆散出来，以原子化形态，统合于单一中心的权力动员体系中。
这两项运动共同的结果是，中国固有之风俗逐渐崩解，或者被强行毁坏，人们赖以相互信任的共同中介就不复存在，信任也就消解了。
也就是说，二十世纪的中国在很大程度上重复了从战国到秦的历史变迁过程。今日中国所面临的处境，也就十分类似汉武帝时代：在物质主义刺激下，商业极其繁荣，但是，由于信任的缺失，社会充满紧张与冲突，上至治国者，下至乞讨流浪者，似乎无人享有安宁、幸福。
当更化则更化
正是在这样的背景下，董仲舒提出了“更化”之说。董仲舒在与武帝对话的《天人三策》之“第一策”中，痛陈社会失序局面，进而提出：
今汉继秦之后，如朽木粪墙矣。虽欲善治之，亡（无）可奈何。法出而奸生，令下而诈起。如以汤止沸，抱薪救火，愈甚亡（无）益也。窃譬之，琴瑟不调甚者，必解而更张之，乃可鼓也。为政，而不行甚者，必变而更化之，乃可理也。当更张而不更张，虽有良工，不能善调也。当更化而不更化，虽有大贤，不能善治也。[40]
董仲舒所提出的更化之道，就是“渐民以仁，摩（砥砺）民以谊（义），节民以礼”，以通往“教化行而习俗美也”之境界。至于具体政策，董仲舒说得很清楚：“夫仁、谊、礼、知、信五常之道，王者所当修饬也。”董仲舒所说五常之道，始于仁，经过义、礼、智，而终于信，可见，在董仲舒及儒家心目中，“信”之于健全社会秩序之形成，具有决定性意义。
信可以作为一种制度而存在，比如信托。信甚至可以成为社会联结的基本纽带，比如封建制。但基础性的信，乃是一种精神状态，一种心理倾向，也就是面对他者，人愿意相信他人进而愿意与之相处、与之合作的一种精神趋向。如果没有这样的精神趋向，社会就根本不可能出现并维系，当然也就没有好社会可言。
因此，董仲舒提出的更化之道，在于治疗无所不在的心理疾病，打破每个人对他人的神经质式猜疑、恐惧。在此基础上，人们将会重新发现、养护自己的内心之善，学会彼此信任、尊重，学会面向真、善、美等价值的合作，而不再把生命完全视为成本-收益计算的过程。简而言之，所谓更化之道，就是信任重建之道。
汉儒所取得的成功，证明了信任重建之道的关键在于“教”之重建，在今天，或许应当说是教之“转进性复兴”。
在中国，教首先是指理性说服和以身作则的“教化”，其次才是指神灵崇拜之宗教。前者就是儒家之教，但在现代语境中不应当说这是“儒教”；各种民间信仰以及外来之宗教则属于后者。儒家也有超越性信仰对象，那就是天。事实上，周人基于君臣之信任而构造的封建秩序的稳定，有赖于周人深刻的天道信仰。同样，当汉儒重建人际信任的时候，也以重建天道信仰为其前奏。
某种共同的信仰乃是人际重建信任的关键。人作为一个精巧的物体，完全可以自成体系。因而，生物状态的人具有自我封闭、相互疏离的倾向。霍布斯设想的丛林状态下的人就是这样的。这样的人一心关注于自己有限的肉体之内在的欲望和意志，而不在乎他人的意向和反应。外面的世界全部被他当成自己生存的“环境”，他人也就被物化，他以他人为敌人或者猎物。所有正统宗教，包括儒家的天道信仰和教化体系，其实都在做同一件事情——把人从小我中拉出来。至高的超越者，不论是天、是上帝还是神，都是迫使内向的我抬起头来，关注我以外的世界。人对于超越者的共同关注，也让人之间相互关注、亲近、尊重，以及信任。这就是宗教的社会功能所在。一旦这样的宗教解体，人们回向小我，信任和社会就会同步消散。
如此，当代中国的更化之道，就是显而易见的。中国需要的是精神的觉醒和宗教的复兴，尤其是儒家的复兴。
实际上，这一更化过程已经展开，但有很多人在有意识地或者盲目地抗拒这一过程。抗拒的理由是多种多样的。最有趣的事实是，当代中国具有完全不同的政治立场的一些人士，在抗拒中国人之精神更化这一点上，却携手共进。实际上，从上个世纪二十年代开始，这两类人就共享着霍布斯主义的伦理与政治预设：现代秩序的构成单元是且只能是丛林状态中的原子化的个体。只是在此之后，双方才产生分歧：有些人主张，唯一能把这样的人捆绑在一起如一人的因素，就是绝对的权力；另一些人则乐观地相信，这些个体只要运用自己的成本-收益计算能力，则在关心自己利益的本能驱动下，相互博弈，就可以创造出一组保障个体的权利和一套人们相互之间约束、并且约束权力的制度。
这些阴郁的想象和天真的想象，都不过是幻象。霍布斯的预设不过是法家哲学的现代翻版：个体、利益、计算的能力，这些就是韩非哲学体系的关键词。而此一哲学体系所能带来的结果，早就已经由秦的败坏、无序状态证明了。
这一理论失败证明了：任何以丛林状态为假设的伦理学、法律与社会理论模型，都不可能走出丛林状态。因为，这样的假设不能在人际间建立起底线性质的信任，人们没有合作的意向，必然被锁入相互伤害的路径依赖中，直到相互毁灭。不幸的是，这样的理论范式在当代中国却居于主流地位，从斗争哲学到主流经济学，到自由主义理论，还有民族主义理论。这真是一个令人叹为观止的思想光谱。
因此，当代中国人精神之更化，还需要思想范式之更化，那就是放弃霍布斯主义、物质主义、启蒙主义、现代原子式自由主义、韩非主义、鬼谷子主义等等一切以原子式个体主义为预设的社会思考范式，而转向中西文明之主流思想：中国的儒家、佛教等；西方之古典哲学，中世纪神学，苏格兰道德哲学等。儒家义理之复兴性重建，是当代中国人精神更化中的一个关键环节。
这些思想传统有一个共同点，那就是：预设人处于与他人的关系中，预设人能够、也愿意理解他人。这些理论不是个体主义的，但也不是集体主义的，而是某种“关系主义”的。人天然地生存于与他人的关系中，由此，人天然地能够、并且愿意信任他人。当代中国人普遍因为人性黑暗的假设和现实，而处于半绝望甚至绝望状态，惟有关系主义的哲学和社会科学，能够给这群人提供一线希望：美好生活不只是一个幻想，而有现实的可能性，因为，人皆有恻隐不忍之心，人与人的相互信任是完全可能的，只要自己面向内心而又向着天。
