儒家复兴与中国思想、政治之走向[2]
一百多年前，中国人具有“构建现代国家（nation-state building）”的意志。[3]这其中最为重要的工作之一，乃是重新安顿作为中国主流价值、并且塑造了各个领域最为重要之制度的儒家。迄今为止，在中国大陆，此一工作尚未完成。近来，也正是围绕着这一任务，中国大陆发生了两起非常引人注目的思想与政治事件。
2010年底，媒体报道：曲阜官方批准官方基督教会在曲阜兴建具有强烈视觉冲击力的哥特式教堂。官方的儒学团体赞美说，这是跨文明对话的渠道。而真正具有儒家信仰的民间儒者对此做出了强烈反应，蒋庆等十人发出《尊重中华文化圣地，停建曲阜耶教教堂》的声明，各地众多民间儒者也纷纷表示支持，该教堂似乎也因此而被迫停建。
此一风波尚未平息，十几天后，人们突然发现，国家历史博物馆面向长安街、天安门的北门树立了一尊高大的孔子雕像。孔子雕像的位置似乎是经过精心选择的：人们可以将其与天安门广场联系起来，但确实不在天安门广场上；尽管如此，孔子雕像又面向在中国有高度政治意味的大街——长安街。每天，无数人穿行在这条道路上，只要一转脸，就可以看到孔子。更加令人吃惊的是，孔子雕像的高度是九点五米。在中国传统数理之术中，这是至尊之数。[4]这样的规制清楚地宣告：孔子是圣人。
这尊孔子雕像引发了更为巨大而广泛的争议，但其结局却出人意料：百日之后，孔子雕像在月黑之夜被悄然移走。当然，这一举动同样在海内外引发了广泛关注和猜测，有儒者也对此公开提出抗议。[5]
这是两起具有重大思想和政治史意义的事件，它们触及了困扰中国百年、在当下更趋复杂的中国人精神秩序重建的重大难题，而这乃是中国完成现代国家构建的最核心问题。本文拟围绕着这两个事件，尤其是孔子雕像的立废两难，简单剖析当代中国大陆几种主要的思想与观念流派对于儒家在正在形成中的中国现代国家架构中的地位的立场。本文将特别讨论自由主义在这个问题上的尴尬，并寻找走出这一困境的出路。
一、意识形态的终结与儒家的复兴
从二十世纪初开始，迫于救亡图存的压力，最早一批现代知识分子开始从事唯理主义的伪神学构造事业——构筑现代意识形态。自那个时代一直到今天，知识分子的基本心理状态是“羡憎交织”：因为西方强大，所以他们羡慕西方文明。这一羡慕心理让他们对中国的一切生出无限怨恨。[6]这也正是十八世纪法国启蒙知识分子的基本心理。在这种心理支配下，中国的激进知识分子发起了摧毁传统的思想与文化内战，此即林毓生所说的“全盘性反传统主义”心智。知识分子所反对、摧毁的对象，主要是儒家的价值及其所支撑的社会结构。
在这样的思想、观念、文化内战中，知识分子一头冲向西方现代意识形态的牢笼。从当时的知识环境看，这一抉择不难理解。中国知识分子决定敞开心扉全盘接受西方的时候，西方已进入其历史上最为黑暗的时代：意识形态时代。民族主义、无政府主义、马克思主义、***主义、社会主义以及现代自由主义等等现代意识形态，已经支配了整个西方世界。这些现代意识形态的兴起，在一定程度上是唯理主义摧毁传统信仰的结果。中国也不例外。胡适、陈独秀、吴虞等人主导的反传统的文化内战掏空了中国青年学生的心灵，青年人迅速接受了西方传来的形形色色的意识形态。从时间上看，激进反传统的新文化运动时代，正是意识形态在中国大爆炸的时代。
这其中，马克思主义和自由主义是两个最为重要的现代意识形态。国民党与共产党最初都以马克思主义为其信仰，只不过程度有所不同而已。很多比较温和的知识分子则信奉现代自由主义。
虽然同为观念体系，但现代意识形态绝然不同于传统宗教。作为意识形态的马克思主义和自由主义都体现了美国思想史家沃格林所揭示的现代意识形态的基本特征：它们承诺，通过彻底的毁灭性革命——不论是革命党人主张的激进的经济、政治革命，还是自由主义者主张的激进的价值、文化、社会革命，人将获得最终的解放。人可以通过全盘毁灭现有秩序，在现世建立一个全新的、永恒幸福的天堂。[7]这样的承诺对年轻人具有巨大吸引力。
新文化运动完成了意识形态的构造之后，从1925年开始，中国进入了意识形态主导的极端主义激进革命时代，或者如当时人所说，进入“大革命”时代。以儒家为本的传统的价值、信仰，绅士主导的社会结构，以及产权、经济体系，统统遭到这些革命的刻意破坏。经过上述一系列革命，终于出现了一个“美丽新世界”。支持这个世界的是一套现代意识形态体系，包括马克思主义、列宁主义、斯大林主义。在这场革命中，文化上同样激进、但政治立场不同的现代自由主义被消灭了。
不幸的是，现代意识形态虽可驱动“大革命”，却不可能建立起稳定的、可持续的治理秩序。传统宗教强调人、神悬隔，现代意识形态则通常以人是神或者上帝为预设。不幸的是，人永远不能是神或者上帝，人无法克服其软弱、缺陷。因而，现代意识形态所承诺的美丽新世界，从建立的那一刻起就趋向败坏。而现实统治秩序的败坏必然拖累意识形态，令其信徒产生幻灭感。幻灭感累积到一定程度，则是意识形态体系的全面失信和溃散。
此后也不断有试图修复主流意识形态的努力。八十年代，有些具有自我反思意识的理论家，比如王若水，试图回到没有受到权力污染的相对纯洁的马克思主义，比如“人道主义”，但这些努力中断了。
九十年代后，又陆续提出了一系列新理论。但是，这些理论不再是整全的普遍性意识形态，而是政策纲要而已。它们对经济增长战略提出了一些设想，而缺乏宏大的历史哲学和伦理学支持，因而不具有意识形态的吸引力。它们不能够解决终极价值问题，不能提供一个关于秩序的完整想象。过去几年，我们大规模重建、扩建马克思主义理论研究机构，但在当下思想、学术环境中，这一理论努力的前景并不乐观。
正是在马克思主义意识形态真空中，曾经被消灭的另外一种现代意识形态——自由主义，获得了复归、发育的机会。这就是胡适等人所代表的反传统自由主义的回归。不过，邓小平南巡之后，中国大陆还兴起了第二支自由主义：以经济学为本、影响及于法学和政治学的市场自由主义。这是此前所没有的，在现代中国思想史上属于一种新现象。
这两支自由主义的指向大不相同，前者侧重于文化、社会领域的反传统和个性解放，后者侧重于私人产权和自由经营权的保障。不过，两者的核心主张是共通的：人的解放。它们的哲学和伦理学出发点是霍布斯的丛林状态，它们只承认身体欲望和计算理性的真实性，而剥离人的伦理规定性。据此，它们忽视或者反对宗教、文化、社会，反对一切既存的建制。
最令人惊奇的是，同为现代意识形态，这两支自由主义与马克思主义共享着现代性。比如，九十年代以来的市场自由主义与主流理论共享着物质主义的伦理——其实准确地说是反伦理——前提。它宣告，通过肉体的物质欲望之满足，人可以通往天堂。由此可以理解，何以这种市场自由主义在十多年的时间中，可以构成主流意识形态。当然，这样的主流地位主要来自于它与官方意识形态的重叠。换言之，物质主义的意识形态部分地借市场自由主义之身还魂。市场自由主义者以为自己在推进市场化，这样的市场化自然被权力之手大大地扭曲，而市场自由主义不得不对此承担责任。到2003年，市场自由主义声名扫地。后面我们也将讨论反传统的启蒙自由主义的困境。
总之，现代中国的两大意识形态，在经历了几近一个世纪的亢奋、衰败之后，似乎都有点有气无力。而经过它们的冲击，留给我们的是一片文明的废墟：心灵的废墟，社会的废墟，文化的荒漠化，以及共同体秩序解体的趋势。只是，财富的金色耀人眼目，遮蔽了这个曾经的美丽新世界的荒凉。
在现代意识形态溃散的背景下，传统宗教复兴了——中国大陆出现了一场宏大的宗教复兴运动。在回顾中国过去三十多年变化的时候，大多数人的眼光总是紧盯着高速的经济增长；有人的眼光略微宽广一些，看到了社会领域发生的变化。但这仍然是偏狭的。在我看来，宗教复兴才是过去三十年间中国大陆发生过的最为重要的变动。我们可能正在见证人类历史上规模最大的一场宗教复兴运动。[8]
这一宗教复兴运动从七十年代末就已经开始了。作为宗教复兴的一种表征，八十年代各种类型的新兴宗教层出不穷，这包括“气功热”、伪装成科学而又装点了宗教词汇的各种心灵炼丹术。这也似乎始终是出版业界的热点。
本文要讨论的是传统宗教，他们都正在经历伟大的复兴。形成于二十世纪上半期、成熟于台湾的人间佛教理念，回流大陆，对大陆佛教界产生重大影响，佛教信徒人数大规模扩张。这种影响很有可能促成大陆佛教教义和组织形态经历一次大转型。
基督教也在中国大陆复兴。最初是乡村教会的复苏、扩张。九十年代中期以后，城市的家庭教会兴起，接受过较好教育的城市白领和知识分子进入教会，令信徒结构发生变化，进而推动其教义发生微妙变化。
儒家同样经历了一场强劲的复兴。这一复兴同样是从八十年代初就开始了，并且走了一条“礼失求诸野”之路：这场儒家复兴最早是从钱塘江以南中国沿海乡村地区开始复兴的。由于历史的原因，这些地区的人民保留了最多的儒家传统，这些都体现于祖先崇拜、祠堂、家族等制度中。这样的传统让他们对官府控制体系具有较强的抵抗力，因而，其传统的价值和社会结构遭受现代意识形态和野蛮权力的破坏最小。当控制力衰减之后，儒家价值和社会制度也就迅速复兴。
随后，儒家开始在知识界复兴。首先是九十年代初，受到在台湾成熟之新儒家思想以及李光耀所谓的亚洲价值观等影响，中国大陆出现了“国学热”，其中主要是儒学热。随后，儒家大举进入大陆思想界，并发挥越来越重要的影响。这其中，蒋庆提出了政治儒学概念，进而提出儒教概念，同时提出了其以议会三院制为核心的儒教宪政方案。[9]与之关系密切的康晓光最早提出了带有策论性质的“仁政”方案，在现有体制中引入儒家理念，而康氏最近提出的《儒家宪政论纲》[10]，对“仁政”方案是一个巨大超越。长期致力于介绍西学的甘阳提出了“儒家社会主义共和国”方案[11]，受此影响的丁耘等人提出了“马克思主义中国化”也即“儒家化”之策论[12]；具有自由主义倾向的姚中秋也提出了“儒家宪政民生主义”方案[13]。凡此种种迹象表明：回归儒家，重建道统，在此基础上重建现代中国之学统、政统，似乎已经成为大陆思想界的一个共同取向，不论其政治立场是如何对立、冲突。
与此同时，以儒家为主的国学，在民间持续复兴。比如，于丹依靠讲《论语》而让很多人发现了儒家思想作为现代人的心灵鸡汤的功能；不少企业家试图把儒家理念运用于企业管理中；还有一些民间儒者试图复兴儒家礼仪。
综上可见，统治中国近百年的现代意识形态正在终结，中国大陆正在重回常态社会，各种宗教正在复兴，儒家同样正在复兴。而由于儒家在“中国性”中所具有的特殊地位，因而，儒家的复兴更为普泛。儒家不仅在生活层面上复兴，也将在思想层面上复兴，从而将对中国大陆未来的观念、政治、社会、文化等走势，产生重大影响。
二、儒家与意识形态的纠结
在经历了百年被压抑、摧毁的命运之后，儒家翻盘复兴，当然引发了中国思想与政治格局的大调整。
首先是儒家与意识形态发生了一种微妙的关系。主流意识形态始终是反传统的，而最为重要的是，它是排他性的。因为这一点，在八十年代之前，主流意识形态禁止人们信奉既有的正统宗教。在历次政治社会运动中，儒家价值及此一价值所支持的社会制度，比如祖先崇拜、家族制度以及儒家最为重要的载体——绅士群体，遭到致命摧毁。
毛泽东当然是这一切思想、社会运动的主要策动者。毛泽东所发动的“文化大革命”的一个面向，就是摧毁儒家价值及其所支持的社会结构。毛临死之前还发动了一次批孔运动。从一定程度上说，毛把孔子视为自己的最大敌人。最有趣的是，毛似乎预见到他的继承者可能被迫回向孔子，因而警告说：“我们共产党人，是从批孔起家的……如果共产党……遇到难处了，也要把孔子请回来，说明你也快完了。”[14]
在这段话之前，毛引述了历史上开国君主从鄙儒到尊儒的转变过程，这个过程实即汉初贤哲深入讨论过的“从马上打天下”到“以仁义治天下”的转变。[15]在传统社会中，这一转变几乎是必然的。毛却是个例外，基于其不断革命、建立人间天堂的现代意识形态信念，毛拒绝启动这样的转向。这样，在20世纪六七十年代，主流意识形态是与儒家为敌的。这也就意味着，权力与文明、法律与生活处于敌对状态。这样，国家被置于一种最为深刻的紧张、冲突之中。
这一内在冲突乃是理解七十年代末以来中国变化的关键因素。面临着这一压力，毛的继承人们采取了诸多回应措施：首先，邓小平提出，中共的工作重点不再是阶级斗争，而是经济建设，在主流史学中，这被视为邓小平最重要的功绩。第二，九十年代，党内外理论界曾讨论过中共从“革命党”向“执政党”转变的问题。[16]第三，胡温执政之初又提出“和谐社会”理论——这意味着，甚至在社会领域中，我们也准备放弃斗争的观念。凡此种种，在某种程度上，都是在按照传统王朝从“打天下”到“治天下”的转换路径，走出革命党的意识形态牢笼，回归常态化的治理，包括部分地接受儒家理念。
而明白地承认儒家价值，与儒家和解，应当是完成这一转变、实现国家常态化的最为重要的组成部分，尽管这一点经常被人们忽视。原因很简单：大体上可以说，历史上的中国就是儒家的中国，儒家构成中国人最为基本的价值，也塑造了人们赖以生活的最为重要的制度。甚至于其他宗教，比如影响最为广泛的佛教，也深度地儒家化了。因此，任何统治权，惟有在回归儒家之后，方可获得足够的道德和历史正当性。
假如中国果真能够完成这一转型，那是值得欢迎的。很多秉承反传统立场的自由主义者对于官方接近儒家抱持狐疑态度，进而对被接近的儒家产生强烈厌恶感。但是，假如站在中国完成现代国家构建的角度思考，就会发现，中国接受儒家，从文化和政治上都是可取的。对此，至少可以提出以下两个论辩：
第一，放弃全盘革命、不断革命的现代意识形态，乃是一个国家有可能完成现代国家构建的前提，中国也不例外。
与传统的宗教及儒家不同，现代意识形态的突出特征是“切割”，它会通过制造敌人的方式来建造天堂。从马克思主义到民族主义，乃至启蒙思想，不论什么样的现代意识形态，都会在共同体内划分敌我，并致力消灭敌人。也正是按照这样的意识形态，即便已经获得了统治权，也会始终具有强烈的“敌我意识”。
这样的敌我意识让稳态的现代国家根本不可能建立起来。现代国家的基本原则是自由和平等，唯有如此，国家秩序才有可能稳定下来。意识形态的切割则同时取消了这两者，在国家内部人为制造对立，必然引发不稳定和斗争。因而，现代意识形态所支持的政权内在地具有“不断革命”的倾向，只不过它会以各种不同形态呈现。可以说，过去一个世纪，具有悠久文明的中国因为切割的意识形态，而根本不再是一个文化和命运共同体。直到今天，受这种意识形态及其残余的影响，现代社会仍然是四分五裂的，人们的精神处于相互纠缠的对立之中，人际关系中充斥着不信任、戾气甚至强烈的敌意。中国人患上严重的意识形态和后意识形态精神狂躁症。
根除意识形态，乃是治疗这种意识形态疾病、消除社会普遍的不信任、重建“国民共同体”的前提。而回归儒家，哪怕是作为替换意识形态的权宜之计，也有助于终结切割共同体的意识形态的支配，革命与反革命、积极分子与反动派、我与敌人的界限有可能趋向于消失。而这是人成为自然的人，中国成为中国，进而成为一个现代国家，或者说成为一个真正的共和国的前提。
第二，承认孔子、儒家的主流价值地位，可以大大增加中国完成现代国家的构建的可能性。
在欧洲，现代国家的建立伴随着基督教的宗教改革和宗教宽容的宪制体制之建立。但宗教和宪制这两方面的变革绝不是为了取消宗教，而只是重新安顿宗教于治理架构中——无法设想，一群人根本没有任何精神联结纽带，竟然可以结合成为一个共同体，并形成优良治理秩序。
儒家虽然不完全是宗教，但其在社会治理中所扮演的角色，与基督教在传统欧洲社会所扮演的角色有某种类似之处。揆之以历史，儒家就是中国文明的核心，儒家就是“中国性”的根本所在。据此而言，中国在构建现代国家这样的剧烈变革中，最为重要的工作之一就是安顿儒家。
应当说，在中国，重新安顿儒家的事业曾经开了一个不错的头，这就是康有为孔教说的深刻意义所在。他非常敏锐地意识到，一旦现代化的过程启动，原来镶嵌在社会治理体系中的儒家，就可能被甩出来，而成为孤魂游鬼。可惜，由于种种历史机缘，康有为的努力没有成功，儒家最终确实成为了“游魂”。[17]
这一不幸事实本身就注定了中国现代建国事业不可能完成。因为，儒家是“中国性”中最为重要的要素。儒家如果不被妥善处理以进入新秩序中，建国事业就是漫无目的的冲撞——这也正是过去一个世纪中国历史的基本形态。即便通过暴力或者其他手段勉强建立起来的统治秩序，也因为缺乏精神和文化的保障，而缺乏内在稳定性，这也正是我们当下的现状。当前社会正陷入空前的失序状态，这一点反过来也让现代建国事业迟迟不能完成。在惊涛骇浪的大海上，人不可能造出大船。
基于这些教训，或许可以得出这样的结论：对于自由的追求者来说，重要的是意识到，优良治理秩序是一种秩序，摧毁联结人们的精神秩序，社会秩序必然难以维系，遑论构建现代国家秩序。自由主义者所面临的工作不只是追求自由，而是更为复杂的事业：构造自由的秩序。这样的秩序很自然地包括精神秩序。制度本身也是需要精神支撑的，而漫长历史中形成的、已经成为国民之自然的价值体系，就是健全的精神秩序的核心，它们在现代语境中“新生转进”，[18]将生成现代的精神秩序。
根据上面两个理由，自由主义对于中国从意识形态回归儒家的倾向，完全有理由持肯定态度。因为，若能如此，“国民（nation）共同体”的形成就具有了可能性。这正是自由主义所努力的目标。历史地形成的儒家将塑造最为基本的精神与社会秩序，塑造一种共同的命运感，这些将构成现代“国民国家（nation-state）”的基础。在此基础上，自治、法治、民主等各种优良制度，才可能正常运转。
应当说，20世纪七十年代后期以来，由于意识形态信仰的溃散，主流意识形态仇视、消灭儒家的僵硬态度已经有所松动。尤其是自九十年代以来，主流意识形态对儒家的态度发生了显著的变化，试图寻找民族主义的正当性，因而强调“中华民族”、“炎黄子孙”、“中国文化”等等符号，并赋予其强烈的民族主义色彩；并且也意识到，用中国符号表达的文本、艺术，可以成为在全球化时代竞争的“软实力”：2008年北京奥运会的开幕式，就竭力加入这种传统文化元素。
但是，与传统中国的打天下者不同，革命主要是依赖现代意识形态。因此，它对儒家仍有一些戒心。过去三十年后，我们虽然在利用一些传统符号，但对于传统的实体性价值和制度，依然比如儒家的核心价值及与儒家相关的观念和制度，采取回避态度。八十年代以来，我们对于具有儒家色彩的民间信仰的复兴，比如农民恢复祖先祭祀，重建祠堂、重修族谱等活动，并不欢迎。
基于上述两难困境，我们对儒家采取了一种工具主义态度。由此导致刚刚复兴的广义儒家群体，陷入分裂状态。过去十几年来与儒家相关的群体，至少分裂为三：第一为官方儒家；第二为学院儒学研究者；第三为儒家信徒。
我们成立了一些儒学组织，甚至是国际性的，通过资金、人员等渠道，这些官方儒家非常活跃地参与国内外的各种文化交流活动，比如参与“文明对话”。
在各个大学和研究机构，活跃着一批学院儒学研究者。他们通常不具有儒家信仰，而把儒家进行分解，当作纯粹学术性的哲学、哲学史、思想史研究的对象。与此相联系，各地高校纷纷成立了“国学院”。
在上述两类人之外，还有另外有一些人士，在曲阜教堂事件中，他们自称“儒者”，或“儒教信徒”。他们大多把儒家之价值作为信仰，因而具有宗教气质。他们通常并不为体制所容。蒋庆就属于这类儒家，陈明在很大程度上也是。
“孔子学院”的建制，最为清楚地表现了意识形态与儒家的复杂关系。政府投入巨资在全球各地建立孔子学院，这当然意味着当局从某种程度上已悄然改变了对孔子的官方评价。毛时代，官方一直在批判孔子；现在官方承认，孔子是中国文化、中国文明和中国的象征，孔子是中国在世界体系中主张自己主体性的唯一正当符号。在天安门广场边缘树立孔子雕像，意味着我们已经半遮半掩地试图基于孔子，重构统治的正当性。然而，到头来，孔子学院只是一个单纯的语言教学机构，并没有传播孔子的实体性价值理念。
孔子雕像立而又废，更为戏剧化地表明了我们对孔子、对儒家的深层态度。要实现国家的常态化，就必须与传统和解，与儒家和解。但是，“极左派”发出强烈抗议，迫使孔子雕像被悄然移走。九十年代初，大量国有企业工人下岗，乡村也出现治理危机，很多对现实不满而缺乏替代性信仰和观念的底层民众，本能地转向了他们最为熟悉的极左观念。在当下的意识形态场域中，“极左派”依然具有足够的观念和政治力量，故而他们强烈要求拆除孔子雕像。[19]极左派与儒家爆发了第一次重大的正面冲突，这种冲突的烈度，远远超出了自由主义与儒家的争论。
这一冲突再清楚不过地表明了意识形态与儒家关系的基本性质。具体地说，生活与法律、文明与权力的冲突的化解过程将是异常艰难的。
三、自由主义与儒家的纠结
如所周知，长期以来，现代中国的自由主义基于其唯理主义的启蒙信条，反对各种宗教。比如，二十年代，自由主义曾经参与、推动了带有强烈民族主义色彩的“非基运动”。这场运动把启蒙反宗教的倾向与反帝的政治意识捆绑在一起，从而为未来中国从国家精神上走向彻底的无神论打开了通路。
不过，十分引人注目的是，九十年代以来，大陆自由主义者对基督教的态度发生了极大变化：基于对自由主义命运和中国现代历史进程的反思，自由主义者几乎很少再反对基督教，相反，很多中国大陆的自由主义者变成了基督徒。
这种群体性皈依现象，固然基于个体对生命意义之追寻，但也有很多人是理性的皈依者。他们发现，现代自由宪政制度的形成，与欧美的主流宗教信仰基督教——尤其是新教，具有重要关系。基于这样的历史考察，他们从知识上相信，现代自由宪政制度与基督教之间一定存在着直接关系。据此，他们得出一个转型的政策结论：中国要成为一个宪政国家，就必须经历一个基督教化过程。已故杨小凯教授曾经公开提出过这样的理论，[20]他是知识分子皈依基督教的典范。过去十年间活跃的维权人士以及公共知识分子，比如范亚峰、王怡等人，纷纷皈依基督教。
还有一些自称自由主义者的人士，尽管没有信仰基督教，但是基于对西方制度的羡慕，相比于儒家，他们对基督教有更多肯定。在一般的知识性论辩过程中，他们自觉不自觉地把基督教当成宗教的真理、宗教的最高形态。他们也相信，如果一定要选择宗教，那基督教就是最好的；如果宪政一定需要宗教基础，那就只能是基督教。从某种意义上，他们都是基督教的候补皈依者。
与此一态度转变形成鲜明对比的是，自由主义对儒家的态度几乎没有多大变化。经过新文化运动思想传统的训练，抨击儒家已经成为现代中国自由主义者的文化与知识本能。他们把中国未能实现现代转型的责任归咎于儒家，对于任何儒家活动给予不假思索的抨击。
因此，九十年代“国学热”兴起之时，自由主义者就保持警惕。他们始终认为，“国学热”就是为了寻找统治的正当性而人为促成的。[21]对蒋庆等人提出的“儒教说”尤其是“儒教国教说”，他们尤其反感。官方在国家历史博物馆前竖立孔子雕像，似乎验证了他们的这一担忧：这似乎就是儒家成为国教并建立文化垄断权的第一步。
自由主义持续了一百年的激进反儒态度，激起了新兴儒者的强烈反弹。新一轮政治儒学和儒教思潮具有较为强烈的信仰成分，因而反弹也就更为强烈。他们对自由主义者所主张的自由、民主等理念，明确地表示了怀疑，甚至提出直率的批评——不过，这种批评经常并不意味着否定、拒绝。更主要的是，自由主义者纷纷皈依基督徒并依据基督教教义来抨击儒家的现象，也强化了儒者对自由主义的不满。
而儒家对自由民主的批评，让有些头脑简单的自由主义者更加确信自己对儒家的警惕性的先见之明。他们抨击儒家的态度也更为坚定。于是，在当下的中国，形成了自由主义联合基督教为一方，而儒家——尤其是那些具有较为真诚之儒家信念的草根儒者——孤独地作为另一方，从而展开思想与宗教的对抗态势。
当然，过去若干年来，也有若干自由主义者经过蜕变，放弃了现代自由主义的反传统教条，而亲近或者接受儒家。笔者就是其中一员。不过，与自由主义者皈依基督教阵营的宏大气势相比，自由主义之儒家化，显然不成气候。基督教自由主义者在自由主义圈子中可能得到尊敬，儒家化的自由主义者却经常被指控为背叛者。
然而，这一次孔子雕像事件中所发生的一个奇异现象，再清楚不过地说明了自由主义反儒家之传统立场的荒谬性。有一些自由主义者明确反对在天安门广场树立孔子雕像，[22]人们对于自由主义者的这种态度，似乎已经习以为常，但令人惊讶的是，这一次，众多极左派也高调反对在天安门广场树立孔子雕像。
这一景象实属诡异。本来，在中国大陆的各种意识形态中，再也没有比自由主义与极左派之间的对立更为直接的了。自由主义知识分子一直在强烈抨击“乌有之乡”，也在严词抨击重庆的“唱红打黑”运动。但现在，围绕着孔子雕像，双方却唱着同一首歌。而且，在这个大合唱中，极左派的立场比自由主义者更为坚定，他们的声音也更为高昂。笔者无法想象，面对这样的景象，那些沉浸于“反孔排儒”情绪的自由主义者，该作何感想？
也许，这一事件表明，继马克思主义的意识形态后，现代自由主义反传统的立场，似乎已经走到了尽头。自由主义与这个社会中最不理性的极左派竟然进行合唱，说明自由主义在这方面一定出问题了。
问题的根源在于时空的错位。新文化运动时代的中国还是传统的，胡适所反对的妨碍个体解放的制度，也许与儒家有关联，因而或有一定的合理性，但殷海光在台湾激烈反对儒家，就已经相当荒唐了。因为，海峡对岸的大陆正在疯狂地“破四旧”，摧毁儒家。今天，当“极左派”正在羞辱孔子、羞辱儒家的时候，自由主义也抨击孔子、儒家，无异于落井下石，显示了理智上的混乱与政治上的不成熟。
自由主义假如要有一个未来，就必须在政治上成熟；而政治上成熟的最为重要的标志，就是放弃百年来的反儒家意识形态。经由放弃这种意识形态立场，自由主义也许可以重上正轨，在中国历史演进的关键时刻，发挥更为恰当、也至关重要的作用：完成现代国家秩序之构建。
人们经常引用美国学者格里德基于胡适研究而对现代中国自由主义作出的经典评论：“自由主义之所以失败，是因为中国那时正处在混乱之中，而自由主义所需要的是秩序。自由主义的失败是因为，自由主义所假定应当存在的共同价值标准在中国却不存在，而自由主义又不能提供任何可以产生这类价值准则的手段。”[23]
这样的论说看似机智，实则错得离谱。放宽自由主义的定义，可以说，在西方国家的现代历史上，自由主义施加给自己的职责，就是构造优良秩序，而绝不只是等待着做现成秩序的消费者。这样的秩序涵摄各个方面，如法治、分权体制、民主、产权制度等等。
现代中国历史上的自由主义者同样如此。只不过，由于种种历史的机缘，胡适所代表的自由主义走上了反传统之路。有些人在这条路上越走越远，从边缘化的知识分子到同样边缘化的革命者，支配了现代中国的历史进程。边缘人从事了最为大胆的破坏行动，在传统秩序的废墟上，建立了一种最极端的统治秩序，它由无神论的意识形态支撑。在这一意识形态溃散之后，又有意无意地鼓励物质主义。而当代中国社会之物质主义，纵向地看是史无前例的，也许只有商末、明末可以类比；横向地看，也是独一无二的。这样的物质主义与它之前的意识形态一样，已经让中国人跌入虚无主义的深渊，中国的社会秩序也因此而处于逐渐解体的过程中。在这样的精神与社会基础上，似乎很难建立起可稳定运转的自由宪政秩序——这一秩序需以正常的生活秩序为前提。那些较为顺利地建立了现代自由宪政秩序的国家，无不具备这样的条件。中国的情形则十分特殊，经过数十年的猛烈冲击，精神、社会秩序本身已经千疮百孔。
于是，具有构建现代国家秩序之雄心的自由主义者，就不能不同时承担两项任务：重建人的精神与社会，同时构造宪政制度。而要完成前一项任务，自由主义就必须对过去一百年的反传统的传统立场进行反思，并与传统和解，当然，主要是与儒家和解。
也就是说，中国，尤其是自由主义者，需要一场“复归”运动（renaissance），这是另外一个意义上的启蒙运动——真正的启蒙运动。与新文化运动的启蒙的根本不同之处在于，它不再进行精神破坏，而是进行建设，更准确地说，让传统复苏，治疗、恢复、调适人们的精神。全盘性反传统主义运用各种手段摧毁儒家价值，摧毁与儒家密切相关的民间信仰，摧毁其他宗教，导致中国人的精神秩序趋向瓦解。与此密切相关的激进意识形态造成中国知识分子普遍陷入迈克尔·波拉尼所说的“道德倒错（moralinversion）”状态，人们把抢劫当成正义，把撒谎说成忠诚，把粗鄙当成高贵。[24]只有经过时间淘洗，从而具有普遍性的传统的信仰、价值，才可以治疗心灵的这种严重疾病，进而重建健全的精神和人格。唯有这样的人，才有意愿、有能力重建社会，重建自由主义者所向往的优良治理秩序。
作为中国之主流传统的儒家的复兴，对于中国人的精神重建以及社会秩序的重建具有决定性意义。儒家在中国具有深厚的文化与历史根基，儒家就是中国的生活、文明本身。过去三十年中，随着意识形态的溃散，儒家经历了一次自然的复兴。正是这样的复兴，在最基本的程度上维系着这个社会的生活秩序。
自由主义需要认识到这一事实。自由主义的使命不是改造生活、文明，而是让文明、生活的逻辑可以更为舒展、自由地展开，给生活、文明赋予更为合理的形态，而且，主要集中于公共生活部分。[25]
当然，不少自由主义者怀疑，相关方面只是在主流意识形态溃散之后，才转而利用儒家。这样理解其意图，并没有错。人们也完全可以推测，相关方面乃是基于对儒家的专制主义理解而尊崇儒家的，这就好象李光耀之利用儒家为其威权政体辩护一样。
但是，即便相关方面这样对待儒家，也绝不意味着儒家就只能充当这样的角色。儒家向来具有强烈的伦理与政治主体性意识。简单回顾一下儒家与权力结合的历史，就可以证明这一点。儒家与皇权专制具有不同的源头，双方的诉求也完全不同。历史上，儒家与权力之间曾经建立起密切的关系，这始于汉武帝时代。人们通常据此认定，儒家是支持专制的。但事实恰恰相反。历史的真相是，汉承秦制，不过宽和一些，到汉武帝时代，依靠暴力与财富统治的体制无法维持下去，深陷统治正当性丧失殆尽之困境的汉武帝，不得不求助于儒家。儒家利用这一机会发动了一场宪政主义的“复古更化”，从根本上改造了汉初所延续的秦制，从而建立起了士大夫与皇权共治的体制。也就是说，儒家进入皇权政体，其实是给这个政体带入了宪政主义元素。历史上，这样的过程经常重复。[26]
儒家在当代所扮演的角色，也必然类似于此。儒家风俗、制度的恢复，其实是在全能政体对社会进行大规模破坏之后的废墟上，重建社会自治的一种自发努力。而当代那些致力于依据儒家理想建立秩序的儒者，通常都具有强烈的伦理与政治主体意识。他们绝不满足于为现有政体提供论辩，相反，他们通常都是宪政主义者，尽管他们也会对自由主义、对民主提出批评——其实更多是提出补充。比如，蒋庆所提出的乃是一个三院制的议会主义宪政方案，而康晓光的儒家宪政方案也并不拒绝三权分立与民主制度。
因此，相关方面必然会利用正在复兴的儒家，但是，相关方面利用儒家的过程，也必然是儒家反过来改造当下之治理架构的过程，这必然呈现为某种程度的宪政化过程——社会自我治理、法律之上存在判断法律之超越性准则的信念、道统高于政统等儒家的传统观念和制度，在当代中国脉络中都是具有宪政意义的。更不要说，在当代大陆，也有一批儒者，包括笔者，完全从自由宪政的视角理解儒家、重解儒家，而这样的诠释是完全可以成立的。事实上，在当代中国大陆的政治社会脉络中，儒家本身也是公民社会的构造主体之一。举例来说，那些民间举办的读经班甚至私塾，就是对官方教育垄断的一种冲击。因此，仅从保障人的尊严和自由的制度设计的角度考虑，自由主义也是可以接受儒家的。
更进一步说，如果确实要完成现代国家构建之事业，自由主义也必须改变对儒家的立场，承认儒家之主流价值地位。因为，如果不能妥善安顿儒家，让儒家发挥其作为生活、文明中枢的作用，中国就不成其为中国，所谓自由的、宪政的中国，也就无从谈起。
至此，也就涉及现代政教分离原则的运用问题。但是，传统上，儒家并不是一种宗教，儒家并无一个严格意义上的一神教教会组织，如基督教会。它没有在一般社会治理体系之外另行建立一个自足的信仰体系，它没有排他性的神。儒家不是要让人侍奉某个神，而是要让人们生活在一种健全的状态中，成为君子，成为真正的人。儒家关注的重点就是塑造君子人格，训练君子的治理技艺。归根到底，儒家只是牟宗三先生所说的“君子教”或者钱穆先生所说的“秀才教”。对于神灵信仰，儒家本身并不是特别感兴趣。
这一特质让儒家天然地具有宗教宽容的气质。正因为此，儒家虽然曾经享受“独尊”地位，但在中国历史上，佛教相当流行，对于庶民来说，民间宗教也是宗教生活之本。实际上，大量儒生也同时信奉佛教或者民间宗教。从这个意义上说，儒家具有宗教宽容的传统，宽容内在于儒家的义理结构中。对于基督教，儒者也大体持一种宽容态度。
值得注意的是，受基督教快速传播和自由主义反传统立场的双重刺激，推动儒家之当代复兴的若干人物，似乎表现出制造和强化与他者对立的倾向，为此，这些人士也有意强化其宗教性的元素，“儒教”概念之提出，是与此有关的。但是，这种观念未必构成儒家的主流，反对儒教说者在儒家圈子中大有人在，[27]而且，这种观念更多只是防御性的。假如儒家在比较宽松的制度环境中，可以找到其他教化制度，“儒教”说就会自然消匿，而儒家将会成为这个文明的一种底色，它影响及于人们生活的方方面面，但并不妨碍人们思想、价值以及信仰的多元性。
四、结语
儒家正在中国大陆复兴。这种复兴，乃是中国文明演进之自然趋向所驱动的。它最初始于民众对自己熟悉的信念和生活的自发回归。七十年代末，相关方面放松权力和意识形态控制后，民众不假思索地返回到祖先所熟悉且深入他们血液、骨髓的传统生活形态，而这生活形态，正是由儒家价值所塑造、所支撑的。相比较而言，知识分子不过是民众的这种反应的追踪者，由此而有了“国学热”，而有了“儒学”之复兴，最后有了面向中国问题之当代大陆儒家思想体系之构建努力。这是一个由野而国、由民而学、由风俗而思想、自下而上的复兴过程，也可以说，这是中国之“道”在经历摧毁之后自我重建的过程。
面对这一趋势，官方默许儒家的复兴，也在一定程度上承认孔子、儒家的文化地位，并引用其中的一些概念，纳入其话语体系中。有些敏感的知识分子洞悉此中关窍，积极地从事援马入儒或者援儒入马的意识形态修补工作，甚至极具想像力地打通本来相互为敌的毛泽东与孔子。
但种种迹象表明，儒家恐怕不得不准备以长期在野的身份，在民间从事其复兴事业。这样的生存状态，不可能不对其尚在形成过程中的新义理产生重大影响。或许可以大胆地预测，当代大陆儒家最终仍将接续牟宗三、唐君毅、徐复观等先生所形成的“港台新儒家”的基本理路，会通儒家与宪政，尽管其中一些人现在表面上对现代民主制度、也对“港台新儒家”的学术进路颇有微词。
可能发生的儒家的这种变动趋势，是否能够促成自由主义对当代儒家、进而对整个儒家的态度，发生一定变化？也许，从当代大陆的文化和政治的基本格局与演进逻辑来看，自由主义对儒家的态度必须改变。旨在透过自由宪政的政制规划完成中国之现代国家构建的人士，其中主要是自由主义者，需要对其反儒家的传统立场进行反思，在两者之间建立起更为健全的关系。
至少从政治的角度看，儒家不是自由主义的敌人，而是朋友。更进一步，从思想的角度看，儒家是中国自由主义展开内生性理论构建的根基所在。百年以来，中国传统与自由主义处于相互敌对的状态，这种状态固然让儒家遭受不公正对待，但也让自由主义丧失了理论构造能力。百年来的自由主义始终停留在常识宣传的层面上，鲜有概念上的创新能力和理论上的想象力。仅有的一些理论构造，也唯欧美之马首是瞻，在欧洲人、美国人为着解决自身问题而设定的议题中打转，而与中国的现实基本脱节，也与汉语思想传统脱节。至少在大陆，可以清楚地观察到：这样的自由主义不具有理论创造能力，不足以对尚未完成的“三千年未有之大变局”作出令人信服的理论回应。
如果自由主义能够与儒家和解，并进入儒家，诠释儒家，将可化解自由主义与中国传统之对峙，实现自由主义理论的内在化转向。这样的自由主义有可能超越常识传播的浅表层次，在中国历史与现实的脉络中，构建自由主义的中国论说。当然，不必刻意地寻求别树一帜于自由主义的欧美论说之外，依然坚持人的自由和尊严，坚持普遍主义的立场——自由主义和儒家其实都具有普遍主义诉求。这样的思想和知识努力，反而有可能丰富和深化西人所提出的自由主义的一般性命题。反过来，儒家价值、思想也将由此获得“新生转进”之生机，有可能融入、支配现代中国人之生命、生活秩序。
这就是本文基于对中国大陆思想与政治格局之分析而得出的结论，但在一定程度上也可以说是笔者的愿望：至少在传统遭遇严重破坏的大陆，自由秩序的构造与儒家的复兴，必呈现为同一个历史过程；双方在同情性地相互理解、互动的过程中，将同时获得新生命。
