二是重新引入修辞学。随着结构语义学、逻辑学和诗学的发展，西方学术界开始了重建修辞学的努力，修辞学零度、形象化表达的空间、转义度、隐喻度、义位转换法等概念得以提出，“隐喻的真理”几乎成为唯一的真理。隐喻不仅仅是名称的转用，也不仅仅是反常的命名，究其实质，隐喻是对语义的不断更新，换言之，一切语义都只有以隐喻的方式才能得以描述。研究历史著作最有效的方法，就是特别注重其文学性的一面。只要历史研究依然以通常的教育言辞和写作作为表述往昔的优先方式，就会继续保持修辞性和文学性，历史学家的工作就依然保留“文学性”，而不可能是严格意义上的科学的话语方式。
三是认为历史叙述可以采取各种各样的方式，如喜剧、悲剧或讽刺剧。历史仅仅是一种叙述或“情节化”，各种叙述方式具有同等的价值。由此，一些历史学家对“种族大屠杀”的处理，就是把它当作一般的文本，抽掉了它独特的悲惨性质，削弱了它的真实性。
一言以蔽之，历史研究中重要的是文学性而非科学性，隐喻、比喻和情节取代了如实性、概念性和解释性规则。没有事实，也就没有了真理，世界被看作是真实的还是虚构的，这无关紧要；理解它的方式同样如此。以往历史学家对真理的追求成为“高贵的梦想”，追求真理的行为演变为逻辑上无限可能的解释。这样，怀特等后现代历史哲学家就废除了“真实的”与“虚构的”叙事、“科学的”与“诗学的”历史编撰学的区分，把历史学完全归结为情节编码和文学修辞，历史只能作为话语或文本而存在。巴特指出：“历史的话语，不按内容只按结构来看，本质上是意识形态的产物，或更准确些说，是想像的产物。”基于这样的认识，也就不难理解，他把历史符号的意义指认为理解而非真实，彻底摒弃了历史的客观性乃至真实性。
在后现代历史哲学的观照下，重新梳理历史哲学的基本线索，我惊讶地发现，历史上诸多的历史哲学家，像狄尔泰、克罗齐、文德尔班、齐美尔、汤因比、罗素等，都认为优秀的历史学家必定同时也是富有想象力的艺术家，甚至希腊历史女神和史诗女神克里奥的魅力，也再度熠熠生辉。事实上，后现代历史哲学的思考业已追溯到神话时代。自从希罗多德在《历史》中宣称，为了保存希腊民族及其他民族的伟大业绩，他将以这些民族自身的传说故事叙述历史以来，大多数历史学家站在修昔底德一边，把神话视作非科学乃至反科学的，极力予以排斥。
在后现代思想氛围中，历史哲学家们再度讨论这一古老的话题，开始调和史学传统中的神话派和历史派，承认神话在构建个人认同、公共认同方面的关键作用，提出历史学的任务不在于消除这些虚构，而是要利用它们，说明它们是如何进入历史并形成历史事实的。这方面工作最为深入的当属马里。马里追溯了神话派自古代世界的起源到现代世界的演变，叙述了李维和马基雅维利是如何从变幻无常的神话中重新发现真正历史的，分析了维柯、米什莱是如何颠覆这种分析模式，又是如何从变幻无常的历史中分析出真正神话的，并借用尼采、维特根斯坦、乔伊斯、艾略特等人的作品，重新定义了现代史学，阐明了后现代史学与古老神话的历史观念之间的历史性关联。
在对历史客观性质疑的背后，隐含了文化的转向这一时代潮流。在后工业社会中，现实世界不再以自身的本来面貌存在，而仅仅以文化的形式登台、表演、展现、想象。在后现代主义的种种范式中，各类文化不断地指向和表征其他文化实践，而非传统的各类经验。使后现代文化实践与众不同的，是文化想象的世界可以被不加区分地攫取，意义常常被颠覆、嘲弄，变得含混不清，以至于成为没有任何深层含义的场景展示，道德的、美学的意义都不复存在。正如费瑟斯通所说，“如果我们来检讨一下后现代主义的定义，我们就会发现，它强调了艺术与日常生活之间界限的消解、高雅文化与大众通俗文化之间明显分野的消失、总体性的风格混杂及虐式的符码混合。”在“新文化史”和“微观史学”的作品中，历史与文化的界限已经相当模糊，后现代史学进而把历史和文学等同起来，认为历史研究只不过是一种写作，和文学写作没有什么特别的不同。
后现代历史哲学否认历史的客观性，却依然保持了批判性，不过这种批判的指向和模式有了巨大的游移。作为现代性的一个侧面，特别是自19世纪职业化以来，历史学一直是与真理的客观性和理性的视野相联系，这种视野不可避免地带有政治的维度，并服从于自由的价值评判。质言之，历史是以批判为旨趣的。后现代历史哲学的出现，也是针对大一统的现代知识秩序，追寻更多的自由。如果可以说后现代历史哲学是批判的，那么，它的特色在于怀疑，怀疑史料，怀疑语言，怀疑史学家的真诚，怀疑叙述，一言以蔽之，历史思考和写作的整个过程都是值得怀疑的。譬如，福柯就全面揭示了历史知识与权力的勾连。
从这些怀疑出发，后现代历史哲学更多地把历史学定位于建立认同感，而非展示普遍真理，因而，极大地强化了普遍性与认同性之间的张力。坚持普遍性观点的人相信并致力于历史事实，强调认同性的学者呼吁忠于本民族的感情和利益，我看到，出于民族主义或其他意识形态的需要，借古喻今、文过饰非、甚至编造谎言的现象已经比比皆是，后现代主义似乎对此起了推波助澜的作用，它对于事实与虚构、客观实在与概念之间区别的抹杀为谎言提供了佐证，从而使得具体历史问题的解决变得更为艰难。
后现代历史哲学家否认语言形式和内容的区别，把历史写作和文学写作完全等同起来，显然是走向极端和误区了。文舒特不无愤慨地批判说，这无异于历史的谋杀。不过，后现代历史哲学否认历史的客观性，却并没有否认历史的意义，甚至可以说，它在相当程度上复活了思辨的历史哲学对历史意义的追寻，当然，这种意义不再是线性的、一以贯之的简单线索。利科指出：“历史真理的问题——不是在对已经过去的历史的真正认识的意义上，而是在历史创造者的任务的真正完成的意义上——在文明的历史运动的基本统一性问题中，找到了它的重心。”从书名就可以看出，怀特的《元史学》目标在于展示历史思想模式的一般性结构理论，所回答的问题是“历史地思考指什么”。安克斯密特关于历史表现本质的理论旨在，“让我们看清楚，在历史话语与伦理和政治话语的最精细分支的交汇之处，以及它们彼此缠绕之处，到底发生了什么”。
无论是“文明的基本统一性”，还是历史思想模式的一般性结构，抑或是伦理和政治话语的“交汇”，都表现出这样的努力，即经由史学方法论的深化，培育出一般的历史性认识理论。由此，完全有理由说，后现代历史哲学是对现代历史哲学两大流派、两种理路的综合与发挥，也是对历史哲学的最初梦想以及思辨的历史哲学的高层次复归。
后现代主义对现代思想的挑战，从根本上说，是冲击了启蒙以来的历史理论，包括线性思维、目的论、乐观主义、宏大叙事等等，提供了新的历史思维方式。一切现代思想包括历史唯物主义，都不能不接受后现代思想的挑战，并做出积极有效的回应。围绕在后现代视域中如何理解历史的本质，如何书写历史，历史叙述、历史表征、话语的修辞、想象、形式和内容等，我们应当也必须提供深刻的思考，提供新的方法，从而拓展历史思维的视域，建构历史思维的新方式；我们应当也必须对后现代历史哲学做出深入研究，探求其理论渊源和现实背景，把握其基本的概念、思想和特征，体认它为形成一种更富有批判性和更具有分析能力的方法所做出的贡献，以及在历史认识方法、目标和知识基础的讨论方面的推进；我们应当也必须直面后代主义对现代性宏大叙事的批评，坚持和维护历史唯物主义对科学、进步和客观性的信仰，澄清历史唯物主义对本质、基础和中心的寻求。
重新理解马克思哲学所实现的哲学变革
马克思哲学的创立，无疑是哲学史上的革命性变革。在我看来，这一变革的实质就在于，它使哲学的主题发生了根本转换，即从“世界何以可能”转向“人类解放何以可能”，与此同时，哲学聚焦点从宇宙本体转向人的生存本体，从解释世界转向改变世界。哲学是时代精神的精华。要真正理解马克思哲学的创立使哲学的主题从“世界何以可能”转向“人类解放何以可能”，就要把握马克思所面临并生活其中的那个时代的特点。
马克思所面临并生活其中的时代，是资本主义制度在西欧得以确立和巩固，人类历史从封建主义转向资本主义的时代；同时，这也是从农业文明转向工业文明、自然经济转向商品经济的时代，是从“人的依赖性”转向“以物的依赖性为基础的人的独立性”的时代。问题在于，资产阶级在取得巨大的历史性胜利的同时，也给自己带来了巨大的社会性的问题：生产社会化和生产资料私有制之间存在着无法解决的矛盾，这一矛盾导致人的劳动、人的社会关系和人的世界都异化了，人的生存状态成为一种异化的状态。这是一个“颠倒的世界”。具体地说，在资本主义社会中，“物的世界的增值同人的世界的贬值成正比”，物的异化与人的自我异化是同一个过程的两个方面。按照马克思的观点，在这种异化状态中，资本具有个性，个人却没有个性，人的个性被消解了，个人成为一种“孤立的人”，国家也不过是“虚幻的共同体”。
可见，19世纪中叶的西方社会是一个由资本关系所造成的人的生存状态全面异化的社会，揭露并消除这种异化因此成为“为历史服务的哲学的迫切任务”（马克思语）。但是，西方传统哲学包括德国古典哲学无法完成这一“迫切任务”。这是因为，从总体上看，西方传统哲学就是“形而上学”，即关于超验存在之本性的理论，它在“寻求最高原因”的过程中把本体同人的活动分离开来，同人类面临的种种紧迫的生存问题分离开来，从而使存在成为一种抽象的存在，物质成为一种“抽象的物质”，本体则是同现实的人及其活动无关的抽象的本体。从这种抽象的本体出发无法认识现实的人和人的现实。
以“形而上学”为存在形态的西方传统哲学，从一种同现实的人及其活动无关的“终极存在”出发去理解“对象、现实、感性”以及真、善、美，向人们展示的实际上是抽象的真与善。这种“形而上学”的哲学形态似乎在给人们提供某种希望，实际上是在掩饰现实的苦难，抚慰被压迫的生灵，因而无法消除人的生存的异化状态，将现实的人带出生存的困境。
正因为如此，马克思认为，随着自然科学的独立化并“给自己划定了单独的活动范围”，随着社会实践的发展“把人们的全部注意力集中到自己身上”，哲学应该从“天上”来到“人间”，关注人的生存的异化状态的消除，关注人类解放。马克思断言：“形而上学将永远屈服于现在为思辨本身的活动所完善化并和人道主义相吻合的唯物主义”。不是别人，正是马克思在辩证法、人道主义和唯物主义之间架起了一座由此达彼的桥梁，使三者“吻合”起来。从本质上看，这种“为思辨本身的活动所完善化并和人道主义相吻合的唯物主义”，就是马克思的哲学。
我们应该看到，马克思哲学不是一般的抽象的人道主义，关怀的不是一般的抽象的人的命运。马克思发现，如果不能给工人、劳动者这些占人口绝大多数、被压迫的人们以真实的利益和自由，人类解放就是空话，甚至沦为一种欺骗。所以，马克思提出了超越“政治革命”的“彻底革命、全人类解放”的问题，并认为能够完成这一历史使命、担当“解放者”这一历史角色的，只能是无产阶级。
按照马克思的观点，无产阶级本身就是一个需要解放自己的阶级，在他身上“表明人的完全丧失”；同时，无产阶级又是一个“只有通过人的完全回复才能回复自己本身”的阶级，是一个只有解放全人类才能最后解放自己的阶级。在人类解放过程中，哲学把无产阶级当作自己的“物质武器”，无产阶级则把哲学当作自己的“精神武器”；如果说无产阶级是人类解放的“心脏”，那么，哲学就是人类解放的“头脑”。“头脑”不清，就不可能确立人类解放的真实目标，不可能理解人类解放的真正内涵。
因此，联系经济学的研究和历史学的考察，从哲学上探讨人类解放的内涵、目的和途径，就成为马克思的首要工作。这一工作的成果，就是“为历史服务的哲学”即马克思哲学的创立。从理论上看，马克思主义哲学的根本特征就在于，它以无产阶级和人类解放为主题，解答“人类解放何以可能”。
为了解答“人类解放何以可能”，马克思必须探讨人的存在方式或生存本体，并使哲学的聚焦点从宇宙本体转向人的生存本体。
