一、西方伦理学知识的中国成像
四十年前，业师周辅成先生主持编译了两卷本《西方伦理学名著选辑》，交付商务印书馆刊印。但由于种种原因，一九六四年上卷出版后，下卷却迟迟未能杀青，直到一九八七年，两卷才得以完整刊出。先生无疑是新中国建国后西方伦理学研究的开拓者，其主编的这两卷文本对于我国西方伦理学的研究和教学所发挥的作用自不待后学如我者言，大凡涉猎伦理学的国内学人、甚至是许多人文社会科学圈内的学人都会有所体会和评价。业师从学之时，西学东渐之势强劲如潮，然，西方伦理学却迟迟难越雷池。这或许与中国之为“道德文明古国”的文化传统身份或特殊地位多有关系。中华文明对西方现代文明的接受过程是经由“器物”到“政制”、再到“文化”而渐次展开的，按陈独秀的说法，中国传统道德文化的现代开放乃是这一展开过程的最后阶段，是国人之最难“觉悟者”。不难理解，道德文化或社会“精神气质”（ethos）的改变肯定难于器物功能的改变，更何况是在一个拥有几千年道德文明传统且素来以此为荣的古老国度里实施道德文化的开放与变革。因此，西方伦理学进入现代中国当然也只能是西学东渐的最后一波，其传人的迟缓也就自然而然了。事实上，虽然国人对西方现代的道德价值观念吁求既久且烈，但对西方伦理学的知识援引却只是到了上世纪四五十年代才真正开始的，而业师的两卷编译则是这一知识援引事业的标志性成果，至少可以说，绝大部分中国伦理学人都是通过这部两卷本的西方伦理学名著编译，获取西方伦理学的原始知识地图的。
先生早年以中学为业。我曾经问过先生，是什么原因使他从中国哲学转向西方伦理学并最终决定以此为终身学术事业的。先生的回答极为简单却又耐人寻味：“因为大家都不做而我又觉得必须去做，所以便做了。”先生当初的学术选择似乎是基于其主观直觉而做出的，可如今想来，这为人所不为的从学之道该要有多大的学术勇气和何等坚定的学术志向！近半个世纪的风雨春秋，先生大半生的荣辱坎坷不都系于他对西方伦理学教研事业的执著吗？记得在研究生毕业前夕与我的一次促膝交谈中，先生仰头望着有些灰暗的天花板，几乎是一字一语地对我说：“他们要我退休，我不能带你继续读书了，但西方伦理学总还是值得做的，你尽力去做吧！”也几乎就是从那一刻开始，我就再也没有考虑过自己的学术选择。几年后，我写成两卷本的《现代西方伦理学史》，当我把刚刚出版的样书送到先生台前的时候，先生平静地说：“哦，好！只是稍急了些。若先把现代西方伦理学的文本资料编好，然后再写此书就更好了。”师言如光，师道如命，觉悟间更有几分沉重与决意。在随后的日子里，我仔细阅读了先生主编的两卷本选辑，并开始计划编译一部《现代西方伦理学名著选辑》以续师业。先生的编译始于古希腊而止于十九世纪末，留下待续的恰好是整个二十世纪。于是我便决意编译一部较为详尽的《20世纪西方伦理学经典》，按照理论类型和时间演变分为四卷，以期配合先生的奠基性工作，完整地呈现西方伦理学自古至今的知识图像。
西方伦理学的知识传统源远流长，用文本选集的方式所呈现的西方伦理学知识图像，显然只能是一幅粗略的知识草图。但文本选集的方式曾经是、且在我看来依然是我们了解域外文化和知识的一种简明可为的有效方式。比如说，上世纪五六十年代由我的母系北京大学哲学系外国哲学教研室的先生们所编译的数册《西方哲学原著选读》，就一直是国内大学西方哲学教学的基本教材或文本资料。近年来，有关西方哲学的原典移译总体上已经转向对学者或学派之代表性文本的系统翻译。但即便如此，一种“面”的文本了解仍然具有“点”的文本了解所不能替代的作用。譬如，前者更有助于呈现学科知识谱系的连贯性和完整性；更有助于专业知识的非专业化普及——须知：这也是现代知识传播最有效最具市场化力量的方式，更便于有关学科教育课程的普遍开展，如此等等。
业师的两卷本《西方伦理学名著选辑》呈现了西方古典伦理学的知识图像，而我则希望，这部四卷本的《20世纪西方伦理学经典》能够延伸前书已经呈现的西方伦理学知识谱系，从而使整个西方伦理学知识图像的呈现能够更为完整连贯，尽管这一知识图像本身已然发生了即使在西方学者看来也是令人眩晕的变化。话说到此，难免牵扯出一个问题：既然二十世纪西方伦理学知识图像本身如此变化多端，又为何以“经典”名之？学术或理论文本的经典性首先应当体现在文本自身持续长远的思想影响力和理论典范性上，而这又需要一定的时间检验。从这个意义上说，将刚刚过去的二十世纪的西方伦理学文本冠以经典之名确乎有些冒昧。但我之所以明知故犯，是基于这样两点考虑：其一，我们所选编的大部分文本已然经过了相当长的时间检验，并被公认为二十世纪西方伦理学的权威性文本。
我们在选编这些文本时，参照了多种已在欧美学界获得广泛认可、或者已经成为权威性的大学或研究生基本教材的伦理学选编本，如，Sellars-Hoslpers合编的《伦理学理论阅读》 （Reading in Ethical Theory[1970]），Steven M．Cahn&Joram G．Haker合编的《20世纪伦理学理论》（20th Century Ethical Theory[1995]），Peter Singer主编的《伦理学指南》（A Companion to Ethics[1991]）等。其二，文本的经典性总是相对的，伦理学文本的经典性更是如此。我这样说当然不是想用后现代主义的解释方式，来消解现代理论经典及其学术权威性，而仅仅是想表达这样一种或许还有待批评的见解，即：任何理论文本的经典性首先应当是由它所表达的思想之时代特征和理论创造性价值所赋予的，其次也应该是由它对于某一学科的知识创新贡献所赋予的，而即使是同时代的学人也应该、而且可能在这两个方面对同时代的知识文本做出合理的评价和选择，尽管毫无疑问，这些同时代的学术评价和选择标准将会因未来学人的再评价或重新选择而发生改变。
对于读者来说，文本总是具有“他者”的文化特性，西方的文本对于中国的读者来说自然就是更遥远、更陌生的“文化他者”，而由于作为文化的道德伦理的知识有着比其他知识更为敏感的“文化意识形态”特征和价值征服性（权力）话语功能，所以，西方伦理学的知识文本对于中国的读者来说，就更可能产生某种精神隔膜、甚至是某种文化恐惧了。事实上，西方伦理学知识图像的中国呈现一直都是不太完整的，有时甚至是模糊不清、扭曲变形的。其所以如此，不仅仅是由于人们显而易见的社会政治原因，或者因为“政治意识形态”之故，而且也由于我们不易察觉和承认的文化传统影响，或者叫做“文化意识形态”的原因。就前者言，由于我们在相当长的时间内把道德伦理问题仅仅看做是社会意识形态和国家上层建筑内的问题，忽略了道德伦理作为社会文化精神之价值内核的普遍意义（相对于意识形态或上层建筑的纯政治理解），因而不可避免地把西方伦理学知识化约成了西方资本主义政治原则本身，始终对其保持着高度的政治警惕和文化抵触。就后者论，由于各文化传统之间有着天然的文化异质性，道德伦理价值层面的“不可公度性”（in-commensurability）始终是阅读和理解异域伦理学知识文本的一个难以逾越的文化一心理障碍，而具体到现代中国知识界，这种道德知识层面上的文化心理隔膜往往更容易成为文化守成主义的一个有力的借口。
上述两种因素无疑对西方伦理学知识的中国成像产生了很大的影响。十多年前，我曾向伦理学界呼吁，我们需要持守的学术姿态应当首先是“本色的了解”，然后才是理性地批判和选择。但时至今日，这种“本色的了解”仍然是我们所欠缺的，或可说，西方伦理学知识的中国成像至今仍然是不够清晰的。弥补这一基础性的知识欠缺，正是我们编译本书的初衷之一。好在时至今日，不仅是当代中国的知识学人，而且是当代中国的普通民众，都逐渐意识到了这样一个道理：社会的开放不可能限制在某些“器物”技术性的层面或学术局部，更不可能回避来自各个方面或层面的参与和竞争。问题的关键不在于我们必须面对什么，而在于我们如何面对！如果我们把西方伦理学知识不仅仅当做一种异质的社会意识形态，而且也看做是一种有差异的文化竞争者和知识资源，那么，我们就会以一种学习和竞争的姿态，面对这一来自异域的“地方性知识”，并从中寻求和吸收一切有益于丰富我们自己的道德文化知识的知识资源，将中西伦理学的会面与交流看做是中国地方性道德知识扩展为普世性道德知识的机遇。就此而论，首先获取一幅较为完整的西方伦理学知识图像就不仅是必要的，而且也是有益的。这一确信几乎又可以说是我们编译本书的基本动力和目标。
二、20世纪西方伦理学知识镜像
麦金太尔教授在其《追寻美德》一书的开篇即大胆断言：“后启蒙时代”的西方伦理学由于传统的中断已然只剩下一些道德知识的“碎片”而显得缺乏充分的理论可信度和实践解释力。这一西方式的自我批评可能有些言过其实，但就二十世纪西方伦理学发展的整体而论，又很难说麦氏的此一论断全然是空穴来风。
道德知识首先是一种地方性知识，而且总是以传统的方式生长和传承着。这是为什么在此一传统中被视之为正当或者善的行为，在彼一传统中却可能被看做是不当或者恶的行为的根本原因。比如说，云南纳西族的“阿注婚姻”（一妻多夫婚姻制的变形？）在道德伦理上就难以为汉族所接受。所以我们可以说，任何道德知识首先必定是一种“地方性知识”，然后才可能成为一种普适性知识，因而必须首先在特定的道德文化传统语境中才可能被正确地了解和理解。麦金太尔对西方“后启蒙时代”道德知识的状况的指摘正是基于其脱出传统、一味追求普遍理性主义道德知识的主流趋势有感而发的。
事实上，二十世纪的西方伦理学首先就是从这种伦理知识的科学化寻求起步的。一九零零年，英国伦理学家摩尔《伦理学原理》一书的出版被看做是一个具有划时代意义的伦理学知识事件。它第一次系统地批判了各种已有的伦理学所触犯的一个共同“谬误”——即所谓“自然主义谬误”：人们一直试图用某种自然的或人为的东西来定义“非自然的”道德的“善”概念，实际是用某种事实性的东西来定义价值（善）概念，而真正的道德价值（善）却是不可定义的，一如“红色”不可定义一样。摩尔的批判复活了十八世纪“休谟命题”的非认知主义力量：我们不能合乎逻辑地从“是然”（事实命题）中推导出“应然”（价值命题），因此关于道德的学问能否成为一门科学或知识仍然是一个疑问。伦理学的知识合法性再一次以——与休谟的质疑相比——更彻底的方式突显出来，成为二十世纪前中期西方伦理学争论不休的中心课题，由是，所谓“元伦理学”（meta—ethics）或“批判的分析伦理学”（critical analytical ethics）也就成为了二十世纪西方伦理学的主流之一。
“元伦理学”的突显无疑是现代科学主义压迫的文化后果之一，然而，道德的人文本性决定了道德知识无法满足科学技术化知识标准的“非科学命运”。一种学院式或学究式的道德知识永远只能是灰色的理论，无法真正反映丰富多彩的人类道德生活世界。如果说人类的道德知识只能寄居于特定的道德文化传统并以文化的而非科学知识的方式生长的话，那么，麦金太尔关于“后启蒙时代”之道德知识碎片化的理论论断，就不啻对现代西方道德知识状况的文化诊断，而这一诊断的依据正来源于尼采的“道德谱系”理论。站在“世纪的转折点上” （周国平语），尼采以超人的智识洞见到，当康德、黑格尔式的理性主义伦理学在十九世纪后期登峰造极之时，人类自身的道德知行潜能便已然枯竭见底。道德首先是一种实践智慧和意志能力，一旦它被迫蜕化为某种形式的知识技术，人类社会便不再存有任何道德崇高的渴望和英雄主义的道德激情。普遍形式化的知识所要求的是强求一律和恒定不变，而道德智慧却要求实践崇高和价值超越。尼采用一种极端的提问方式将他在十九世纪末叶所发现的道德疑问交给了二十世纪：在我们这个道德（文化）谱系多元化而且充满族群意志竞力的人类生活世界里，一种普遍的道德知识如何可能？
