在我国漫长的封建社会里，儒家思想处于独尊地位。唐玄宗尊孔子为“文宣王”；宋真宗尊他为“至圣文宣王”；元成宗为其上尊号“大成至圣文宣王”；到了清初，孔子更加显贵，被清帝奉为“大成至圣文宣王先师”。每逢帝王们祭祀孔子时，旁边总会有一位儒家学派的大学者陪着孔子享祭。他同样拥有崇高尊号：“邹国亚圣公”。显然，在儒家学派中，他的地位仅次于孔子，这位大学者便是孟子。
中国亚圣——孟子
孟子，名轲，字子舆，战国时期邹国（今山东邹城）人。约生于公元前372年，死于公元前289年。他虽是鲁国贵族孟孙氏的后代，但是幼年丧父，家境贫寒。相传，孟子的母亲十分贤惠，辛劳地抚养他长大成人，为了给孟子创造一个好的邻里环境，孟母曾三迁其家，最后找到一个读书人作邻居，使孟子终成大器，晚年时回到故乡，与万章等亲密的学生一起，“序《诗》《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”。一方面整理阐发儒家典籍，一方面把自己的言论、事迹整编成书。至今，我们了解、研究孟子的思想，最主要的依据就是《孟子》一书。
孟子是我国古代一位著名的思想家，他生于我国奴隶制向封建制转变的时代，是继承和发展由孔子创立的儒家学说的新儒家代表，是儒家第二大宗师，后世尊号亚圣。
著名哲学家劳思光说：“孔子代表中国儒学之创始阶段，孟子则代表儒学理论之初步完成。就儒学之方向讲，孔子思想对儒学有定向作用；就理论体系讲，则孟子是建立较完整儒学体系的哲人。故在先秦哲学家中，孟子有极为特殊之地位。中国文化精神以儒学为主流，而孟子的理论则为此思想主流之重要基据。”
跟至圣先师孔子一样，孟子一生培育英才甚多，中年以后周游列国，游说诸侯，批判农家与墨家学者，也都与他的学生同行。《孟子》这部书也是孟子去世之后，他的学生如万章、公孙丑等人追述孟子生前的行谊与言谈所遗留下来的宝贵记录。这一部心灵对话的记录共计七篇，261章，3.4万余字，其中充满了一个伟大心灵思索所得的智能言语，使得我们尽管于2000多年之后阅读其书，仍然为这部书中所呈现的心灵深度所深深慑服。
公元前289年农历11月25日，孟子去世，享年84岁，又因孔子去世是73岁，两位圣人的寿命遂被后人认为是人生寿终正寝之时，因此便留下了“七十三、八十四，阎王不叫自己去”的古谚。
孟子有渊博的知识和很高的道德修养，其精神境界之崇高在我国学术史上影响至深。他的思想对我国哲学思想的发展、民族道德观的形成都产生了深远影响。因此，历代政治家、思想家都很推崇他的学说。唐代思想家韩愈，宋代理学家张载、程颐、程颢、朱熹、陆九渊，清代王夫之、戴震等都非常推崇孟子，这表明孟子的学说中确实含有精湛的内容，具有充沛的生命力。有的至今仍具有不可低估的现实意义，现简要归纳如下：
1.政治思想
孟子继承了孔子“仁”的思想，特别是劝告统治阶级对人民群众要施“仁政”。孟子认为，这是一种最理想的政治，如果统治者实行仁政，可以得到人民的衷心拥护；反之，如果不顾人民死活，推行虐政，将会失去民心而变成独夫民贼，被人民推翻。仁政的具体内容很广泛，包括经济、政治、教育以及统一天下的途径等，其中贯穿着一条民本思想的线索。这种思想是从春秋时期重民轻神的思想发展而来的。
孟子根据战国时期的经验，总结各国治乱兴亡的规律，提出了一个富有民主性精华的著名命题：“民为贵，社稷次之，君为轻。”把人民群众摆在皇帝老子之上，在封建专制时代能提出这样的观点，是非常难能可贵的。孟子十分重视民心的作用，通过大量历史事例反复阐述这是关乎得天下与失天下的关键问题。孟子认为，“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”，只有使人民拥有“恒产”，固定在土地上，安居乐业，他们才不去会触犯刑律，为非作歹。孟子认为，人民的物质生活有了保障，统治者再兴办学校，用孝悌的道理进行教化，引导他们向善，这就可以造成一种“亲亲”“长长”的良好道德风尚，即“人人亲其亲、长其长，而天下平”。孟子认为统治者实行仁政，可以得到天下人民的衷心拥护，这样便可以无敌于天下。孟子所说的仁政要建立在统治者的“不忍人之心”的基础上。“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”“不忍人之心”是一种同情仁爱之心。但是，这种同情仁爱之心不同于墨子的“兼爱”，而是从血缘的感情出发的。孟子主张“亲亲而仁民”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。仁政就是这种不忍人之心在政治上的体现。孟子的这种“仁政”学说和“民本主义”思想，尽管未被历代统治阶级所采纳，但它却构成了封建社会中儒家思想的理论基础，概括了封建制度下政治、经济、思想、伦理、道德诸方面统一的社会模式。首先，从社会分工的角度讲，他认识到了人民的作用，重视保护人民的生命财产安全，包含有重民、爱民、保民及“忧民之忧”“乐民之乐”“解民倒悬”的闪光思想。其次，仁政包含着按客观规律发展生产，保护生产力，安定人民生活的思想。第三，从经济的角度上说，“仁政”能保证人民起码的生活条件，安定社会。
2.伦理观念
孟子把伦理和政治紧密结合起来，强调道德修养是搞好政治的根本。孟子的性善说是一种道德先验论。宋代以后，为理学家们普遍接受，成为正统的人性论思想，影响深远。
他说：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”后来《大学》提出的“修齐治平”就是根据孟子的这种思想发展而来的。
孟子一生具有远大志向，他说“夫当今之世，欲平治天下，舍我其谁也！”并终生为此而努力，在这方面他堪称中国封建士大夫之楷模。孟子还有一套完整的自我修养方法，他说“吾善养吾浩然之气”，“巍巍然”。孟子这种“巍巍然”的“浩然之气”，表现了他严于律己，宽于待人，品行端正，志行高洁的思想品格。孟子还主张，一个人活在世上应当“贫贱不能移，富贵不能淫，威武不能屈”。他的这种顶天立地大丈夫气概曾为多少志士仁人所景仰，哺育出多少中华民族的英雄豪杰！孟子一生十分孝敬自己的母亲，同时，他还提倡“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”这种尊老爱幼的孝德善行，不但几千年来为人们所尊奉，而且对今天处理家族邻里关系和现代人的为人处世也具有指导意义。孟子的“穷则独善其身，达则兼善天下”的思想，固然是封建士大夫的处世哲学，但今天看来，也具有不少合理的正确的内核。孟子的“何必曰利，亦有仁义而已”，这种重义轻利的利义观，提醒人们做任何事都不可见利忘义。在推行市场经济的今天，面对一些拜金主义者和职业道德败坏的人，它似乎更具有现实意义。
为了说明这些道德规范的起源，孟子提出了人性本善的思想。他认为，尽管各个社会成员之间有分工的不同和阶级的差别，但是他们的人性却是同一的。他说：“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。”这里，孟子把统治者和被统治者摆在平等的地位，探讨他们所具有的普遍的人性。这种探讨适应于当时奴隶解放和社会变革的历史潮流，标志着人类认识的深化，对伦理思想的发展是一个巨大的推进。
3.教育思想
孟子还是一位伟大的教育家，一生总结了丰富的教育理论和教学方法。他重视思想教育，反对摧残人才；他主张老师要身体力行，反对只说不做。他乐为天下育英才，反对贵族垄断教育，主张大力开办学校，培养更多的知识分子；他主张教育的形式多种多样；他重视教育与政治的关系，认为教育的作用就是争取民心而行仁政；他重视人的个性，主张因材施教，强调外在的条件对于人的后天教育成长的影响。在学习上，孟子也有许多有益的见解，如刻苦思虑，深切体会，融会贯通，求自得，循序渐进，持之以恒，专心致志，博而约等，今天仍有指导意义。
4.哲学思想
孟子哲学思想的最高范畴是天。孟子继承了孔子的天命思想，剔除了其中残留的人格神化的内容，把天想象成为具有道德属性的精神实体。他说：“诚者，天之道也。”孟子把诚这个道德概念规定为天的本质属性，认为天是人性固有的道德观念的本原。孟子的思想体系都是以天这个范畴为基石的。
孟子的思想代代相相传，深入整个中华民族的心理，道德风俗、习惯当中，对社会的稳定和民族精神的发展都起到了重大作用。他不但在国内有深远影响，而且在国外也得到广泛传播。南宋以后，孟学被列入“四书”传入朝鲜、日本、越南等亚洲国家。孟子的尊王贱霸思想成为日本明治维新的理论根据之一。
在西方，早在1594年（明朝万历二十二年）意大利人利玛窦将儒家经典译成拉丁文传入欧洲；1873年英国传教士理雅各将孟子学说译成英文在牛津大学主持讲座；1898年德国传教士卫礼贤将《孟子》译成德文传入德国；20世纪60年代以后，美国加利福尼亚大学教授格莱格认为孙中山的民主主义与孟子的“民之有道也，有恒产者有恒心”的思想一脉相承；在俄国，其汉学家比丘林所著《中国的国情与习俗》对孟子也有中肯的评价。
由于孟子的思想在全世界广泛传播，引起并加深了世界各国学者和人民对孟子的了解，并且给孟子以高度评价。法国《拉鲁斯大百科全书》称“孟子给人性以比孔子更明确的阐述”。日本《万有百科事典》说：“在诸子百家的兴起中，孟子为普及孔子的学说做出了努力。”英美合编的《新不列颠百科全书》中称“Mencius（孟子）”是仅次于孔子的重要导师，称“《孟子》一书比《论语》更富有文学色彩”，孟子赢得“中国第二圣人”之称号。
仁者无敌：孟子的人生哲学
在中国，孟子是个家喻户晓的人。作为儒家思想的重要传承和发扬者，他被尊为亚圣，而“孔孟之道”亦被当作儒学的代名词。孟子对如何做人有着充满智慧和哲理的论述与阐释，今天读来仍能给我们很多启迪。
孟子主张人无分贵贱，在人格上都是平等的。他喊出一句响亮的口号：“圣人，与我同类者。”（《告子》）孟子这种思想的理论基础是“性善论”。他认为：“人皆有不忍人之心”，“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”而这些基本的人性其实就是人类社会道德的基础，“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”。在天性和人格上，圣人和凡夫俗子是生而相等的，他说：“麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，太山之于丘垤，河海之于行潦，类也。圣人之于民，亦类也。”（《公孙丑》）正因为每个人都具备善良天性和良好品德，如果人们不断发展自己的“四端”，也就是善性和道德，那么“人皆可为尧舜”。
钱穆先生指出，孟子的性善论包含两层意义：一是启迪人们向上的自信；二是鞭促人们向上的努力（《孟子要略》）。而孟子提倡学做圣人不仅有益于挽救社会风气，更为重要也更积极的意义则在于肯定众生人格平等。每个人经过努力都能够成为圣人的命题，从终极目标上激励人们后天的努力和奋斗，同时表明国君、大臣和庶民在人格上并没有高下之分。在等级分明的古代社会，这一思想无疑是大胆而带有进步意义的。
在孟子看来，要想成为圣人就必须“保养本心”、善养“浩然之气”。孟子说这种“浩然之气”“至大至刚”，能够“塞于天地之间”，听起来似乎充满故弄玄虚的神秘色彩，实则仍以保养本性和加强仁义道德修养为旨归：“其为气也，配义与道矣。”（《公孙丑》）纷繁世间，酒色才气，人生总是充满了欲望和诱惑，要想学做圣人，就必须摆脱这些外在干扰。孟子认为，人们的差别不在于富贵贫贱，而在于能否保持高尚的道德，即做“仁人”。君子“以德服人”，“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心”（《离娄》）。抵御外在物欲干扰，保养良好天性，既需要好的环境，更需要个人持之以恒的努力。因此，孟子更强调个人的立志和坚持，强调君子必须“穷不失义，达不离道”。
孟子虽然说过“养心莫善于寡欲”（《孟子·尽心》），但其出发点是在强调人们尤其是君子应该注重道德修养，因而并不是反对人们追求物质利益。孟子成名后，每次周游列国，车马随从甚众，场面非常气派，所到之处，诸侯贵戚盛情款待。他的弟子对此不理解，怀疑这不符合儒家所讲的君子不言利的精神。孟子则坦然处之，他解释说：“非其道，则一箪食不可受于人；如其道，则舜受尧之天下，不以为泰。”（《滕文公》）也就是说，问题的关键是要看是否违背道义，有道，利再大也不为过，无道，利再小也不能受。孟子反对的是大家都将“仁义”抛诸脑后而把眼睛紧盯在“利”上，反对“见利忘义”和“后义而先利”。他认为，如果人人都“怀利以相接”，“为人臣者怀利以事其君，为人子者怀利以事其父，为人弟者怀利以事其兄”（《告子》），那就会导致人们不顾廉耻，互相倾轧，天下大乱。因此他提倡君子应该做到“仁民而爱物”（《尽心》），在“鱼和熊掌不可得兼”的情况下，要舍利取义、“舍生取义”。
与老子的清静无为不同，孟子奉行积极入世的人生观，有一种“当今之世，舍我其谁”的轩昂霸气（《公孙丑》），这比孔子的“道不行，乘桴浮于海”的无可奈何更为坚毅和充满斗争意志。他相信即使暂时遇到挫折和困难，那不过是一些必经的考验，人要想成功，必须经风雨、见世面。孟子认为人只有在逆境中奋斗，才能激发出强烈的进取精神：“故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。”“生于忧患、死于安乐”，人只有在忧患中才能生存，贪图安乐就必然会导致灭亡。在面对困境时，“君子不怨天，不尤人”，“自任以天下之重”（《万章》），以实现自我人生价值。
“仁人无敌于天下”，有了这样的修养和“浩然之气”，就能够无所畏惧。孟子在与诸侯王公交往中不卑不亢，表现出高度的原则性和气节。当弟子问孟子，齐宣王对他很尊敬，为什么孟子对齐宣王反而不那么尊敬时，孟子用曾子的话说：“彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义，吾何慊乎哉？”（《公孙丑》）他还说：“说大人，则藐之。勿视其巍巍然……在彼者，皆我所不为也；在我者，皆古之制也，吾何畏彼哉！”（《尽心》）孟子多次与诸侯论治，坚持仁政主张，言辞犀利，敢婴逆鳞，经常使国君们“勃然变乎色”（《万章》），或者无言以对，只好“顾左右而言他”（《梁惠王》）。
正是在这种自信和人格平等的基础上，孟子提出“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”这一令专制君主恐惧不已的著名思想。这种平等的君臣观无疑比所谓“君君臣臣父父子子”要进步得多，它引起专制帝王和奴仆们的恐惧和指责，说它使人忘却“君臣大义”：“孔子之道，君君臣臣，孟子之道，人皆可以为君也。”1500多年后，明太祖朱元璋读到这些“大逆不道”的话语，仍咬牙切齿地说：“使此老在今日，宁得免乎？”（《明史·太祖纪》）他下令将孟子的牌位逐出孔庙，又大肆删削《孟子》一书，但是孟子的观念早已深入人心，这些不过是徒劳罢了。
孟子的“大丈夫”精神
“大丈夫”这个词，据史书记载，孟子为最先使用者。当然，孟子所谓的大丈夫有特定的含义，不能照现在世俗的意思来理解成大男子主义等等。《说文解字》“夫”字条下说：“周制以八寸为尺，十尺为丈。人长八尺，故曰丈夫。”孟子所讲的“大丈夫”则与身体条件无关，不是指“身长八尺”之人。孟子的“大丈夫”与性别也无关，不是指男性之人，不是说大男子主义就是大丈夫精神。与权势无关、与财富无关，与能说会道的才能无关，与博学多才无关，甚至与雄才大略也无关（仲尼之徒无道桓文之事者）。
1.居仁由义
那么孟子讲的大丈夫与什么有内在关联呢？与道德、操守、人之价值、人之尊严有关。一个人若能不失其赤子之心，坚信人之道德良知千古不灭，并在立身行事时不灭本心之良，杀一不辜得天下而不为；杀身成仁，舍生取义，宁为玉碎，不为瓦全；能伸能屈，能上能下，得志掌权时为民族国家天下尽心尽力，廉洁奉公，不得志处于贫贱地位时能抱定固穷之节，乐天知命，自得其乐，独善其身；不枉道事人，不曲学阿世；活得清清白白、坦坦荡荡，仰不愧于天，俯不怍于地，道德光辉畅于四肢，睟然见于面，盎于背——这就是孟子心目中的大丈夫。这种大丈夫孟子也称之为“大人”，也即孔子所讲的“君子”。他的反面当然是“小人”，“贱丈夫”。孟子在好多地方都谈到了“大丈夫”，比如：
（1）“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道（即‘穷则独善其身，达则兼善天下’之义）。”“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《孟子·滕文公》）
（2）“大人者，不失其赤子之心者也。”（《孟子·离娄》）
（3）“杀一无罪非仁也，非其有而取之，非义也。居恶在？仁是也；路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。”（《孟子·尽心》）
《孟子》书中相关言论很多，不一一列举。总之，孟子所讲“大丈夫”，是以仁义为基础的。这可谓“大丈夫”第一特点。
2.发强刚毅
大丈夫的第二特点是“刚”——发强刚毅，壁立万刃。“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”是典型代表，相关言论不胜枚举：
说大人，则藐之，勿视其巍巍然。堂高数仞，榱题数尺，我得志，弗为也。食前方丈，侍妾数百人，我得志，弗为也。般乐饮酒，驱骋田猎，后车千乘，我得志，弗为也。在彼者，皆我所不为也；在我者，皆古之制也，吾何畏彼哉。（《孟子·尽心》）
儒家所谓“刚”有坚毅不拔的精神，但是没有盛气凌人的习气和非人格，是“克己”型的。
《论语·公冶长》子曰：“吾未见刚者。”
或对曰：“申枨。”
子曰：“枨也欲，焉得刚？”
孟子的大丈夫就有这种“克己”的精神：
“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣。其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”（《孟子·尽心》）
“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬——行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之。诗云：‘永言配命，自求多福。’”（《孟子·离娄》）
3.乐天知命
孟子所讲的大丈夫非常“刚毅”，但自己并不觉得活得很“累”，虽然“克己”，也不觉得活得很“苦”，而是很从容，很快乐。胸次有洒然之“乐”，这是“大丈夫”第三特点。
“口之与味也，有同奢焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（《孟子·告子》）
“君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。君子有三乐，而王天下不与存焉。”（《孟子·尽心》）
“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”（《孟子·尽心》）
宋代大儒程颢《秋日偶成》一诗，很能表现孟子大丈夫的“乐”的境界：
闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。
万物静观皆自得，四时佳兴与人同。
道通天地有形外，思入风云变态中。
富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。
台湾的傅佩荣先生有很好的解释：
程颢与弟弟程颐并称“二程”，都是宋代哲学家。程颢性格宽厚从容，与人无争，颇能体会大自然大不已的气象。这首诗虽说是秋天偶然写成，细细分辨却可看出他的人生态度。最近心境悠闲，做什么事都不慌不忙，丝毫不觉得任何压力。一觉醒来，看看东边的窗子透着红光，原来太阳已经升得很高了。睡眠充分，精神充足，走出户外，放眼望去。以平静的心情去欣赏万物时，发现无一不具特色，各有其存在的道理，颇具自得的神情。春夏秋冬四时，也都有各自的美好风光与特殊胜景，这些都要靠人去品味。我们何不随着四季的变化而享受自然的乐趣呢？
沉思宇宙的奥妙时，有形的天地还不足以穷尽道的神奇力量。道是万物的来源，却不随着万物而增减，实在是玄之又玄。思绪随着风起云涌，幻化为各种奇情想象，简直是无所不能，极尽逍遥之能事。既然如此，还有什么不满足呢？
孔子主张“贫而乐”，孟子宣称“富贵不能淫”。合而观之，就是“富贵不淫贫贱乐”，在富贵时不致流连忘返、迷失本性，在贫困时却能不改其乐。能抵达这种境界，不就是“豪雄”了吗？何必一定要功成名就，或者叱咤“风云”呢？
儒家的奠基者——孟子
儒家的代表人物谁都会说是孔子，然而当我们真正地深入了解儒家思想时，当然也把孟子带上，这时，我们有了一个惊人的发现，儒家思想源于孟子。孟子生于孔子逝世后近一百年，是孔子的孙子——子思的学生。而子思又是后人所称的“四书五经”中《礼记》（包括《大学》和《中庸》）的作者。孟子的思想汇编于他和学生所著的不到5万字的《孟子》之中。
通读《孟子》是一件极其困难的事，因为在这不到5万字中充满了辩论。由于孟子采用了与孔子相类似的词汇来写他的思想，比如使用仁、义、礼、孝等。同时孟子又在他的书里宣称他继承了孔子的思想，其实，这也并不令人意外，由于孟子是子思的学生，从血脉上看，是与孔子一脉相承的。于是，后人则比较自然地将孔子、孟子合称为孔孟。但是孟子思想是不是真的和孔子思想一致，要看他的思想中所包含的基本要素是不是与孔子的相一致，而不能仅用师徒关系来得出表面一致的结论。孟子从孩提时代起就沉浸在孔子所创造的语言世界里，随着学习的深入，他很自然地会采用这样相类似的语言来解释孔子的思想并宣称他是孔子思想的继承人。但这只是一面之词，因为作为当事人孔子已经无法站出来申辩了。人文的思想与自然科学不同，自然科学所采用的语言较为精确，而人文思想所使用的语言则比较模糊，同一句话往往会引发不同的理解。2000年来孔孟结合得如此紧密，以至于没有人怀疑这种结合的合理性，正是由于人文思想使用的语言比较模糊所导致的。而今天，我们在深入研究孔孟思想的基础，通过对比来分析儒家思想的归属。
首先，我们来看儒家的“革命性纲领”——三纲五常。
我们都有过这样的经历，当你对一个人说你可以看到远处的一颗北斗星。可是一个传一个，结果，到了最后一个人嘴变成了你在吃西瓜。这说明了一件事在传递过程中的不可靠性，有心的人可能会调查一下传递的过程，看一看是在哪里、何时又是如何“北斗星”变成了“西瓜”。研究孔孟思想也可以采用这样的方法，先看一看孔子思想经由孟子传递到儒家手里变成了什么。如果变了，我们就可以向回追溯来了解它是在哪里改变以及如何改变的。
先秦的孔子时代乃至孟子时代，“儒”还只是对文人书生的称谓。孔子及其学生不知道自己已经是儒家的代表，同样，孟子也不知道。儒成为一家，并崇奉孔子和孟子还是汉朝的事，将孔子、孟子合称为孔孟也是从汉朝开始的事。一般地说，儒家的建立是以汉朝的董仲舒提出“三纲五常”为旗帜的。也就是说，孔子的思想经由孟子传递到后面儒家手里变成了“三纲五常”。那么，孔子的思想是不是可以推导出“三纲五常”呢？还是孔子的思想是“北斗星”，而三纲五常是“西瓜”呢？
我们可以首先对孔子的思想进行解读，可以将其思想归纳为：“孝”作为传递道的载体是人生、社会的根本，“忠信”作为人的基本道德具有绝对性，“礼乐”作为人的人文时空具有相对性，“仁义”作为人生实践的方法具有多样性。那什么是“三纲五常”呢？“三纲”就是君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲，纲是根本，纲举目张。五常是五种基本道德：仁、义、礼、智、信。如此看来，孔子思想与“三纲五常”有着很大的差别。孔子思想中作为基本道德的“忠”和作为传递道的载体的“孝”不见了，似乎演变成了君为臣纲和父为子纲。孔子思想中标志人的人文空间具有相对性的“礼”和作为人生实践方法具有多样性“仁、义”与人的基本道德“信”一起被列在“五常”之中，而“三纲五常”还多出了一个夫为妻纲，并将“智”也列为人的基本道德。因此可以肯定的是，孔子思想与儒家的“三纲五常”有着本质的不同（孔子思想是“北斗星”，三纲五常是“西瓜”）。
自汉朝的儒家建立了以“三纲五常”为核心的理论基础后，2000年来，儒家的发展基本遵循着“三纲五常”的脉络。这个“三纲”非常了不得。君为臣纲发展出了忠君思想，岳飞的事迹好像并不是2000年中国帝王史中的特例；父为子纲发展出了二十四孝，差一点儿被郭巨活埋的儿子要是死了恐怕也不明白他为何而死，并且是不是死得其所；夫为妻纲乃至三从四德使得中华大地到处都是贞节牌坊，每一个牌坊都在昭示着一个被摧残的人性；而五常则是混乱的。五常中的“信”是人的基本道德，这是值得肯定的。但是将“礼”这个具有相对性的概念与“信”并列作为基本道德之一就会造成混淆；而将“仁、义”这两个基于基本道德的衍生概念也作为基本道德就会使本末不清，真假难辨。比如仁和义中都包含着判断的成分，以仁义作为基本道德无疑是将人的判断力也归为基本道德之列，这显然是荒谬透顶的。更有甚者，五常之中居然包括“智”，比起其他四个概念，“智”是离基本道德最远的。“智”就像是工具可以用来建设，也可以用来破坏。有了智慧，小偷小摸可以变成偷天巨盗，高智商犯罪破坏性是最大的，老子就说：“智能出，有大伪。”所以将“智”作为基本道德与“信”并列，不仅降低了“信”的重要性，而且会鼓励“大伪”的出现。因此，儒家应该是三纲五常的儒家，而不是孔子的儒家。与孟子自称是孔子的继承人一样，儒家只不过是将孔子列为先圣，从形式上加以崇奉。而在思想体系上，儒家一直沿着三纲五常的路走到了近代。儒家号称自己为孔子的继承者同样是一面之词，因为孔子已无法站出来申辩了。
自孔子思想到儒家的三纲五常，变化不可谓不大。但是，如此之大的变化发生在何处呢？儒家举着这个与孔子思想有重大出入的三纲五常，怎么可以号称是孔子的传人呢？我们现在要检查一下这中间的传递过程，看一看孔子思想在哪里转了弯。
首先，三纲五常中的三纲，也就是规定君臣、父子、夫妻主次关系的三纲在孔子思想里是找不到的。儒家的三纲在君臣、父子、夫妻关系中规定了一方主宰另一方的关系。从表面上看，这君为臣纲似乎来源于孔子思想里的“忠”，但是通过对《论语》里“忠”的分析，可以看出《论语》里的“忠”并不是忠君这样狭隘，况且忠是一种道德标准，是一个人对自己的道德要求，并不是拿来要求他人服从于自己的“核武器”；而父为子纲似乎来源于“孝”，其实父为子纲更多的像《新华词典》中对“孝”的解释，但是我们知道，孔子思想中的“孝”是道的载体，是人作为“域中四大”之一所具备的道的特性。因此父为子纲与孔子思想中的“孝”是完全不同的。《论语》中有一段话可能与儒家的三纲有些瓜葛，那就是：“君君、臣臣、父父、子子。”但有意思的是，这段话不是描写君臣、父子关系的。这段话出于《论语》第十二章：
齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君、臣臣、父父、子子。”
公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”
齐景公向孔子询问如何从政。
孔子说：“要做到君君，臣臣，父父，子子。”齐景公说：“对啊！如果君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽然有足够的粮食，我又能给谁吃呢？”
很明显，上面这段对话中的“君君、臣臣、父父、子子”的意思是君要做得像君，臣要做得像臣，父要做得像父，子要做得像子！用今天的话说就是士士、农农、工工、商商、兵兵，就是在什么位置就做得像什么；甚至可以改造为“男男、女女、老老、少少”，这很显然属于“礼”的相对性，它显然是在强调每个人尽管担任的社会角色不同，但都有约束自己的准则。孔子在这里没有涉及君臣、父子的关系。但是100年后的孟子将这个“君君、臣臣、父父、子子”演化成了君臣、父子。如《孟子·滕文公》中的“父子有亲，君臣有义，夫妇有别”。《孟子·尽心上》中的“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也”。于是孔子思想在孟子嘴里转了个弯，从孔子重点强调“君、臣、父、子”各有自身的职责到孟子重点研究君与臣、父与子的关系，历史的发展似乎注定要发生这样的偏离。尽管孟子的“父子有亲，君臣有义”，“仁之于父子也，义之于君臣也”对父子、君臣的关系描述得不清不楚，但是，这种对父子、君臣、夫妻之间关系的关注最终导致了儒家“三纲”的诞生。
儒家的“五常”来源于孟子的痕迹则更为清晰。上一段中所引用的《孟子·尽心》中的一段话就可以看到孟子对“仁、义、礼、智”排比。有意思的是，五常之中唯一具备基本道德特点的“信”并不在孟子所列的基本道德之列，孟子仅举“仁义礼智”四德，如同上一段所摘录的那样。而“信”被加入五常之中是在汉代，由于当时五行说盛行，为了配合五行说将“信”列入孟子所倡导的“仁义礼智”四德而发展成五常。可见，从孟子到儒家的三纲五常有着一定的传承脉络。到此，我们可以将儒家称为孟子的儒家，而儒家将孔子尊为他们的先师则仅仅是形式上的膜拜，儒家理论中的基本观点与孔子所指出的方向却是南辕北辙的。在这一点上儒家思想的三纲将人按照一定的角色而规定主宰或从属地位，在这一点上，他们接近西方的宗教，所不同的是，宗教中只有一个救世主主宰着世间万物，而儒家思想指导的社会有着众多救世主，分别主宰着各自的小社会。从庙堂之上的众臣对皇帝的三拜九叩、唯命是从，到一个个多代同堂的大家族，儒家的社会被分为一个个小型的宗教体系。
可惜的孔子思想到孟子手里就改变了。从儒家的三纲五常到孟子的五不孝，我们可以看出孟子化孔子更像是儒家的代表。我们当然不会完全否定孔子创始的意义和重要性，我们做此对比的主要目的，只是想说明孟子在儒家思想这一体系中的重要性。
“亚圣”孟子与“至圣”孔子思想比较
孔子（公元前551～前479年）是春秋时期的大学者，他首开私学，创立儒家学派。孟子（生卒年不详，一说前385～前304年，一说前372～前289年）是战国时期的大学者，他继承了孔子的学说，并对儒家学派的传播与发展做出了重大贡献。孔子生于今日山东曲阜，孟子生在距曲阜仅数十里的邹县，他们都曾沐浴着以泰山为中心的齐鲁文化。
公元前2世纪中叶，汉武帝认识到孔子学说有利于中央集权大一统的社会格局，因而采纳了董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议，从此中国在长达2000多年的封建社会时期，一直尊奉孔子为圣人，尊称孟子为亚圣；上至皇帝，下至黎民百姓，以及孔子后裔和孟子后裔，都自觉或不自觉地相信或认为孟子的学术思想与孔子一脉相承或完全一致，简言之即所谓的孔孟一家。其实，这是一个天大的误会，因为，实际情况是，孟子的学术思想一部分继承于孔子的思想，另一部分则是孟子自己的创造，而这后一部分内容已经大大地超越了孔子。
说到两者，不能不先从他们所处的时代来分析。我们之所以要先简介孟子所处的时代背景，是因为一个思想家的思想往往要放在他所处的时代脉络中观察，才能彰显出其独特性及价值所在。就像中国绘画中的泼墨画，如果想要表现月色之静好柔美，并不是拿圆规画一轮高挂天空的圆圈就算了事，往往是先画几朵幽兰，旁边还衬着清逸的长竹、嶙峋的石头，在这些地上美好景物的烘托下，我们自然可以感受到天上月亮散发的柔美光泽，也自然就能烘托出月色之美。同样地，如果先将孟子放置于历史环境中，分析此一历史背景中的孟子，在时代背景的映衬之下，孟子的特性与代表性便跃然纸上。这样的一种思维模式是一个很重要的思考方法，举例言之：“拿刀子切割人的身体”这件事，究竟是美德还是恶行呢？这个问题是不能够脱离背景进行思考的。医院的外科医生在手术房内以手术刀切掉病人的手指，则是为了救人，是值得称赞的行为。可是，绑匪拿起刀子剁掉人质的手指，则是一个令人发指的恶行。所以，同样一件事情我们要放在背景当中才能进行思考判断。我们只有把孟子和孔子放在历史当中，才能得到真正深层的认识并从而了解他们之间的异同。
孟子所处的战国时代是中国历史上社会、经济、政治秩序变动最为激烈的时代之一。战国时代（公元前403～前222年）实在是个“人人有希望，个个没把握”的时代，这有点像我们身处的这个时代。
在社会变动方面，各阶层之间剧烈的流动是最引人注目的现象之一。由于各国之间激烈的军事竞争，各国国君无不求贤若渴，积极招揽人才，许多出身寒微的知识分子凭借本身的才能取得权力，并上升至较高的阶级。社会各阶层间互有升降，激烈流动的结果渐渐使原来上下严明的社会阶级趋于泯灭。在经济方面，主要的变动在于农业技术的进步，工商业的长足发展，大城市的兴起及人口的激增等。牛耕及铁器的使用增加了农业生产；交通条件的改善及各国统一地区扩大等因素，也为工商业的繁荣提供了有利的条件。而农业及工商业的进步又造成了人口的大量增加，大城市林立，土地私有制度亦逐步形成，最后终于瓦解了封建制度的经济基础。
战争的频繁也是战国时代的主要特色。“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城。”（《孟子·离娄》）在各国之间频繁的战争中，百姓无疑有如俎上之肉，任人宰割。当时的思想家都对人民所承受的巨大苦难寄予无限的同情，也都不遗余力地挞伐战争的罪恶，希望能够救民于水火之中。孟子身处于这样一夕数变的时代中，对于他身处的世界有三种强烈的认识：一是认为当时弥漫着浓厚的急功近利之风；二是对于当时政治的黑暗与堕落具有相当深刻的体察；三是深切地感觉到战争的残酷及人民的痛苦。有鉴于此，孟子奋起而大力批判他所处的时代，并提出许多有力的建议，希望通过他的学说，引领时代步入理想的正途。
和春秋战国时代的许多隐者相较，孔子和孟子都是怀抱着强烈的救世之心的人，他们建立了儒家的典型风范，也确立了此后几千年来中国传统知识分子的典型风范。战国时代被孟子直言批判的国君并不算是凤毛麟角，而是时有所闻。孔子是春秋时代的风格孕育的人物，一个如微风般和煦、温馨的人格典范。相对于孔子温如玉般的谦谦君子，及不疾不徐的生命情调，孟子的人格特质是刚烈，特立独行，棱角分明，这自然也是他的时代所造就出来的，正是狂风暴雨、诡谲波澜的战国时代所酝酿出来的典型。
战国时期孟子主要表现以下四个相当突出的个性。
1.强韧的生命力
我们只要仔细阅读《孟子》，就会不由自主地被孟子那摄人心魄的强韧生命力所震撼。孟子这个人在当时确实是个异数，是独一无二的。孟子生于乱世，却不随俗俯仰，有所为有所不为，并时时以他雄浑有力、一针见血的笔锋直指时代的堕落，尤其是当时盛行的功利思想。战国时代的功利思想主要表现于两个方面：第一是各国统治者多半近视、短利，只追求一时的利益而从不把人民利益放在心上。孟子就曾毫不客气地指斥梁惠王（在位于公元前370～前319年）：“不仁哉！梁惠王也。以土地之故，靡烂其民而战之。”（《孟子·梁惠王》）一国之君如此，那么当时的知识分子如何呢？战国时代的知识分子游走各国，凭其三寸不烂之舌纵横捭阖，借着对国君的献策，图谋个人富贵而置百姓福祉于不顾，如苏秦，张仪之流务为合纵，连横，“一怒而诸侯惧，安居而天下息”（《孟子·滕文公》），天下百姓未蒙其利，先受其害。
第二则是一般人民在这种急速变迁的时代里，也往往随波逐流，淹没于物欲的洪流中。孟子所处的时代可说是举世滔滔，皆为利来；天下攘攘，尽为利往的乱世，但他终其一生都坚决与逆流对抗，在与时代潮流的顽健抗衡中展现全副的强韧生命力。
2.强烈的使命感
孟子毕生以其强悍的生命特质“逆流游泳”，抗拒并批判整个时代的潮流，其精神动力之一即是他怀抱有强烈的使命感。孟子对于所处时代的使命感可在他与充虞的对话中表露无遗：“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世舍我其谁也！”（《孟子·公孙丑》）除非是上天还不想平治天下，上天若想要平治天下的话，那么当今之世除了我之外还有谁足以当此重任呢？孟子的自信自负及沛然莫之能御的气势及使命感，于此表露无遗！就是在这种“舍我其谁”的使命感驱使下，他汲汲营营地奔走各国，希望能够拯生民于水火之中。
3.刚直的气概
孟子刚直的气概往往表现为永不妥协的性格。举例言之：当孟子去见梁襄王后即毫不客气地批评他“望之不似人君”（《孟子·梁惠王》）。再举个例子：有一天，孟子已经准备就绪前去见国君，尚未出门，国君派人前来，说：“国君本来想要来见先生，但是因为临时身体不适，不知道先生能否在早朝时前来一见。”孟子立刻回答说：“我也本来要去看他，但是不幸临时生病不能去看他了！”（《孟子·公孙丑》）孟子的个性就是这样，坚持自己的风格，永不妥协。正因为如此，他为中国几千年来的知识分子建立一种新的风格。纵观专制时代多少朝代更迭之中，如墙头草般的投机分子及曲学阿世的知识分子比比皆是，相形之下更能体会出孟子的人格特质之代表意义。
4.充满健动精神的理想主义
孟子知其不可而为之的理想主义，在某个程度上可能受到孔子的启迪。孔子在石门遇见隐者就说他是“知其不可而为之者”。到了战国时代，孟子把这种精神发挥得淋漓尽致。战国时代是一个相当混乱而变动剧烈的时代，也是中国历史扉页快速翻动的时代，社会阶层的流动速度之快，往往令人目不暇接。春秋时代的社会，血缘因素常常是一个人社会地位的决定性指标，但是在战国时代，个人的能力才是决定其能否独占鳌头的主要因素，血缘退居次要地位，“布衣可致卿相”，因此造就了许多平民的崛起。举例言之：张仪和苏秦即是当时最著名的两个游士。有一次张仪去游说诸侯，差点赔上性命，当张仪好不容易从九死一生中苏醒过来，随即问道：“我的舌头还在不在？”发现自己的舌头完好如初，才如释重负地说：“只要我的舌头还在，一切就没有问题！”对于专靠一张嘴巴吃饭的谋士而言，只要三寸不烂之舌尚在，便可东山再起。春秋战国时代是一个风起云涌的时代，也正是这样的时代，使中国的知识阶层逐渐进入成熟期。孟子可以说是中国知识分子的典型，他使历代帝王坐立难安，寝食忐忑。孟子就是这样的具有典范意义。
正如大家所知道的，孔子生于公元前6世纪，孔子这个人比较有修养，我们读《论语》时印象最深刻的往往是《盍各言尔志》那一章：有一天，孔子对徒弟们说，你们何不说说自己有什么志趣，不要因为我比你们年长，就觉得拘谨。说起自己的志趣，孔子这些学生就不禁雀跃了起来，一个学生就说：如果让我做外交部长，短期内就可以做到协和万国，敦睦邦谊。孔子怎么回应呢？《论语》记载说：“夫子哂之！”就是说孔子只是笑笑而不具体回应。接下来，孔子又听到他的学生们有的想做行政院长，有的要做外交部长，各有各的雄心壮志。孔子在听过这些学生陈述自己的志愿之后都只是微笑不语，并未做任何具体回应。最后，轮到一个叫曾点的学生，他就是大家耳熟能详的孝子曾参的父亲，当他的同学们踊跃畅谈未来志向时他只在一旁悠闲地弹着琴。当大家都概略叙述完自己的志趣之后，孔子转头对曾点说：“点！不妨也聊聊你的志趣吧！”曾点于是诚恳地回答说：“我只希望能在淡淡的暮春三月时，穿着新做好的春服，跟着五六个成年人及六七个小孩，大家一起悠闲地在小溪中洗浴玩耍，洗完澡后又能闲适地在舞雩的祭台上快乐地乘凉，然后大家愉悦地哼着歌，一起开开心心地回家。”孔子听完后点点头称许地说：“吾与点也！”也就是：“嗯！我与曾点的志趣相投！”（《论语·先进》）孔子这个人的风范正是这样让人深有如沐春风之感。孔子待人处世之道一向以敦厚、温和圆融著称，他正是典型的春秋时代人物。
所以，从两人的人格来看，孔子偏向敦厚，而孟子则偏向愤世嫉俗。孔子作为儒家的创始人自然要以身作则，要别人大气，自己就得是个敦厚的儒者长者。这与孔子的人生经历有关，孔子早年家贫，做过吹鼓手，也做过放牛娃，他是自学成才，因而他自然就养成了谦逊的性格，他向长者请教时也总是恭恭敬敬。成才后，他也将这种恭敬的习惯一以贯之，他为了希望让年轻人少走弯路，对年轻人的教诲总是不厌其烦。他是老师，也是长者，所以，脾气暴躁的子路都会受他的影响，并拜他为师。宽恕始终是他的人生信条，如在陈国，被别人形容为“丧家之犬”，他都不生气。但在原则上则义正词严，毫不妥协。当他发现鲁国国君的臣子享受了不该他享受的音乐时，他也会说“是可忍，孰不可忍”。所以，孔子的敦厚中是蕴藏着凛凛正气的。
而孟子则不同，孟子更偏向愤世嫉俗。孟子生活在战国时期，在那个时期内诸侯们交相攻伐，仁义早被抛诸脑后，“兴灭继绝”的传统也烟消云散，然而，神仙打仗，凡人遭殃，百姓流离失所，饿殍遍野。孟子把个人与社会紧密地联系在一起，他以解民倒悬为己任，自然是看不惯诸侯们的那一套的，百姓的血流在他的眼中，哀号回荡在他的心中，这更激起他的愤世嫉俗。孔子也愤世嫉俗，只不过他最大的愤怒也就是“道不行，乘桴浮于海”。孟子则不同，他是“当今之世，舍我其谁”。孔子的愤怒是出世，孟子的愤怒是入世，是一股豪迈之情，自信之气，他越愤怒越要入世，正如孟子所说“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”。所以在孟子的性格中就表现出有很强的战斗性。面对黑暗政治，孔子采取了退让的方法。孟子则与孔子恰恰相反，他鼓励人民起来造黑暗政治的反，杀掉厉王、纣王这样的暴君不算“弑君”。是的，这些东西是什么“君”：他恣意猎食人民的血汗，他已经成了披着君王外衣的吃人的野兽，人民不打到他，他就要吃掉人民。杀掉那暴君安慰那百姓，好像及时雨从天而降，百姓们非常高兴！（《孟子·滕文公》）据说，历史上有的皇帝畏惧孟子的这些话，在新出版《孟子》一书时命令编者将孟子带有战斗性的话语删去。孟子善养浩然正气，这也是孔子不及孟子的地方。孟子认为：“夫志，气之帅也；气，体之充也。”“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道。”（《孟子·公孙丑》）意思是说，内心的志向是义气的主导；义气是充满浑身的力量。这种气，最伟大，最刚强，用正直去培养它才没有妨害，就能充满天地之间。这种气，要跟义与道相配合。如果不是这样，就会缺乏力量。这是积累了正义才产生大力量，不是凭偶然的正义之举所获取的。孟子养的气，就是正气，就是充满胸间的正义精神和力量。孔子的“气”没有孟子充盈，所以孔子没有孟子的战斗精神强。孟子用这种浩然正气去宣扬自己的政治主张，去唤醒民众向罪恶的统治作斗争。孟子的这种浩然正气贯穿他全部行为和言行。“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”。这些话多么具有力量！后来，一些知识分子将“浩然正气”书成巨匾，悬于明堂，激励和鼓励自己。毫无疑问，孟子这种精神滋养、润育了一批又一批的中华民族的精英。所以，从对后世文人的人格形成的影响来看，孟子的影响超过了孔子。
第二，从他们对“仁”的看法来看，孔子是大厦的设计者和奠基者，孟子是大厦的建立者和完善者。孔子针对“春秋无义战”提出了“仁”思想，他并没有将“仁”的思想形象化、具体化，“仁”在孔子时代还只是一个笼统的概念。孟子则在“仁”的基础上将其具体为“不忍之心”，并建立“性善论”来对其进行论述，进而提出“仁政”的概念。由“仁”到“仁政”是一种从社会道德到社会政治的一个飞跃，这种飞跃将能更好地巩固“仁”的观念，并能更好地施行“仁政”。可以说孟子的思想比孔子更具有人民性。孟子是站在普通劳动人民的立场上的，是为群众着想的。孟子的“仁”是建立在“民”的基础之上的。他说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心》）他提出“乐民之乐，忧民之忧”的政治行为观。这体现了“圣人无常心，以百姓的心为心”的科学政治思想。孟子对齐宣王说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”（《孟子·离娄》）孔子“仁”虽然也是“民本”的，但没有孟子具体和鲜明。
第三，从具体的施政纲领来看，孔子的施政纲领比较简单和原始，孟子的施政纲领则详细具体得多。孔子治理天下，不外“礼乐”二端，他的礼就是不僭越，君君、臣臣、父父、子子，每一个人都有每一个人的职责，不能超越界限；他的乐就是“浴乎沂，风乎舞雩，沐而归”，简单说来就是简政施仁。孔子也赞同发展经济，他很赞同管仲，他说“微管仲，吾其披发左衽矣”。他也赞同用适当的刑罚来惩戒，不过，他不赞成滥施刑罚。孟子则不同，他认为“民为贵，社稷次之，君为轻”，认为可诛杀“独夫”，虽多了点杀伐之气，却表现出其朗朗正气；他认为乐也当用来治理国家，“古之乐犹今之乐”，为君者当“与民同乐”，以此来教化百姓。孟子不赞同刑罚，只因战国时期各国刑罚太甚，他认为施刑是“网民”，他倒赞同教化“谨庠序之教，申之以孝悌之义”。而他最赞同的是发展经济，“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡、豚、狗、彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，无夺其时，十口之家可以无饥矣”。孟子的经济就是“教养”两大端，毕竟“仓廪实而后知礼节”。
第四，从治民思想来看，孔子认为，上对下的基本原则是“君使臣以礼”（《八佾》）。所谓礼，即孔子所谓“周因于殷礼”“殷因于夏礼”的礼（见《论语·为政》），亦即夏代草创、殷代发展、周初成熟的宗法制度。孔子主张“克己复礼”（《颜渊》）也就是维护、恢复周初的宗法制度。它的关键有两条：一是各级统治者世袭，即所谓“大人世及以为礼”；二是上级领属下级，长辈领属晚辈，即孔子所谓“君君、臣臣、父父、子子”（《颜渊》）。这是治民法宝。
在“大人世及”的前提下，“君君、臣臣”，等级森严，则是孔子思想和一生言行的大纲。而贯彻这个大纲的方法则是“正名”。为此，他还曾跟子路吵过架：“野哉由也！……名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”（《子路》）孔子如此重视的“名”，就是爵位、官阶、身份、名号，它和当时习称为“器”的政权同等重要，他说：“唯器与名，不可以假人……若以假人，与人政也。政亡，则国家从之。”（《左传·成二年》）
有了“大人世及”和“正名”这两件治民法宝，就不至于争天下、乱名分、动干戈。至于大人们是否圣明，小人们是否能活下去，那就只好听天由命了。不过，孔子力求完善，对统治阶级提了好多高雅的建议，设计了一套居高临下的治民手段。
（1）王侯们要行德政。他说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）
（2）当政者以身作则。他说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正。”（《论语·颜渊》）
（3）政刑与德礼并用，德礼是上策，政刑是下策。他说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）
（4）对下民要先“富之”，后“教之”（《论语·子路》），目的是为了“使之”。他说：“小人学道则易使。”（《论语·阳货》）
（5）役使人民要合乎义理，适于时令。他说：“其使民也义。”（《论语·公冶长》）又说：“使民以时。”（《论语·学而》）
孔子的这些劝谏如果确能生效，则周室将代代如文武周公，年景也一如“小康”，可惜当权者殊不爱可怜穷人，故厉王暴政有之，幽王淫政有之，小康之治亦成空中阁楼，且孔子奔走呼号一生也无济于事。孟子则吸取教训，政论有所改观。
孟子先将孔子的礼治学说改造为“仁政”主张。礼治的躯壳是宗法制度，礼治的目的在“君君”，即以忠君为目的，以亲民为手段。历史的经验是忠君之民常有，而亲民之君罕见。于是孟子在战国时代的君主社会中，率先屏弃了以责民为主的礼治口号，提出了以责君为主的仁政主张，表现了宗主社会意识形态转变为君主社会意识形态的社会思潮。
“仁”在孔子的学说中是一个普遍的道德范畴，以“爱人”为主要内容。孔子认为仁人少见，连自己也不敢称仁；孟子则硬要把仁塞给当政者，并设计了一套祥云救旱的仁政方案：
（1）恢复井田制，轻徭薄赋，什一而税。他说：“夫仁政，必自经界始……方里而井，井九百亩，其中为公田，八家皆私百亩。同养公田，公事毕，然后敢治私事。”（《孟子·滕文公》）。果能这样，自然是周初的小康世界，但在战国这已经是不可能的了。所以孟子为梁惠王设计的是另一种方案：
（2）控制人民的产业，使百姓能活下去。他说：“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。”（《孟子·梁惠王》）这样的要求往往也难于实现，于是孟子又降低了标准：
（3）不要杀人，要收揽民心。他说：“天下之人牧，未有不嗜杀人者；如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望矣。”（《孟子·梁惠王》）得了民心还要妥善管理，于是孟子又提出了行政细则：
（4）选贤任能，明赏信罚。他说：“贵德而尊士，贤者在位，能者在职；国家闲暇，及是时，明其政刑，虽大国必畏之矣。”（《孟子·公孙丑》）
孟子的治民思想如得以实现，战国则成了“理想国”。然而，人君却以他的言论为“迂远而阔于事情”（《史记·孟荀列传》），让他永远飘在天上，“仁政”则未之有也。
孔子主张以责民为主的礼治，孟子主张以责君为主的“仁政”；外表相差甚远，本质却大致相同，即孟子所说的“劳心者治人”，真是殊途而同归的典范。
殊途而同归是阶级社会中所有政治流派的大趋势。孔子的治民主张符合宗主社会农奴主阶级的需要，为恢复和苟延周王室的政权服务；孟子的治民主张符合君主社会地主阶级的需要，为巩固和发展各个新兴的君主政权服务，这是殊途。孔孟的治民主张都维护剥削阶级对劳动阶级的统治，这是同归。
第五，从事君思想比较来看，孔孟都是忠君论者，他们主张臣民应当对君主敬且忠。孔子曰：“臣事君以忠。”（《论语·八佾》）孟子曰：“无父无君是禽兽也。”（《论语·滕文公》）但是他们所说的都是理想化的君主，如文武周公一样的君，是“亲民”的君，对厉君和暴君，他们则有不同的态度。
孔子把事君和事父母看作是一回事。“出则事公卿，入则事父兄。”（《论语·子罕》）孔子认为是人之大伦。君父有了错误、丑行，孔子认为首先要替他们隐瞒起来。他说：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”（《论语·子路》）孔子将这个父子互相包庇的原则也用于事君。鲁昭公娶同姓的吴女，于周礼为大恶，孔子却对学生说昭公知礼（见《论语·述而》）。孔子作《春秋》，屡用曲笔，《公羊传》指出孔子“为尊者讳，为亲者违，为贤者讳”（《闵公元年》），《谷梁传》指出孔子“为尊者违耻，为贤者讳过，为亲者违疾”（《成公九年》）。孔子为君长隐恶的目的，一则是怕招祸而明哲保身；二则是避免小民仇君漫长而叛乱。
在为君主隐恶的前提下，孔子认为忠君应当犯颜直谏，以正君行。子路问事君，子曰：“勿欺也，而犯之。”（《论语·宪问》）意思是说不要欺瞒君主，应当知无不言，犯颜直谏。他称赞殷纣王的三个忠臣能不顾个人安危荣辱而谏君：“微子去之，箕子为之奴，比干谏而死，孔子曰：‘殷有三仁焉。’”（《论语·微子》）这三个人的忠诚态度是不一样的，尤其是微子谏而不听则走，实在算不上真忠，但孔子则给了最高的评价“仁”，说明孔子的忠君思想是有限度的。他的行为也说明了这点。据《孔子世家》载，齐赠鲁女乐、文马，鲁君与季桓子三日不听政，孔子乃不谏弃官而走。走则可也，弑君则万万不可。陈恒杀齐简公，孔子沐浴而朝，请鲁哀公出兵讨伐（见《论语·宪问》），这说明孔子在忠的理论方面，虽小德有所出入，但“大德不逾闲”（《论语·子张》）。
然而，为出仕的理想能实现，孔子却不免于图谋不轨。阳虎叛乱，劝孔子出仕，孔子曰：“诺，吾将仕矣”；“公山弗扰以费畔，召，子欲往”；佛肸以中牟叛，“召，子欲往。”（《论语·阳货》）这说明孔子的忠君思想必须在顽强的节制下才能维持贞操。或曰：孔子想参加叛乱的理由是“如有用我者，吾其为东周乎”（《论语·阳货》）。然而这却是借口，孔子周游列国求仕，唯独不求周天子。孔子谋叛的真正目的被子路问出来了，子曰：“吾岂匏瓜也哉，焉能系而不食。”（《论语·阳货》）圣人也要吃饭哪！
孔子事君思想的要点是：忠于贤明的君主，劝谏不肖之君，离弃不纳谏之君，隐君之恶，救君之危，尽量不叛君。孔子一生忍辱负重，清心寡欲，力求言行一致，终于没有失大节。孟子虽秉承师教，却并不如此斯文。
孟子对当时贫富悬殊、攻城略地的社会现象深恶痛绝，他指斥当时的君主是“率土地而食人”“率兽而食人”（《孟子·梁惠王》）。他认为“春秋无义战”（《孟子·尽心》），当然可以引申为春秋无义君。孟子对这些不肖之君的态度略同于孔子，他说：“君有过则谏，反复之而不听，则去。”（《孟子·万章》）而对那些暴君，孟子则一反孔子的温和态度而异常激烈：“君有大过则谏，反复之而不听则易位。”（《孟子·万章》）迫君易位，一般被认为是大逆不道，但孟子为他找到了依据，他说：“太甲颠覆汤之典刑，伊尹放之于桐。三年，太甲悔过，自怨自艾，于桐处仁迁义。三年，以听伊尹之训己也，复归于亳。”（《孟子·万章》）。允许不肖之君改过复位，是伊尹的创造，孟子则把它发展成为理论，表现了孟子还没有离开忠的轨道。但对那些不可救药的暴君，孟子就要造反杀君了。齐宣王问武王伐纣杀君可否，孟子回答说：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王》）孟子对这样的暴君，不但主张杀，还主张剥夺其名号，谥之曰独夫民贼，与孔子的观点比较可谓小同而大异。小同，是指忠君归宿相同，大异，是指忠君的途径殊异。
孟子的事君思想显然比孔子进步了。孔子的事君思想局限于礼的模式、规范，教条死板；孟子的事君思想则生动活泼，表现出开放的倾向、重民的倾向、竞争的倾向——谁好忠于谁。这些倾向显然是社会经济发展的结果。
第六，从上下互制思想比较来看，孔孟都认为上下级应当互相制约。孔子曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”孟子的态度则更明朗、更激烈，他说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”（《孟子·离娄》）这种等价交换的人际关系原则，就是一种社会约束。
孔子的约束工具是礼。礼本来是一个伦理学范畴，当礼作为一个政治学范畴，作为一种约束工具来维系君臣民关系时，孔子也称之为“度”。据《左传·昭廿九年》记载，晋铸刑鼎，孔子曰：“晋其亡乎！失其度矣。夫晋国将守唐叔所受之法度以经纬其民，卿大夫以序守之，民是以能尊其贵，贵是以能守其业。贵贱不愆，所谓度也……今弃是度，而为刑鼎。民在鼎矣，何以尊贵？贵何业之守？贵贱无序，何以为国？”孔子认为贵贱不愆，名分不乱就是度，和礼的内涵一致，所以度就是礼。在孔子看来，唯有度是君臣民以序遵守的法则；举国上下都行之以度，谦恭好礼，等级森严，贵有业守，贱有劳作，自然国会长久。在孔子看来，刑法不是君臣民和衷共济的约束器，因为贵人不用守法，贱人守法尊刑鼎而不尊贵人，所以刑法不能调和君臣民三者之间的关系。孔子为实现他的小康政治理想，便在伦理学的旗帜下大讲其礼，以礼代度求治。他要人们“克己复礼”，要人们“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》），他要臣民和君主都讲礼行礼，他包罗万象地说：“为国以礼。”（《论语·先进》）但孔子的礼实在太无能了，就在孔子的家乡、礼乐之邦的鲁国，昭公失礼，三桓政变，国君奔死他乡；继而三桓失势，陪臣擅权，阳虎、公山不狃叛乱；民间则有“苛政猛于虎”（《礼记·檀弓》）；以至孔子奋斗一生也未能改变“礼崩乐坏”的局面。于是孟子改弦更张，以“仁”作为君臣民的共同约束工具。
孟子首先把仁分给每个人一份，他说：“恻隐之心，人皆有之……恻隐之心，仁也。”（《孟子·告子》）又说：“强恕而行，求仁莫近焉。”（《孟子·尽心》）这样，孟子就给每个人找到了行仁的理由，并且找出了求仁的捷径——勉之强之以行忠、宽、恕之道。剩下的就是人们能不能勉强行仁的问题。于是孟子又提出了行仁的好处：“仁者无敌”（《孟子·梁惠王》），“行仁政而王”“仁则荣”（《孟子·公孙丑》）。孟子又指出不行仁政的坏处：“天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体”，“苟不志于仁，终身忧辱，以陷于死亡”（《孟子·离娄》）。孟子期望这样周密的说教会使贵人、贱人一起守仁，互相约束，岂不知人们发现强权和暴力比仁更奏效，于是孟子的约束工具“仁”便被束之高阁。
孔孟不同的约束工具反映了他们师徒不同的性格，也反映了两个时代不同的社会风尚。礼是客观的东西，孔子尊重客观，反映了他谦虚谨慎、屈从现实的性格，反映了春秋时代人们对传统现实流连因循、对新生潮流徘徊观望的社会风尚。仁是主观的东西，孟子尊重主观，反映了他自信自强、追求维新的性格，反映了战国时代人们对新政流弊怀疑挑剔、对未来幻景跃跃欲试的追求精神。这也是社会经济发展所决定的。春秋时代生产力相对落后，故人们的心理怯懦保守；战国时代生产力相对提高，故人们的思想开放大胆。
总之，孟子虽然没有孔子博大，但他不仅继承了孔子以“仁”为核心的修身养性人格学和“亲民”的国家政治管理学，而且在这两方面都比孔子精深。可以认为，孟子的全部学问就集中在这两个点上。孔子开始掘两口井，孟子认为那里会流淌出润人心田的清泉，于是接过孔子的锄头，继续深挖。人们终于看到清泉汩汩流淌而出。修养人格，必须将“仁爱、仁善”与“正义、勇毅”结合起来；搞政治管理，必须从“民”这个根本出发。就中华民族现在的文化精神状态看，褒扬孟子的人格学和政治管理学比褒扬孔子的人格学和政治管理学更具有意义。不论是中国的过去和现在或将来，在强调“仁爱”的基础上，高扬“勇毅”的精神之旗非常重要，因为中国的传统文化里有极重的“阴气”“迂气”“腐气”。在中国，不论是过去、现在、将来，倡导“民为邦本”，实施民主政治比什么都重要。只有政治管理的科学，才能带来国家的强大和民族的振兴。
孟子——民主思想的先驱
“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家，可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王》）
这是孟子为我们描绘的一幅图画，面对着这一尘封历史2000余年但依旧鲜活无比的画面，我们感到震惊！
这是一幅怎样的图画啊！这里没有饥饿欺凌，没有征伐杀戮，百姓丰衣足食，安居乐业，人人尊老爱幼，知礼达信，这不是中国老百姓几千年梦寐以求的理想生活吗？孟子以他那如椽之笔，构筑了这一王道乐土。朴实无华的几行文字，浸透了对百姓的殷殷关爱，透露了治世的玄机，更昭示了他深邃的哲学思想。我们曾一味地盲目赞美西方民主制度的发达，羡慕他们哲学思想的成熟，但站在伫立于遥远历史起点的孟子面前，我们心中陡然升起一种自豪。中国原本并不缺乏民主的基因，民主之花早在2000年前的战国时期就已绽放，而且光彩照人。而此时的西方，还是一片混沌。“民为贵，社稷次之，君为轻”，百姓足衣足食知礼，“然而不王者，未之有也”。他把民生民计置于一切问题的核心，由此生发出一整套民本主义理论，这种民本主义实质就是一种民主的理念，而他为老百姓设计的理想社会又是那么温馨美好，可亲可近。在迷离恍惚的中国历史的尽头，竟然还有一位如此超越时空的民主先驱，又怎能不使人震惊呢？还是来看学者们对孟子民主思想的评价吧。
康有为认为：“此孟子立民主之制，太平法也。盖国之为国，聚民而成之，天生民而利乐之，民聚则谋公共安全之事，故一切礼乐政法皆以为民也。但民事众多，不能人人自为公共之事，必公举人任之。所谓君者，代众民任此公共保全安乐之事。为众民之所公举，即为众民之所公用。民者如店肆之东人，君王乃聘雇之司理人耳。民为主而君为客，民为主而君为仆，故民贵而君贱易明也。”
与康有为持大体相同观点的袁保新认为：“大体而言，我们不能说2000多年前孟子的王道仁政的思想已经发展了近代西方的民主理论，但是，孟子从人性论出发所主张的‘民本’思想的确涵有主权在民的成分，却也是不容否认的事实。遗憾的是，孟子在揭举民本思想的同时，未能进一步从法制层面来规划，而秦汉之后的儒者，又后继乏人，结果只有在西风东渐之后，我们才能真正接续上孟子的思想，为孟子的民本理论注入法制架构的思考。”
台湾谭煊吾认为：“总观孟子的民本思想，概括了现代民主思潮的一切：孟德斯鸠的法意，卢梭的民约论，法国革命所争取的自由、平等、博爱，林肯不惜南北一战所换来的民有、民治、民享，国父集中外大成所首创的三民主义：民族、民权、民生，以及柏拉图的理想国，老子的小国寡民……成为理想的追求，或是进步的建设，皆离不了孟子以民为本的思想范畴。故孟子不仅是中国民主政治的保姆，也是世界先知先觉的革命导师。”
王杰：“在孟子看来，国君、社稷都是可以‘变置’的，唯有人民是不变的，民心之向背是政权是否稳定的基础，这是一种明显的民本主义思想。”又：“孟子的这一思想是对春秋以来‘以民为本’思潮的继承和发展，对中国思想界起到了振聋发聩的巨大作用，对中国政治思想文化产生了极其深刻的影响，可以说是首开中国思想文化中抨击封建君主及专制制度之先河。”
孟子先进的民主思想对2000年来的封建王朝来说无疑是个重磅炸弹，激起了封建独裁者的恐慌。有一个故事很能表现出孟子思想带给统治者的震撼，历代统治者多半对孟子思想憎恶有加，却又有时不得不表现出崇尚的态度。明太祖朱元璋在即位为皇帝后，便装腔作势要读书，而读书的内容则不外是《论语》《孟子》《大学》《中庸》。《论语》这本书读起来就像孔子这个人一样，不疾不徐，无欲无求，朱元璋便也自然而然地打起瞌睡来了。读到《孟子》时，朱元璋才从浓浓的睡意中猛然惊醒，听到讲官朗朗地念出“闻诛一夫纣也，未闻弑君也”，又听到“民为贵，社稷次之，君为轻”的说法，这位出身草莽的专制皇帝简直不敢相信自己的耳朵，《孟子》这部历代读书人所共同的必修课中怎会出现这些大逆不道的话呢？孟子针对时君所发的言论，似乎字字句句都从《孟子》书中跳出来指责他一样，于是在恼羞成怒之际，朱元璋忍不住大骂孟子：“假使这个糟老头生在我大明的时代，还能让他有免罪的机会吗？”盛怒之下的朱元璋正不知如何处置这早已死了千年之久的孟子，刚有臣下来报告即将举行祭孔大典的事，这位皇帝老头立即心生一计，下命令说：“把孟子的牌位给我撤了，并把他赶出孔庙！”借着这个举动以泄其心头之恨。然而，合该孟子有永享祭祀的口福，第二天，掌理观察天象的官员就赶紧来报告天空出现异象的消息，朱皇帝尽管在人间作威作福，也还不敢得罪上天，违逆天意，就又赶紧把孟子的牌位请回了孔庙。
但是专制跋扈的朱元璋并未因此而改变对孟子的憎恶。24年后的洪武二十七年（公元1394年），朱元璋闲来思及当年的这件陈年往事，觉得《孟子》书中必定大有文章，遂命大学士刘三吾（公元1312～1399年）把《孟子》全书做了一次相当彻底的思想检查，删削了《孟子》书中所有诋毁君主的言论。《孟子》全文共计3.4万余字，刘三吾等人狠狠地删掉了其中85章，出版了一本书叫做《孟子节文》，完整版的《孟子》遂被列为禁书，科举不以之取士，考试不以之命题，想从此把它打入冷宫。尽管刘三吾承皇帝之命编了这本《孟子节文》，并将原版《孟子》列为禁书，《孟子》原书并未从此湮灭，政治权力的护航，并不足以作为人心归向的担保，《孟子》一书仍旧广为流传。
由这一段史实看来，孟子民主思想的活力并不因时空的改变而有所减弱。所以孟子尽管已经死了千余年，他的思想仍挟带巨大的力量，使得似乎有点过度敏感的明太祖几乎为之疯狂，并将之视为可恶的敌人，亟欲除之而后快。而造成明太祖之所以如此仇视孟子的原因，实在于孟子的民主政治思想对君主专制政权具有极为强烈的破坏性与颠覆性。现代学者容肇祖先生曾仔细研究过《孟子节文》，并将被刘三吾删掉的部分做了分类，《孟子》原书中被删掉的共有11类内容：
（1）“不许说人民有尊贵的地位和权利”；
（2）“不许说人民对于暴君污吏报复的话”；
（3）“不许说人民应有革命和反抗暴君的权利”；
（4）“不许说人民应有生存的权利”；
（5）“不许说统治者的坏话”；
（6）“不许说反对征兵征实同时并举”；
（7）“不许说反对捐税的话”；
（8）“不许说反对内战”；
（9）“不许说官僚黑暗的政治”；
（10）“不许说行仁政救人民”；
（11）“不许说君主要负善良或败坏风俗的责任”。
在这些洋洋洒洒共11类的归纳中，指出孟子思想被排斥及删除的部分，全是孟子民主政治思想的精华所在。这些被删的思想精华在当时的科举考试中也完全被禁止出题命试，由此可见孟子的民主政治思想对专制帝王而言，真犹如洪水猛兽一样可怕呀！
孟子思想的意义及影响并不局限于中国，在邻近的日本亦深受孟子思想灌溉。在日本历史上持续将近300年之久的德川时代（公元1603～1867年）即深受孟子思想的影响。在上野之战中，明治天皇打败了德川最后一代的幕府，江户从此易名为东京，现代日本历史于焉展开。在日本德川时代以来皇太子的养成教育里，《四书》都是必修的课程。与明朝朱元璋对孟子思想的排斥一样，《论语》《大学》《中庸》所阐述的思想与价值，均可以为统治阶层所接受。然而，《孟子》书中深刻的批判色彩，以人民为根本的民主主张，尽管换了时空，变了容颜，不变的却是又一次挑战了统治阶层的权威，日本这个深受中国文化熏陶的国家当然也不可能例外。当时日本宫廷的讲官，在教皇太子读书前会先针对《孟子》一书做一番思想检查，并在课本中用红笔注明，自某章某句以下数章，或以下若干字，请皇上不必阅读。那些东西就叫作“御读禁忌”，这些有朱笔批点的所谓“御读禁忌”的《孟子》，现在收藏在日本京都大学总图书馆的《清家文库》中。
