第一节 概论
中世纪，在西方学术界一般指从公元5世纪西罗马帝国灭亡到15世纪文艺复兴运动兴起的历史时期。国内学术界主流观点则认为从公元5世纪西罗马帝国灭亡到17世纪英国革命为止。笔者认同前一种观点。
公元476年西罗马帝国灭亡后，日耳曼人在其居住地及原帝国境内建立了众多的王国、公国，欧洲封建制度逐渐生成。封建制度是以土地占有权和人身关系为基础的关于权利与义务的社会制度。在此制度下，封臣从领主手中获得封地，封臣要为领主尽一定义务并向领主效忠。封建王国内部长期分裂割据，王权软弱无力。皇帝、国王下面有数十个，甚至几百个半独立的公国与诸侯领地，由贵族们代代传承。这些世袭的贵族一般分为公、侯、伯、子、男五级，封建骑士为其服务效忠，广大农奴处于社会最底层，受剥削，被压迫，形成金字塔式的社会等级结构。不过皇帝、国王与贵族封臣，领主与附庸，庄园主与农奴，都以封建契约维持其主从关系。契约载明了双方的权利和义务，任何一方不得违约。如果国王、领主不履行契约，则臣民、附庸就解除了效忠服从的义务。
中世纪欧洲封建庄园经济、自然经济占主导地位，一个封建庄园在经济上基本可以自给自足。11世纪以后，商品货币关系有相当发展，出现了一批中心城市。这些城市一般靠赎买从封建领主那里取得了市政自治权和半独立权，少数城市甚至建立了贵族共和国，前者如伦敦、安特卫普，后者如威尼斯、热那亚和佛罗伦萨共和国。自治市和城市共和国比封建庄园更自由和民主。中世纪的欧洲城市，市政官员实行定期选举，他们若品行端正，即可任满任期，否则，就被市民撤换。正如伯尔曼在《法律与革命——西方法律传统的形成》一书中指出的，“相当多的新兴城市和城镇是由全体市民参加的民众大会来治理的，在那里，官员的选举和新法律的采用，均需通过民众大会的同意”[1]。欧洲中世纪的城市摆脱了领主的封建统治实行自治，这是同时代的东方人难以想象的。近代资本主义文明就在这些自治市和城市共和国诞生、发展起来，城市市民就是近代资产阶级的先驱。
中世纪欧洲与东方相比在政治上最大的不同就是政治权力的多元结构以及由此形成的王权的软弱有限。而在同时期的东方，皇权是统治性的力量，其他权力无法撼动。一般认为，中世纪欧洲的君主制度是混合君主政体或等级代议君主政体，不是君主专制政体。问题不仅由于贵族的封建割据，还在于教会、议会、等级会议、法律等对王权的挑战和约束。中世纪的教会独立于王权，甚至凌驾于王权之上。精神、信仰、文化教育属于教会管辖，国王无权插手。国王登基，更需教皇加冕，否则就不合法，教会可以解除臣民对国王的效忠义务。征税和制定法律必得议会或等级会议批准。国王颁布法律，同样必须遵守法律。法律对王权规定了诸多限制，国王只能在法律之下而不能凌驾在法律之上行动。如国王违背了契约或法律，臣民就有权解除效忠的义务，甚至反抗。13世纪的《英国大宪章》就限制了王权的专横，保障了普通民众基本的人身自由与安全。该宪章规定：民众除非经贵族依法判决或遵照法律之规定，不得被剥夺人身自由，没收财产或褫夺其法律保护权。在丹麦、瑞典与挪威，王权所受限制更多。国王即位时，要保证尊重已有的习惯法，绝不侵犯臣民的权利。军队要根据国王与农民达成的协议召集。15世纪时，西班牙臣民向国王做如下宣誓：“与您平等的我们向并不超越我们的您宣誓：接受您为我们的国王和君临万众的主上，只要您尊重我们的自由，恪守我们的法律；若非如此，则您自无仁君之尊，而非我等之不义。”[2]也就是说，服从君王的统治是以国王恪守法律和尊重臣民的自由为前提的；否则，臣民便没有服从的义务。
中世纪的西方，王国政府从没有掌握随意掠夺、搜刮人民的权力。法国国王对民众征税，必须经过三级会议的批准。在英国，人民普遍接受这一原则：“国王只能根据人民赞同的法律实行统治，不应该把人民不赞成的东西（如捐税等）强加给他们。”[3]德意志皇帝只能在帝国议会或选帝侯们同意的条件下行使权力，皇帝征收捐税必须求助于议会的同意。1319年瑞典的《权利法案》规定：税收要有计划、有限制地征收，没有贵族与平民代表的同意，不得征收新税。1222年匈牙利国王颁布的《金玺诏书》更明文规定：国王非经议会的批准，不得征税或发行货币。对被依法宣判有罪者，国王或任何人都不能使他免受惩罚。如果国王违反了这些规定，“那么，我们王国中的所有主教和高层低级贵族，现在和将来的每个人，都将因此拥有不受控制的、通过言语和行动的反抗权利。这种权利是永恒的，它并不招致叛国的指控”[4]。而在东方，帝王或专制政府可以随心所欲地征收各种捐税，哪怕将民众掠夺得倾家荡产、卖儿卖女也在所不惜。东方专制政府从不会在征税之前征求人民的同意，也不会经由代议机关讨论，因为根本就没有这类机构。东方专制政府从不承认民众有合法的反抗权利。严复就此评论道：“夫西方之君民，真君民也，君与民皆有权者也。东方之君民，世隆则为父子，世污则为主奴，君有权而民无权也。”[5]所谓世隆则为父子不过是幻想，万古不变的则是主奴。因为根本就否认了臣民有任何权利，故几千年来，中国就流传着“君叫臣死，臣不能不死，父叫子亡，子不得不亡”的古训。即便被冤死或赐令自尽，臣民往往还要叩谢皇恩。这在西方人看来简直不可思议。因为西方人对帝王或领主的忠诚都是有条件的，相对的，他们自然难以理解东方人对帝王的绝对效忠与服从。
中世纪西方在政治法律方面并非毫无建树，西方现代法治正是从中世纪欧洲的政治法律制度与政治思想中演进发展而来。哈耶克就认为：西方中世纪的人们在许多方面所享有的自由，大大多于现今我们所认为的程度。他肯定中世纪的法律至上观念对于现代文明的演化、发展，有着极为重大的意义。那时人们普遍认为，一切统治都必须依法而行。国王违背了法律，就可以被废黜。中世纪英国的贤人会议和议会就曾几次废黜国王，另立新君。中世纪最权威的神学家托马斯·阿奎那就明确主张国王应服从法律的权威，不能肆意妄为。当然，法律对王权的约束并非总是强劲有力的。各国情况不同，法律对国王的约束也有强弱之别。但不管怎样，相对于东方绝对专制来说，中世纪的西方在政治法律方面毕竟有几分光明，社会也相对公正一些。
在中世纪西方，罗马天主教会发挥着至关重要的作用。它不仅是强大的政治、经济组织，而且统治人们的精神信仰，厉行思想文化专制主义和宗教蒙昧主义。罗马天主教是基督教的一个主要分支。380年，基督教被罗马皇帝宣布为罗马帝国国教。395年，罗马帝国分裂为东西两部分，基督教也随之分裂为两派：西罗马帝国的教派为天主教，东罗马帝国的教派为东正教。天主教会实行以教皇为首的教阶制，由大主教选举教皇。教皇则依据神法、教会法管理教会。天主教会虽极力宣扬来世的幸福，但又疯狂追求现世的享乐，不遗余力地积累、搜刮物质财富。天主教会逐渐成为欧洲最大的土地所有者，占据了西欧三分之一的土地。教会另外对人们征收什一税，贩卖赎罪券坑骗民众。天主教会势力跨越国界，遍及欧洲，等级森严，组织严密。它常常挑战王权，凌驾于王权之上。因此在中世纪西方，教权与俗权之争是宗教、政治生活的一大特色，并影响了政治思想的发展。总的来看，教会在当时封建制度里居于万流归宗的地位。它的信条同时就是政治信条和法律规范，《圣经》词句在各个法庭中都有法律的效力。它以基督教神学、教父学作为正统的思想信仰，严厉排斥和镇压异端，将一切科学文化都变成神学的奴仆和诠释的工具，神学在知识活动的各个领域中具有至高无上的权威。诚如恩格斯所言：“中世纪的世界观本质上是神学的世界观……教会信条自然成了任何思想的出发点和基础。法学、自然科学、哲学，这一切都由其内容是否符合教会的教义来决定。”[6]这明显阻碍了欧洲科学文化的繁荣与发展，使中世纪西方在科学文化等领域的发展出现停滞。
基督教的神学信条集中体现在《圣经》里，它主要宣扬上帝创世说、人类原罪说、末日审判说及三位一体说等宗教信条。除此之外，基督教教义还以神学的方式宣示了不少政治观念，如上帝面前人人平等，人们应博爱忍让，反对报复，君权神授，扶弱济贫，鄙视富人，服从神法，尊重权威与遵守现世法律等。这些都对中世纪西方的政治思想有相当大的影响。在西方，法治的传统自古希腊罗马一直流传至今，即使在中世纪也不绝如缕，基督教的影响肯定是一个重要原因。如果说古希腊罗马政治思想的主要倾向是自然主义的，那么，中世纪西方政治思想的主要特色则是神学主义的。不论是教权主义的鼓吹者，还是高扬俗权的思想家，也不论是进步还是保守的思想家，都免不了要从《圣经》里寻找自己的立论根据，其政治思想都不同程度地涂上了宗教神学的色彩。
第二节 奥古斯丁
奥古斯丁（Aurelius Augustine，354—430年）是罗马帝国晚期著名的神学家，基督教教父学的代表和神学政治思想体系的创立者，生于罗马帝国北非地区的塔加斯特城。奥古斯丁青年时代是个异教徒，后来他受米兰大主教安布罗斯的影响信奉基督教，献身教会事业，过着清心寡欲的修道士生活。他不知疲倦地从事著述、讲经布道和组织反异端等活动，他所在的教会成为北非教会的中心。在他生活的时代，基督教被罗马帝国确立为国教。此后，他的宗教与政治思想在欧洲借助教会的权威流传开来，成为在中世纪欧洲影响最大的神学思想家之一。所以他虽然生活在罗马帝国时代，我们却认为他是中世纪政治思想家。
奥古斯丁是教父思想的集大成者，他被教会封为伟大的圣师。他的主要著作包括：《忏悔录》《上帝之城》《教义手册》等。其中，《上帝之城》是奥古斯丁晚年写成的神学政治思想巨著。
一 原罪与救赎
奥古斯丁认为，上帝造人时本来是要使人们彼此平等和自由的，可是人类的始祖亚当和夏娃违背上帝的意志偷吃了智慧果而犯了罪，使人的本性遭到破坏。这样人生来就具有了其始祖遗传而来的“原罪”。人类社会存在着不平等与奴役，这是人类罪有应得。
由于人生来就有遗传而来的“原罪”，因此人在现实中具有犯罪作恶的倾向。但是，人的心中毕竟还存有善性，在上帝的恩典下愿意向善。奥古斯丁认为，只有上帝才是至善的，上帝是一切善的根源。善是绝对的，唯有善存在，恶是虚无。恶本身并不存在，恶只是对于善而言的，恶无非是善的缺乏，缺乏神的善。善必然是人们追求的目标，善也必将战胜恶而占上风。人们想恢复本性而行善，途径只有一个，那就是追求至善的上帝。这是人的本性的需要，也是人生的最终目的。
奥古斯丁认为，基督教为人们追求上帝的至善提供了条件，使人们可以通过追求善而获得救赎。他说，上帝在造人时曾经赋予人以自由意志，但自亚当“原罪”之后，人的意志受到罪恶的污染，失去了自由选择的能力，受到罪恶奴役。在这种情况下，只有上帝的恩典，人才能恢复意志自由，做出善的选择，舍此而无他途。所谓上帝的恩典是指上帝之子耶稣牺牲自己而为人类赎罪。自基督教诞生以后，人就重新获得了选择善与恶的能力，也就是选择做基督教徒或异教徒。人通过自己的自由选择而成为上帝的选民或弃民，前者在末日审判之后升入上帝的千年王国即“天国”（“神国”），后者则坠入罪恶和痛苦的深渊。
二 “天国”与“俗国”
奥古斯丁认为，自从亚当和夏娃被逐出天堂以后，就出现了两个世界，即“天国”和“俗国”（“上帝之城”和“世俗之城”）。一部分人信仰上帝，热爱上帝而轻视自身，成为上帝的选民和上帝之城的成员；另一部分人爱自己而轻视上帝，依靠肉体生活而不是依赖对上帝的信仰生活，成为上帝的弃民与世俗之城的成员。世俗之城充满了不平等和奴役，充满了暴力和罪恶。世俗之城是魔鬼的王国，是被放逐的凡人集合而成的共同体；而上帝之城是基督教的“千禧王国”，高于世俗之城。天国中有永恒的幸福与公平正义，不公平和非正义是不存在的，在那里，永远处于绝对的和平状态。尘世或俗国中虽然没有天国中的绝对和平，但是仍有一定的秩序。上帝之城最终必将取得胜利，只有天国才是永恒的。
不过奥古斯丁所讲的“天国”与“俗国”并不是两个相互独立的政治实体或社会实体。因为社会的精神生活与物质生活不是彼此隔离的两个部分。实际上，“天国”与“俗国”在现世中相互交织，直到最后审判才把两者分开。由于这两部分人生活在同一国家中，“天国”与“俗国”在世间的命运是交织在一起的。人同时是两个国家（“天国”与“俗国”）的公民，人的本质也具有双重性，既是精神的又是肉体的，因此人既是现实世界的公民，又是上帝之城的公民。他把人的利益也划分为两部分：一部分是以肉体为主的世俗利益；另一部分是以灵魂为主的属于另一世界的利益。这种划分曾构成全部基督教关于伦理、政治思想的理论基础。
奥古斯丁避免将“天国”与“俗国”的区分同人间的教会和国家这两种社会组织画等号。奥古斯丁对“天国”和“俗国”的区分，在他看来并不意味着教会与世俗政权的对抗。因为基督教会与世俗的国家是类似的，而且也同属于“俗国”的范畴。二者所不同的是，基督教是在上帝之子耶稣领导下由对上帝的爱建立起来的。它教导人们追求精神生活，追求真正的和平与至善。奥古斯丁特别强调，唯有基督教能够引导人们归向“天国”，为此，他竭力主张，基督教会虽然属于世俗的范畴，但本质上高于世俗国家，世俗国家应接受它的神圣教导，以便完成人类的历史使命。他认为一切权力来自上帝，教皇是上帝在人间的代表，教权高于君权，君权神授，因此他主张，教会可以在宗教问题上管理所有基督教徒包括皇帝在内。世俗国家无权干预教会事务。
奥古斯丁也反对教会对国家事务进行干预，他奉行“恺撒之物当归恺撒，上帝之物当归上帝”的原则。基督教会在精神领域应当信从上帝，在世俗生活领域则应服从世俗权力与法律，承担世俗社会的义务，如纳税、服役等。世俗统治者也应和其他基督徒一样服从上帝的法律，以“天国”为朝圣的目标。上帝之城的优越性并不意味着教会就能统治世俗国家，因为上帝之城不等同于教会，而世俗之城也不等于异教的国家。奥古斯丁的目的是要求基督教徒不要将信仰与希望寄托给国家，在当时这意味着主张教会与国家的分离，而不是对国家事务的积极干预。
三 神法与人法
奥古斯丁的法律观受到斯多葛学派尤其是西塞罗的自然法学的影响，他把自然法思想结合进他的神学思想之中，形成了自己的神学法律观。
奥古斯丁把法律分为两种：神法和人法。所谓“神法”是指“上帝的法律”或“永恒法”，它是最高的理性，永恒的真理。奥古斯丁一方面认为神法是永恒的，不随时间而变更，是上帝意志的体现；另一方面，奥古斯丁又强调神法运用时的“可变性”：上帝的法律虽一成不变，但随时代地区的不同而形成各时代各地区的风俗习惯。上帝权衡时宜，对古人制定那样的法令，对今人制定这样的法令，古往今来都运用同样的正义，但神法运用到具体场合会有不同。
奥古斯丁指出，人法即世俗的法律，它是神法的派生物，它通过对犯罪的惩罚来维护和平秩序。尘世的法律是对人们邪恶本性的约束和惩罚，只有这样才能实现社会安定。它惩罚犯罪是为了帮助犯罪者改正错误。犯罪者改正自己的错误，不但对他本人有好处，而且对其他人也是个教训。
奥古斯丁认为，人法的主要特点是：第一，它必须以“神法”为基础；第二，它因时因地改变；第三，它不处罚内心的罪过，只处罚扰乱和平秩序的事件，其权限只限于现世生活的范围；第四，它是君主意志的表现，由君主制定和颁布，人人必须遵守，不得破坏；第五，它是公正的，它维护公益，法不公正就不是法；第六，人法相互之间有差别，甚至可能完全相反，它赋予每一个城邦以单一性和独立性。
奥古斯丁认为，人法与神法相比存在许多缺陷，不过奥古斯丁仍然强调要遵守和服从人法。奥古斯丁认为，君王制定的法律应当得到服从，服从君王是人类社会的共同准则。人类社会是有尊卑高下之分的，下级服从上级，人间服从上帝，是符合神法原则的。由此看来，奥古斯丁一方面强调人法要符合神法；另一方面，他又强调人们对君主的法律的服从，只有这样才能维护社会的和平与秩序。他的观点既维护了上帝的至高无上的权威，又为君主权威提供了辩护。
第三节 阿奎那
圣·托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas，1225—1274年），是欧洲中世纪最著名的神学家和经院主义哲学家，神权政治思想的主要代表。阿奎那出生在那不勒斯的一个贵族家庭，早年就读那不勒斯大学。1248—1252年在科隆的多米尼克会研究院研究亚里士多德的著作。1251年到巴黎大学做神学研究，1259年重返意大利，任罗马教皇的随从，1267年到巴黎大学讲授神学。1272年再回意大利，主持多米尼克会在佛罗伦萨的神学研究工作直到病死。
阿奎那的著作卷帙浩繁，主要著作有：《亚里士多德〈政治学〉诠释》《君主政治论》《反异教徒大全》《神学大全》等。《阿奎那政治著作选》是对这些著作的节录。
一 神权政治论
阿奎那政治思想的主要来源：一是亚里士多德的政治理论，另一个是奥古斯丁的神学思想。作为中世纪基督教的官方理论家，阿奎那政治思想的主要内容就是神权政治论。
阿奎那政治思想建立在自然界和上帝和谐一致的基础之上。他认为，上帝安排的自然秩序是不平等的，社会也是不平等的。人有贤愚之分，智慧有高低之别。在社会中，统治与服从是自然的。他认为在社会中有三种服从：一是无罪状态下的服从；二是为赎罪而服从；三是对宗教的服从。阿奎那认为，高级的生物统治和利用低级的生物，上帝统治世界，灵魂统治肉体，这是天经地义的法则。他说：“像在上帝所建立的自然秩序中，低级的东西必须始终服从高级的东西指示一样，在人类事务中，低级的人也必须按照自然法和神法所建立的秩序，服从地位比他们高的人。”[7]
在国家起源问题上，阿奎那继承了亚里士多德关于国家自然起源的论点，认为国家是由于人性中彼此依赖过合群生活的需要而形成的。他说：“人天然是个社会的和政治的动物，注定比其他一切动物要过更多的合群生活。”[8]他从基督教神学进一步推论：国家既然起源于人的本性，而上帝是人和人性的创造者，所以上帝便是国家——政治权威的最终主宰，人间的君主则是按照上帝意旨来管理国家的，他是上帝在人间的代表。换句话说，国家是上帝的创造，上帝是一切权力的源泉和象征。君主是上帝的一个仆人。国家必须服从教会，人法必须服从神法，世俗生活必须服从宗教生活。
在国家的目的上，阿奎那也继承和引申了亚里士多德的观点。他把封建制国家看作引导公民达到快乐而有道德的生活组织。他认为人集合成社会的目的在于过一种有德行的生活，只有通过这种生活，才能达到享受天国的快乐的目的。而享受天国的快乐并不是单靠人类的德行就能达到的，而是要依靠神的恩赐。因此，只有神的统治而不是人类的政权才能使我们达到这个目的。
二 政体论
阿奎那继承并发挥了亚里士多德的政体理论。他按照政治统治的目的不同，将政治统治分为正义统治和不正义统治。他说：“如果一个自由人的社会是在为公众谋幸福的统治者的治理之下，这种政治就是正义的，是适合于自由人的。相反地，如果那个社会的一切设施服从于统治者的私人利益而不是服从于公共福利，这就是政治上的倒行逆施，也就不再是正义的了。”[9]这就是说，正义统治的根本标准是统治者应当念念不忘公共的幸福，而不去追求个人的私利。
阿奎那认为，正义统治有三种，即平民政治、贵族政治和君主政治。他说：“如果行政管理是由社会上某一大部分人执行，这一般就叫作平民政治……如果行政管理归人数较少但有德行的人承担，那就叫作贵族政治……如果正义的政治只由一个人掌握，这样的一个人就被正当地称为君主。”[10]相应地，不正义统治也有三种：暴民政治、寡头政治和暴君政治。当君主个人只顾获得私利而置社会公众的幸福于不顾，以暴力压迫掠夺人民时，这样的统治就是暴君政治。如果不义的政治不是由一个人而是由几个人结成集团施行的，这就叫寡头政治或少数人的统治。不义的政治也会由许多人行施，当平民以多数的优势压迫少数富人时，这就叫暴民统治。
阿奎那认为最好的政体就是由一人统治的政体，即君主政体。这是因为：第一，君主政体能最有效实现国家的目的，即通过和平统一谋取公众的幸福。君主政体比其他政体更容易产生统一，许多人意见分歧，他们永远不能达成社会的统一。所以由一个人掌握的政府比那种由许多人掌握的政府更容易获得成功。“与其让那必须首先达成协议的许多人实行统治，还不如由一个人来统治的好。”[11]第二，君主政体是最接近自然的政体。他用类比法推论说：在自然界，支配权总是操在单一的个体手中。如心支配身体的一切器官，蜂王支配一群蜜蜂，上帝主宰整个宇宙。这是完全合乎理性的，因为一切多样体都是从统一产生的。人工的产物不过是对自然作品的一种模仿，由此可知，人类社会中最好的政体就是由一人统治的政体。第三，上帝的意志和人类的经验都证明君主政体是最好的政体。上帝说过：许多牧人毁坏我的葡萄园。而由一个国王所统治的城市和省份都是一片升平气象，公道之风盛行，并因财富充盈而民情欢腾。所以上帝通过先知答应他的人民：只有一个君主来统治他们大众。这是上帝的恩惠。
总之，与其他政体比较，在正义的统治之下，君主政体优于贵族政体，而贵族政体又优于平民政体；在非正义的政治之下，情况正相反，因为它所凭借的统一的规模越大，它就越加有害，所以暴君政体比寡头政体有害，寡头政体比民主政体更有害，在各种非正义的政权形式中，暴民政体是最可容忍的，暴君政体是最坏的。
三 法治论
作为亚里士多德法治思想的传承人，阿奎那主张无论何人为国家制定了法律，自己也应受这些法律的支配。制定法律者必先守法，治国者也要守法。他认为“权力服从法律的支配，乃是政治管理上最重要的事情”[12]，因此结论就是：“按照上帝的判断，一个君王不能不受法律的指导力量的约束，应当自愿地、毫不勉强地满足法律的要求。”[13]当然，君王可以根据不同的情况对某些法律条款灵活变通，或在必要时修改法律，但总的来说，法律高于君王的权力。这说明即便在中世纪基督教信条中，认可的仍是法律高于君王的原则。
关于法的定义，他说：“法是人们赖以导致某些行动和不作其他一些行动的行动准则或尺度。法这个名词（在语源上）由‘拘束’一词而来，因为人们受法的拘束而不得不采取某种行径。但人类行动的准则和尺度是理性，因为理性是人类行动的第一原理。”[14]这就是说，法是行为的准则，是非的尺度，体现着理性。理性即是法，符合理性才能称为法。“法律不外乎是对于种种有关公共幸福的事项的合理安排，由任何负有管理社会之责的人予以公布。”[15]
阿奎那将法律划分为永恒法、自然法、人法和神法四种类型。
1.永恒法
所谓永恒法，是上帝统治整个宇宙的法律，是上帝的理性的体现。“上帝对于创造物的合理领导，就像宇宙的君王那样具有法律的性质——这种法律我们称之为永恒法。”[16]世界上一切事物，都受永恒法的支配和调整。永恒法是最高类型的法律，其他一切法律都从永恒法产生。
2.自然法
所谓自然法，是永恒法在人类社会的体现，是上帝统治人类的法。自然法包括以下箴规：自我保护，友好交往，异性相吸与繁衍后代，与理性相一致的向善的倾向，等等。这些都是人们必须遵守的行为尺度和道德规范。
阿奎那认为，自然法具有普遍性，对每一个人来说都是真理或正义的标准，自然法对于所有的人都一视同仁。
3.人法
所谓人法，是指国家制定的法律。它是按照自然法对人类世俗事物的具体安排，人法从属于自然法。阿奎那认为：“一切由人所制定的法律只要来自自然法，就都和理性相一致。如果一种人法在任何一点与自然法相矛盾，它就不再是合法的，而宁可说是法律的一种污损了。”[17]也就是说，人法必须符合自然法的原则，而且以国家的公共福利为目标。人法具有易变性。
4.神法
除自然法和人法外，还必须有一项神法来规范人类的活动。神法，即《圣经》。
阿奎那的法律理论，使亚里士多德以来的西方法治思想源流在中世纪得以延续，这是最有意义的一点。其实，中世纪欧洲站在教会一边鼓吹教权的思想家，没有人主张专制人治，反而是支持王权的人赞成专制人治，尤其是文艺复兴与近代民族国家形成时期。当然，阿奎那的法治理论，目的也是论证神权政治的合法性，与基督教所主张的教权高于王权的思想是一脉相承的。不管怎样，西方的法治思想在中世纪欧洲得以流传而没有断绝，一方面归因于王权有限、法律高于王权的事实与习惯，另一方面则要感谢阿奎那等为代表的基督教会的思想家们。没有基督教会在宗教与政治方面的巨大势力与影响，没有基督教会的分庭抗礼，中世纪欧洲恐怕与东方一样实行的是不折不扣的君主专制。
第四节 马西利
马西利（Marsillius，1278—1343年）是欧洲中世纪著名的市民阶级政治思想家。他反对教权，维护君权（俗权），是使中世纪政治思想摆脱神学桎梏的重要人物之一。他出生于意大利的帕多瓦，该城商业发达，市政管理采用民主制度，市民大会是最高权力机关，具有制定和颁布法律之权。这种政治制度对马西利的政治思想具有深刻的影响。由于反对教皇，1328年他被开除教籍，逃亡国外，托庇于当时四分五裂的德意志帝国境内的巴伐利亚君主路易。他晚年的大部分时间是在德意志帝国境内度过的。
他的主要著作是《和平的保卫者》（1324年）一书。该书分两部分，第一部分阐述亚里士多德的理论，表明亚里士多德对他思想的巨大影响；第二部分运用亚里士多德的理论分析教权与俗权的关系，批判教权，支持俗权。
一 反对教会法与教会权威
马西利撰写《和平的保卫者》一书的主要目的，就是在当时教权与王权的论争中支持王权，反对或者限制教会滥用自己的宗教权力干预国家事务。在国家起源问题上，他继承了亚里士多德的自然进化观，否认中世纪流行的国家的产生出于上帝的安排的观点，主张国家的产生不过是家庭与村落自然演化的结果，国家的目的在于实现人的良善生活。马西利撇开宗教神学而从世俗角度来解说国家的起源与目的，这就消解了教权主义的理论根基。他认为，国家是由六类不同身份职责的团体构成的有机整体：农民、工匠、商人从事生产与交换，军人负责保卫，教士负责宗教信仰，官吏负责治理国家。各个不同的团体各有专司，分工互助，才可以实现和平的幸福生活。教士的地位与作用并不特别重要，不过是认识与传播根据《圣经》而来的教义与信仰，劝说人们根据教义与信仰规范自己的言行。教士对于宗教信仰的宣传，并不构成一种权力或者政治权威，因为教会本身不具有现实生活中的强制力量。教会对人们只有教化的义务而无惩罚的权力。在他看来，不管基督教信仰怎样神圣，从世俗的角度看，它是与人类的世俗事务不相干的，世俗的问题必须根据合乎人类理性的是非功过予以解决，而无须考虑信仰的问题。他还据此否认教会法的必要性与正当性，认为根本就不存在所谓宗教的罪过，教会法自然没有存在的必要。如果教会法真是神法的话，它的惩罚手段也只能在另一个世界中（人死后）实行；相反，如果违反它仍然受到人间法律的制裁，这属于政府管理的职权，教会无权管辖。他论证只有国家才有权对人民征税，教会对人民征收什一税是越权行为。他不仅反对教会对世俗事务的处置权力，而且主张取消教皇在教会内的专制权力与等级教阶制度。他认为一切神职人员都是平等的，必须用全体信徒选举产生的宗教会议代替教皇管理宗教事务，上帝并没有委托教皇担当拯救人类的职责，虔诚信奉《圣经》中的教义与信仰才是人类获得拯救所必需的。他进一步认为，政府的权力必须是统一的和最高的，教会无权管辖世俗事务；否则，就要破坏国家机体的统一，从而也就破坏了和平。
二 人民或市民主权论
在马西利的进步政治思想中，还有“人民主权”的观点。按照马西利的说法，国家主权属于人民，在城市共和国则属于市民，任何统治者最终都要受人民（市民）的制约，对自己的行为负责。
马西利认为，法律是由人民制定的，人民是立法者，法律反映的是人民的意志。他在《和平的保卫者》中写道：“立法者，或法律的主要而正当的来源，是人民全体，或其主要的部分。他们在大会中依照一定的规程，按照他们自己的意见或选择，而断定人类在社会中何者应行，或何者应避免，不从者受惩罚的痛苦。”[18]
马西利非常重视国家的立法权问题，他把这种国家权力置于其他国家权力之上。全体人民决定什么事情应该做，什么事情不应该做，并制定相应的惩罚措施，这就是立法。全体人民或者大多数市民虽然可以将立法权力委托于一人或者少数人，但是，受其委托的人不能因此就成为独立的立法者，他们只能对人民或市民每次委托的事宜，在一定的范围之内制定法律。人类均愿意遵守自己制定的法律，不愿遵守别人制定的法律，所以无论哪一类事情，只要有关全体人民或市民的利益，都应该由人民或市民自己立法。虽然有人主张，立法权可以属于一个人（指君主），或属于少数人，或属于大多数人；但属于一个人或属于少数人，这两种方案均属不妥。立法权属于一个人，则他可以为所欲为，只考虑个人的利益，制定出不公正的法律，这样，暴君政治就发生了。立法权属于少数人，避免不了寡头政治的出现。因此，立法权非属于全体人民（市民）或大多数人民（市民）不可。不管是谁，人们总不喜欢于自己有害的法律。人民如有立法权，就可以制定出良好的法律。
在他看来，所有的政治权威都来自人民的委托，并且以人民的名义实施。委员会或市政府，执行的都是人民委托的权威。
三 立法权和行政权的行使及其关系
马西利主张，不仅人民（市民）自己有权利行使立法权，而且由人民（市民）所选举的立法机关也有权行使。在古代希腊，由于城邦很小，可以实行直接民主，也就是说，由全体公民直接立法、议决国家大事或选举国家机关。到了中世纪，特别是马西利所处的历史时代，由于国家领土的扩大，人口数量的增加，已摆脱城市国家那种狭小的范围，因此，不得不将直接的民主政治改变为间接的民主政治，这就是近代代议制的前身。
立法权虽然属于全体人民（市民），至于执行法律的权力，马西利认为，按其实质说，以属于少数人为佳。法律的行使为什么要委托给少数行政官员呢？这是因为，法律由一人或少数人执行比由多数人执行较为方便。执行法律要及时，又要参酌各种实际情况，迅速适应变化了的形势，决定对策，这些皆非大多数人所能办到的。所以执行法律的权力，要委托给少数行政官员。
行政官员处理政务时必须依据法律，行政官员的任用也以人民（市民）选举为宜。行政机关的活动应以市民的意见为准绳。市民除选举行政官员外，如行政部门不能完成其任务，必要时市民有权罢免行政官员；行政官员执政如有偏差，则市民有权加以纠正。这样，最高权力仍掌握在市民手中。马西利把国家立法权和行政权分开的思想对于后来洛克的分权思想和孟德斯鸠的三权分立理论的形成和发展，产生了一定的影响。
在马西利生活的时代，除极少数城市共和国以外，遍及世界的都是各种不同的君主政体。即便是意大利的城市共和国，也是名誉上隶属于君主的自治共和国，并非完全独立的主权国家。他的民主共和思想，就是以城市国家为原型，而不是以帝国为背景的。至于在德意志帝国内，在欧洲大陆，马西利赞成立宪君主制，反对世袭的君主制，更反对专制君主制。
马西利的宗教与政治思想，既开启了近代宗教改革的思路，又对近代民主共和思想的形成提供了宝贵的思想资源。他实在是从中世纪政治思想向近代政治思想转变的先驱人物。
注释
[1][美]伯尔曼：《法律与革命——西方法律传统的形成》，贺卫方、高鸿钧等译，中国大百科全书出版社1996年版，第480页。
[2][美]马文·佩里主编：《西方文明史》上卷，胡万里、王世民等译，商务印书馆1993年版，第475页。
[3][英]温斯顿·丘吉尔：《英语国家史略》上册，薛力敏、林林译，新华出版社1985年版，第570页。
[4][美]伯尔曼：《法律与革命——西方法律传统的形成》，贺卫方、高鸿钧等译，中国大百科全书出版社1993年版，第358页。
[5][法]孟德斯鸠：《法意》上册，严复译，商务印书馆1981年版，第244页。
[6]《马克思恩格斯全集》第21卷，人民出版社1965年版，第545页。
[7]《阿奎那政治著作选》，马清槐译，商务印书馆1997年版，第146页。
[8]《阿奎那政治著作选》，马清槐译，商务印书馆1997年版，第44页。
[9]《阿奎那政治著作选》，马清槐译，商务印书馆1997年版，第46页。
[10]《阿奎那政治著作选》，马清槐译，商务印书馆1997年版，第47页。
[11]《阿奎那政治著作选》，马清槐译，商务印书馆1997年版，第49页。
[12]《阿奎那政治著作选》，马清槐译，商务印书馆1997年版，第123页。
[13]《阿奎那政治著作选》，马清槐译，商务印书馆1997年版，第123页。
[14]《阿奎那政治著作选》，马清槐译，商务印书馆1997年版，第123页。
[15]《阿奎那政治著作选》，马清槐译，商务印书馆1997年版，第106页。
[16]《阿奎那政治著作选》，马清槐译，商务印书馆1997年版，第106页。
[17]《阿奎那政治著作选》，马清槐译，商务印书馆1997年版，第116页。
[18][意]马西利：《和平的保卫者》，剑桥大学出版社1993年英文版，第8页。
