孟子继承并发展孔子的仁学思想，在政治方面提出“仁政”学说。他认为要行“仁政”，首先要正经界，恢复西周井田制度，使“民有恒产”，每家农户都有一定的田地，可以种桑麻，养鸡、狗、猪等家畜，以便吃饱穿暖，规避灾荒。孟子认为得民心者得天下，提出民贵君轻的民主思想，要求统治者尊贤爱民，保境安民，乐民之乐，忧民之忧，还要省刑罚，薄赋敛，反对不义之战，反对苛政、霸道。孟子的仁政说以仁为核心，主张格君心之非，以德服人，认为仁可以得天下，而不仁必然会失天下。他还进一步发扬孔子的忠恕之道，以为“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌”(《孟子·梁惠王上》)。
孟子是儒家性善说的倡导者。孟子认为人性善，人先天就具有“恻隐之心”、“羞恶之心”、“恭敬之心”、“是非之心”等“四端”，只要加以扩充培养，就可以成就仁、义、礼、智四种德性，所以“圣人与我同类”，“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子上》)，而与禽兽有别。孟子还进一步认为，只要统治者把这种内心固有的“恻隐之心”发扬出来，“扩而充之”，推行到行政措施中去，就可以实现仁政。这就是他所说的“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”(《孟子·公孙丑上》)。所以，性善说与仁政说本末相关，不可分离。
基于性善说、仁政说，孟子还提出了一系列的修养理论。他说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”(《孟子·尽心上》)孟子以为，只要认识人的本心就可以通达自然之道，而物欲往往使人本心丧失，所以他又提出“养心莫善于寡欲”(《孟子·尽心上》)。孟子还主张用“思诚”、“自反”的方式来实现尽心养性，因为“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉；强恕而行，求仁莫近焉”(《孟子·尽心上》)。他甚至说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”(《孟子·尽心上》)
(二)子夏、荀子传经学派
子夏姓卜名商，字子夏，是孔门中长于文献之学的著名弟子。孔子去逝后，子夏居西河教授，培养造就了一大批著名政治、学术人物，魏文侯就曾从其问学。子夏的教授，对六经的传播作出了重要贡献，据说《毛诗》、《尚书》、《公羊传》、《穀梁传》、《仪礼·丧服》都由子夏传播到后世，而且子夏还是对《诗》、《书》、《礼》、《乐》加以注解的第一人。子夏之学后传至荀子，又经荀子传至汉代。汉代《鲁诗》、《毛诗》、《穀梁》、《左传》均传自荀子，而荀子又传授过《礼》、《易》二经，今本《礼记》中还有不少内容与荀子的著作相同。所以，子夏、荀子成为孔子之后儒学中的传经学派，对儒家六经文献的传播作出了重大贡献。
荀子名况，字卿，战国末期赵国人，生卒年不详。荀子曾游学齐国，在当时最负盛名的学术文化中心稷下学宫讲学。他学问渊博、德高望重，“最为老师”，在齐国“三为祭酒”。后来荀卿又到过秦国，又担任过楚国的兰陵令，并客死于兰陵。其言论保存于《荀子》一书之中。
荀子是先秦时期最后一位儒学大师。他“隆礼”而“重法”，以为“礼者，法之大分”(《荀子·劝学》)，礼与法相辅相成，并不对立。荀子认为“分莫大于礼”(《荀子·非相》)、“礼别异”(《荀子·乐论》)。“隆礼”能够维护社会的等级、名分与秩序，“人而无礼则不生，事无礼则不成，国无礼则不宁”(《荀子·修身》)。但荀子认为单纯依靠道德礼义并不能解决现实问题，主张以法治作为教化的补充。“法者，治之端也。”“隆礼至法则国有常。”(《荀子·君道》)法治不仅能齐百官、制百姓，而且能够强国家、霸诸侯。
在天人关系上，荀子主张“天行有常”，“制天命而用之”，具有朴素的唯物主义思想。荀子肯定“天”是自然的天，自然界的变化有自己的规律，不受人的意志支配，同时天也管不了人事。荀子这种“明天人之分”的思想第一次从理论上有力地批判了先秦流行的天命论。在强调“天人相分”的同时，荀子肯定了人的社会性和能动性。他说人之所以“力不若牛，走不若马，而马牛为用”(《荀子·王制》)，就是因为人有分工，有道德规范维护分工。他还进一步提出“制天命而用之”的思想，认为只要人掌握了自然规律，就可以使自然为人类服务。
在人性论方面，荀子认为人性恶，主张“化性起伪”。荀子认为“人之性恶”，人生而具有生理欲求和物质欲求，“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚”。至于人的礼义道德等善言善行，荀子认为是伪，也就是说，“人之性恶，其善者伪也”。这种伪善乃是“圣人”“明礼义以代之，起法正以治之，重刑罚以禁之”，“礼义积伪”的结果(《荀子·性恶》)。基于此，荀子强调后天学习、“化性起伪”、去恶从善的重要。
（第三节） 两汉经学化儒学
两汉时期，儒学经学化。这是原始儒学在经历了春秋战国的分化和秦代的焚禁之后，出现的一个新的发展趋势。这也是儒学第一次由民间之学上升为官学，从而极大地影响了后来儒学的发展方向，并对中国封建社会的发展产生了深远的影响。
一 董仲舒与“罢黜百家、独尊儒术”
春秋战国时期，各国诸侯往往急功近利，对于儒家的仁政礼治并不感兴趣。秦王朝建立后，“焚书坑儒”，禁绝私学，下令以吏为师，以法为教，儒家学说及其学派遭到了沉重打击。有鉴于秦亡的教训，西汉初年，统治者以黄老思想为指导，“与民休息”，“无为而治”，在恢复生产、稳定社会秩序方面起到了积极作用。汉初儒家学者叔孙通、陆贾、贾谊等宣扬儒家仁义德治，批判法家片面崇尚法治、黄老清静无为思想，同时顺应历史发展，吸收融合道家、法家思想，为儒学的重新崛起作好了各方面的准备。经过这些识时务的儒生们的不断改造，到汉武帝继位后，经董仲舒总结发扬，儒学基本上完成了新的建构，从而顺应了时代的需要。“罢黜百家，独尊儒术”一经董仲舒提出，立即得到汉武帝的认同，于是儒学便由诸子百家之一的民间学说变为独尊于上的官学，成为封建统治的指导思想。
董仲舒(前179前104)，广川(今河北枣强县东广川镇)人，西汉著名儒学家，因治《公羊春秋》，景帝时为博士。武帝策问，董仲舒以贤良身份上“天人三策”，系统地提出其新的儒学思想，圆满地回应汉武帝的种种疑惑，从而得到采纳。除“天人三策”外，董仲舒还有代表作《春秋繁露》一书。
董仲舒首先提出以“独尊儒术”为核心的“大一统”思想，以适应汉武帝加强集权、巩固和完善天下一统的要求。他说：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统，法制数变，下不知所守。臣愚以为，诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”这就是所谓的“罢黜百家，独尊儒术”。
为进一步维护封建统治，董仲舒又提出了以“君权神授”、“灾异谴告”为主要内容的“天人合一”、“天人感应”说。通过人与天数的机械比附，董仲舒以为“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副，以类合之，天人一也”。这种“天人相副”说为论证现实社会的合理性找到了理据。也就是说，自然和社会的一切变化，国家的兴亡，都是上天意志的表现。因此，董仲舒断言：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”他以“天”为“百神之君”，是宇宙的主宰，是至高无上的人格神，而“受命之君，天意之所予也”。天子秉承天意来统治万民、治理社会，是上天的代言人，因此君权神圣不可侵犯。在宣扬“天人相副”、“君权神授”的同时，董仲舒又提出“天人感应”说，认为天能干预人事，人们的行为也能感应上天，企图假借天威，限制君主胡作乱为。董仲舒认为上天通过种种祥瑞、灾异来告诉君主作为的正当与否。如果国家有道，政治清明，人民安居乐业，就会出现“凤凰来集，麒麟来游”之类的祥瑞；相反，如果国家无道，政治昏暗，民不聊生，便会出现水旱灾害等各种怪异现象。董仲舒的天人感应说从理论上论证了封建专制制度的合理性，给儒学蒙上了浓厚的神秘主义色彩，成为了“谶纬”神学的理论依据。
董仲舒还在继承孔、孟等级观念的基础上，片面地强化了有利于统治者的儒家伦理观念，并由此提出了绝对化的“三纲”、“五常”伦理规范。所谓“三纲”，就是指“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。所谓“五常”，也就是“仁、义、礼、智、信”。董仲舒说：“王道之三纲，可求于天。”。三纲五常成为天的意志，不可更改，最终成为封建伦理关系的准则，成为束缚人民的精神枷锁。董仲舒认为人性也有等级，在人性论方面提出“性三品”说。他说，圣人天生性善，是当然的统治者；小人天生性恶，命中注定低微卑贱，只能作奴隶；只有中人之性可善可恶，经过“教化”可以变善。
汉武帝接受董仲舒的建议，罢黜百家，独尊儒学，立五经博士，开弟子员。朝廷不仅在中央设立太学，而且在各郡、县也设立学校，由博士传授五经，教授弟子，同时设科射策，劝以官禄。以董仲舒思想为核心的儒学不仅取得学术上的独尊地位，而且在汉代极度兴盛起来。
二 今文经学与谶纬神学
汉代博士教授弟子的经书都是传承有自，并用当时通行的隶书写成，称为“今文经”。汉朝廷崇奉的儒学就是为博士所传授的今文经学。至西汉末年，逐渐形成今文五经十四博士。其中《诗》有齐(辕固)、鲁(申培)、韩(韩婴)三家，《书》有欧阳(生)、大夏侯(胜)、小夏侯(建)三家，《礼》有大戴(德)、小戴(圣)二家，《易》有施(雠)、孟(喜)、梁丘(贺)、京(房)四家，《春秋公羊》有严(彭祖)、颜(安乐)二家。此外，《春秋穀梁》也曾一度为汉宣帝立为博士。
汉代今文经学尤重师法、家法，不允许背叛师说。所谓师法，就是指西汉初年经学确立过程中的诸位大师解释经典的基本观念。后来五经各立数家，数家经学又各有不同的传承，于是形成不同的家法。家法源于师法，所以守家法也就必然重师法。为了阐明师法、家法，诸经学大师对诸经作了繁芜的解释，形成了汉代著名的章句之学。
今文经学以董仲舒的思想为基础，接受了邹衍阴阳五行学说，宣扬天人感应，用神学来解释经义，着重发挥符命、灾异思想。符命说论证大一统的君主专制政体的合理性，灾异则是为了适当限制君权，化解君主专制的各种弊端。到西汉哀、平之世，以阴阳灾异为基础的谶纬神学兴起，逐渐成为两汉经学的重要内容和鲜明特色。
谶或谶语是预示人间吉凶祸福的启示或隐语。纬相对于经而言，是对经的解释之作。汉代流行《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》、《孝经》七纬。谶纬二者并不能截然区分，实际上相辅相成，融为一体。谶纬神学就是要利用阴阳五行的变化，解释政权更迭及现实统治的合理性，论证儒家伦理道德原则的正当性；运用天人感应观念，强调自然祥瑞、灾异与政治的紧密关系，以所谓的谴告来约束统治者的行为。西汉末年，王莽利用手中的权力，制造符命，篡夺西汉统治，对谶纬神学的发展起到了推波助澜的作用。东汉光武帝认为所谓“刘秀发兵捕不道，四方云集龙斗野，四七之际火为主”的《赤伏符》是自己的受命符，于是在登基之后“宣布图谶于天下”，谶纬之学便在东汉更为广泛地盛行开来。因此，两汉时期的今文经学大讲阴阳五行、灾异谴告，充满了神秘色彩。
三 古文经学与今古文之争
西汉废止秦朝挟书律，广开献书之路，散在民间、藏在山岩屋壁的古书逐渐被发现。这些书用汉以前的“古籀文字”写成，所以称为“古文”。其中的经书称为“古文经”，而研讨古文经的儒学称为“古文经学”。汉代古文经学，《诗》有毛公所传《毛诗》，《书》有孔安国所传《古文尚书》，《礼》有《逸礼》、《周官》，《易》有费氏(直)、高氏(相)二家，《春秋》有据称为左丘明所传的《左传》。
古文经学与今文经学相比，在许多方面都有差异。首先，今文经学家以五经为孔子托古改制、为后世制法之书，讲究以章句发明微言大义，经世致用。古文经学家则认为五经不过是记录王道制度和道德教训的历史文献，专意于名物制度的训诂，而不讲求微言大义。其次，今文经学家好言阴阳灾异，流入谶纬神学，而古文经学家则长于训诂、制度之学，反对谶纬神学。再次，今文经学家囿于师法、家法，多专守一经。他们虽然在今古文经学之争过程中逐渐转为兼通众经，但始终摆脱不了师法、家法的束缚。相反，古文经学家虽然学有所承，但并不拘泥于师说，大都兼通五经。为与今文经学家相抗衡，他们大都还兼通今文经学，博采众长。最后，今文经学家在师法、家法的束缚下，不断通过章句来阐释其师法、家法，章句变得越来越繁琐而又脱离现实。古文经学家讲求名物训诂，注重对字义、名物制度的解释，而以简洁明了见长。
两汉时期，今文经学一直居于官学地位，而古文经学仅在西汉末年、王莽当政时期及东汉初年短暂地立为博士，大多数时候作为私学，在民间传授。即使在东汉古文经学大盛之时，这一状况也没有得到任何改变。
西汉成帝时，朝廷命刘向、刘歆父子校理群籍。刘歆在中秘藏书中发现了用古文字书写的《左传》，“以为左丘明好恶与圣人同，亲见夫子，而公羊、穀梁在七十子后，传闻之与亲见之，其详略不同”，遂认定《左传》是解释《春秋》最可靠的书。其后，刘歆又发现了《毛诗》、《逸礼》、《古文尚书》等古文经。于是刘歆便请朝廷立古文经于学官，结果遭到了今文经学博士们的激烈反对。为此，刘歆写了一封被称为《移让太常博士书》的公开信，指责今文博士抱残守阙，党同伐异。今古文经学由此拉开了旷日持久的争论，史称“经今古文之争”。
东汉初年，今文经学家范升与古文经学家韩歆、陈元争论《费氏易》与《左传》。章帝时，古文经学家贾逵与今文经学家李育又以《左传》为对象反复辩难。东汉政府为统一经今古文两派意见，于建初四年(79)，召集今古文经学大师在白虎观讨论五经同异，由汉章帝称制临决。会后，由班固整理记录写出《白虎通义》一书，内容虽以董仲舒等今文经学思想为主，但也吸收了古文经学家的意见。不过，经今古文经学并没有得到完全统一，东汉后期还出现了今文经学家何休与古文经学家郑玄有关《公羊传》与《左传》优劣等方面的争论。
今古文经学之争虽然也有学术上的争论，但实际上是儒家内部争夺禄利、统治阶级争权夺利的一种表现形式。经过双方的相互辩难，古文经学家在汉代日渐取得优劣，虽然没有立为学官，但仍被容许讲学、出仕。此外，双方的辩难也在客观上促进了学术的发展，并最终使谶纬神学化的今文经学走向衰落。
四 郑学与汉代经学的衰落
东汉时期，由于今文经学陷于谶纬神学的泥潭，荒诞不经，加之繁琐的章句和僵固的师法、家法限制，在今古文经学的斗争中逐渐败下阵来。东汉末年，郑玄打破经学研究中的师法、家法界限，融会今古，遍注群经，创立“郑学”，从而结束了今古文经学纷争的局面，使经学发展到一个新的水平，实现了经学的小一统。
郑玄(127-200)字康成，北海高密(今山东高密)人。他二十多岁时已“博极群书，精历数图纬之言，兼究算术”。郑玄师事京兆第五元先，“始通《京氏易》、《公羊春秋》、《三统历》、《九章算术》”，熟悉今文经学。随后从东郡张恭祖受《周礼》、《礼记》、《左氏春秋》、《韩诗》、《古文尚书》，进一步学习了古文经学。大约在三十七岁时，郑玄西入关中，师事当时最为著名的古文经学家马融。当郑玄学毕还乡，马融感慨地对弟子说：“郑生今去，吾道东矣！”
