载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无知乎？天门开阖，能无雌乎？明白四达，能无为乎？生之，畜之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是为玄德。
孔子思想最重要的是变“一”为“元”，变“始终之道”为“终始之道”，“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”（《大学》）。这些都悟通了，把这些都连在一起，就不得了。“物有本末”，“本末”即一，有“一”就有“始终”。事，讲“终始”。这个事过去了，那个事又和这个事相关，这个事又和那个事相同，这就是“终而复始”。等那个事又和这个事相同，我们就说“历史倒演”。“知所”，“所”字特别重要，识所、知所则近道。找一切事物之“所”，就是一切事物之源，知其源则近道。“所”，就像水；“知所”，就像知水。第八章王弼注：“道无水有，故曰‘几’也。”“几”，近也。道是无形的，水是有形的，故曰水近道。
此章讲一个领袖必须修得“长而不宰”之境界，普通人不容易办得到。通篇皆是真功夫，而以前半段所言为入手处，果能循以修持至“长而不宰”的境界，则未有不成者。
载营魄抱一，能无离乎？
【王弼注】载，犹处也。营魄，人之常居处也。一，人之真也。言人能处常居之宅，抱一清神，能常无离乎？则万物自宾也。
此章之“乎”字，老师于1978年7月31讲授，以为皆释为“吧”，不作“吗”解；8月12日再次讲授，又皆以“吗”释之。皆有精义，故两存于后。
“载营魄抱一，能无离乎”，此处宋龙渊本解释不大一样，同学可自行参考。我们先研究王弼注。
王弼注：“载，犹处也。营魄，人之常居处也。”“载营魄”，我们要处在人之常居之处。居者，守也。“人之常居处”，亦即人所常守之处。“营魄”，“营”是动词。按中国传统的说法，“魂”和“魄”两者不同。魄是不离肉身的，人死后随肉身埋土中；魂则升天，进入极乐世界。“载营魄”的意思，即我们得处“营魄”，得“处经营我们的魄”。怎么叫“处经营我们的魄”呢？用儒家的观念言之，就是要修我们自己的身。既然要处于修我们自己身的时候，必得“抱一”。“一”就是我们说过的那个元，就是我们的老祖宗（《易经?乾卦?彖传》“大哉乾元，万物资始，乃统天”之“元”），就是王弼说的“人之真”，亦即儒家所说的“性”。了悟了这些，我们将之贯串起来，可以这么讲：我们必得处于修养我们自己本身，要想达到这个目标，那就在于抱住我们自己的“本性”。从道家来说，就是我们得守住“真”，不离开“真”。我们要处人之常处，就是要抱住“人之真”，不能离开真。这些解释都发人深省。
自王弼注言之，“一，人之真也”。想要处人于常处，必得抱住“人之真”。失“人之真”，就是失此“一”；失此“一”，就失掉真。人常处重要的就是要抱住这个真。例如说话，不管人家对不对，就乱打哈哈，连声说对、说是，这就是失真。再如自己不懂是非，这也是失真。所以我们一般人，可以说每天都不知道自己有真。一个人能守住真了，合乎真的就同一之，不合乎真的就排斥之，那就不得了了。
因此王弼注接着说：“一，人之真也。言人能处常居之宅，抱一清神，能常无离乎？则万物自宾也。”此处“宅”不是指房子，而是指我们的身体。言人能常处之宅，永远不离此真也、一也，永远不失此真，则是非永远清楚，善恶永远明白，到最后万物必归真，归真所以“万物自宾也”——万物自然而然地就宾服我们。以是之故，当然就“长而不宰”，因为驱之而不离也。
“无离”，不离道。“则万物自宾也”，“宾”，宾服，归也。你想要天下都宾服你，你要为天下王，那就得抱一，别失真。所以人不要随便用“伪”，老子虽然讲“虚”，但虚中有“中”，虚中有“真”，切莫以为虚就是伪。一个人真能修到“虚中”“守真”“无离”的境界，不必用什么术，自然而然万物都宾服于你。为什么宾服你？因为你就像一块吸铁石，将万物都吸过来了，你叫它离开，它也不离开。由此可见“真”字的重要。
就领袖而言，“载营魄抱一，能无离乎”，告诉我们做一位领袖人物不能离开大本。而这大本在儒家来说，就是我们必须守住我们的性；在道家来说，就是我们必得守住我们的真。而这“守性”“守真”，又不是一时的，而是永远不离的。
讲到这，我们可以回忆一下，以前我们讲儒家讲“诚”，说“不诚无物”（《中庸》）；此处道家讲“不真无物”。可见千古文章千古贼，天下文章一大偷。一边说“不真无物”，所以道家修至一境界为“真人”，到真人的境界天下宾服，而为“万人宰”——万人的主宰。另一边说“不诚无物”，反过来说，“诚”天下就有物。两边讲的都差不多。
同学读《老子》，要细心读，慢慢读，不要急，当然各家注都可以看。中国之学，自始即不会只有一家之言，而是各家有各家的一家之言。但要注意，思想必有其连贯性。因此我们读的时候，虽是从哪家注入手均可，但切不可以这句喜欢王注，就从王注，那句喜欢另一人之说，又从另一人之注，那看完之后，完全忽略思想的连贯性，成杂货铺了。这毛病始于郑康成，所以第一个罪人就是郑康成，其时经有今古文之说，郑氏合之为一家，铸成此一大错。自此之后注家因之，不求其所以，萧规曹随，这一段喜欢某人哪句注，就用哪句注注解，东拉西凑，忽略了思想的连贯性。清代训诂学此病尤甚，这个字、那个字考证一大堆，把思想都弄丢了。一篇文章之中，自己就打嘴仗，就伦类不通了。
殊不知经今古文之分，乃在思想，不在文字。以今天的话说，古文家为“世及”思想，今文家为“大同”思想，二者原不相属，岂可混而为一？若朱子等之后学者，所以特别推崇郑康成，则因其所走乃古文思想的路子。
所以同学真读《老子》，必选一家下功夫，都融会贯通了，才真得其利。千万不可以这一句取王弼注，那一句取别家的注，这种注法，不注完便罢，注完必成杂货铺，因为根本不是一个思想系统。像严老夫子的批，就是他研究《老子》，整套贯串下来的，自有其个人的观点，绝不是这地方用某人的说法，那地方又用他自己的，这一来前后便抵触了。一家有一家之言，断不能擅自拼凑。进一步说，我们要立说造谣，必得自始至终为一思想系统，中间不可自乱。
在这里我们给同学做一提示。等同学智慧程度够了，书拿过来一看就知道有没有抵触。现在大家一本书都看不懂，哪里知道什么抵触不抵触，只是看谁花样新，谁花样多，便采取谁的罢了。同学不进步，就因为不读书。
专气致柔，能婴儿乎？
【王弼注】专，任也。致，极也。言任自然之气，致至柔之和，能若婴儿之无所欲乎？则物全而性得矣。
“载营魄抱一”，能够永远不离，此为总纲，下面则言修养的方法。我们既在有生之年必得“载营魄抱一”，“处”修自己的身，而抱一之真，以儒家的话来说，即修自身永远不离本性。那我们开始如何办呢？老子告诉我们：“专气致柔，能婴儿乎？”王弼解释说：“专，任也。致，极也。言任自然之气，致至柔之和，能若婴儿之无所欲乎，则物全而性得矣。”
自然之气，即父母做胎所生来之气，也就是“胎气”。任自然之气，能任我们生来就有之胎气，因有此气才能达极柔。道家讲“不失胎气”，孟子则称为“浩然之气”。你若能“专气致柔”，任你与生俱来的自然之气，“致至柔之和”，能够达到最柔的和合，这是功夫。至此“能若婴儿之无所欲乎”，你能像婴儿之无私、无欲吗？能这样“则物全而性得矣”，亦即物全而“真”得矣。物包含事。那事物之全理、一切之性、一切之真都得了。都得，就达到真人之境界；事物之全理都得，则能处理一切事物。此处理一切事物，不损失“道之真”，也就是不损失“性之真”。
道家讲修开天门。因人之初生，天门开，心性与天同，完全无欲，年岁渐长，天门之处渐硬渐满，人也没人样了，成了罪人。所以道家要“返老还童”，“童”即指开天门言。
涤除玄览，能无疵乎？
【王弼注】元（玄），物之极也。言能涤除邪饰。至于极览，能不以物介其明，疵之（《道藏集义》本无“之”字）其神乎，则终与元（玄）同也。
“涤除玄览”，参见严复先生批。
严复批：“元，本作玄。玄，悬也。凡物理之所通摄，而不滞于物者，皆玄也。”据以改严批本的《老子》本文及王弼注。
首先我们先就王注作一说明。王注说：“元，物之极也。”可见所谓“玄德”即极之德，“玄牝”即极之牝。“言能涤除邪饰”，人为的都是饰，违正之饰、不是真的，都叫“邪饰”，“真”不饰。“涤除邪饰”，要涤除不自然的、人为之饰。看我们天天有邪饰，老的要有老的样子，年轻的要有年轻的样子，天天装饰自己，完全是违正之饰。有时想想，镜子可能是罪恶的东西，没有镜子，可能就没有“邪饰”。“邪”和“正”相对，一个正的东西没有饰，像婴儿就没有饰，等不婴儿了，那就“邪饰”。我们“涤除邪饰”到最后都涤除完了，则“返老还童”，“能婴儿乎”（“乎”，当“吧”解）。
“至于极览”，“极”，物之极；“览”，人之所见者。何以要“涤除玄览”？因“能不以物介其明”，不能够以一切之物欲介入我们的明，把我们本来完整无缺的明分开了，掩盖了。这样，我们所察看的，方能“至于极览”，方能察于玄道至高之境。
“疵之其神”，“之”为衍文；“疵其神”与“介其明”相应，有“之”字则为不辞。“疵其神”，我们的神也出了毛病，“不以物介其明，疵其神”，即不能以物介我之明，使己之神有所瑕疵。神，即精神之神；道家重视“精气神”的“神”，即此神，非神明之神。
“终与元同”，“元”即“玄”。“玄”即道、即真。进一步说，玄为真之母，为一切万物之母，他到人身上为“真”。等我们完全没有前面所说的这些毛病之后，才能达到“玄同”的境界，这境界亦即儒家所言“与天地合其德”的境界。
看完王注，我们再回到《老子》原文“涤除玄览，能无疵乎”。用白话简单地说，就是我们要涤除一切邪知邪见，使我们在精神上一点都没有毛病。
爱民治国，能无知乎？
【王弼注】任术以求成，运数以求匿者，智也。元览无疵，犹绝圣也；治国无以智，犹弃智也。能无以智乎，则民不辟而国治之也。
“爱民治国，能无知乎”，爱民治国时，能够不用你的私智吗？前面讲过，以智治国者贼，以智治民者是贼民（第六十五章：“以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”）。这里主张不以智治民，也就是福民、福国了。
王弼注特别好。王注说：“任术以求成，运数以求匿者，智也。”此处首先要重视“任术”“运数”，由此可见人的智慧多么可怕，可以翻天倒海无所不能。本来不能成，他能“任术以求成”。成了还不说，他还“运数以求匿”，运数把东西藏起来，叫别人看不见。“运数”的观念不大好懂，我们用最简单的说法，举个“时”的例子来说明。譬如某人六点半要来，那我们六点二十五分把一切弄好，等他到这里一看，什么都正常，叫之首尾不见，这就是“运数”。这是最可怕的。我们完全“运数”，把东西藏起来，叫别人看不见，这不也就是伪吗？我们若以此“治国爱民”，当然就是害民、贼民、贼国、祸国了。
接着王注说：“玄览无疵，犹绝圣也。”为什么至“玄览”就“无疵”了呢，因为前面说过“至于极览，能不以物介其明，疵其神乎”。一个有至高之明、超乎常人之明的人，不能以普通的明来乱他的明，也不能使他的神有所疵。而这不能“以物介其明、疵其神”，又何所指呢？“犹绝圣也”。“犹绝圣”，用白话讲，这就是“绝圣”。“绝圣”的结果是“去智”——去掉智慧。因此我们可得一个结论：这要去掉的智慧是什么智慧呢？这智慧完全是欲中之智，不是熊老夫子说的“性智”。
由此可见熊老夫子于道家老庄确曾下过功夫，他怕后人误解了“智”的观念，所以将智分为“情智”和“性智”。情智能“介其明、疵其神”；性智就是“玄览”，就能“绝圣”“弃智”。所以像这种属于情智的智慧，乃是社会上的人云亦云，并不是真正的“圣智”。我们如果能绝弃之，那才是“玄览”，才是“性智”。而就因为用性智，才能治国平天下。因此“爱国治民”，“能无以智乎”，乃是不用情智。不用情智，“则民不辟而国治之也”。
天门开阖，能无雌乎？
【王弼注】天门，谓天下之所由从也；开阖，治乱之际也，或开或阖，经通于天下，故曰“天门开阖”也。雌应而不倡，因而不为，言“天门开阖，能为雌乎”，则物自宾而处自安矣。
【严复批】为讹无，看注自明。
（此节老师曾先后就己之所悟及王注分别揭示二说，兹先说明王注。）
为什么要重视“天门”？因第一章说“玄之又玄，众妙之门”。为什么“玄之又玄，众妙之门”？因为“牝”，是“玄牝”。所以王注说“天门，谓天下之所由从也”。“天下”包含一切事物，也就是说一切的东西事物都得由天门出来。此观念亦见之《易经?系辞上传》第七章“成性存存，道义之门”，与此即为同一观念。王注接着说：“开阖，治乱之际也。”可见“开阖”代表一治一乱。“或开或阖，经通于天下，故曰‘天门开阖’也。”
王注“天门开阖，能为雌乎”，天下一切事情有治有乱、有进有退、有善有恶、有是有非的时候，你能做这个雌吗？既要做雌，雌是什么呢？王弼告诉我们，雌“应而不倡，因而不为”。“倡”，为首者。“为”，造作、创造、创作。何以“应而不倡”？因坤顺承乾，故任何事情“应而不倡”。何以“因而不为”？因为坤因乾，地因天，所以“应而不倡，因而不为”。为什么因而不“创”？因他是因道而不创作。能“不创”“不倡”“不为”，“则物自宾而处自安矣”。何以如此呢？因为完全顺自然之道，万物就宾服我们、归从我们。
我们在这个宇宙之中，在“天门开阖”——治乱、善恶、是非、好坏、邪正……这个复杂的环境之中，你能做一个“雌”吗？雌是“应而不倡，因而不为”的。我们是否也能“应”，但不去唱高调，不去“倡首”，因而不造作呢？“倡首”即人之为道。我们应，但我们不人之为道，我们因也不造作。应、因即自然，因自然而不人之为道，要是如此，天下绝对拥戴我们、宾服我们。今天下偏多“人之为道而远人”。在宇宙治乱、是非、善恶的环境中，谁能顺自然而不造作，能守住这个道，谁就能成功。可是放眼今日天下，多是人自为道而远人的人，宁不痛哉。孔子似亦有感于此中深意，所以孔子说“述而不作”，“述”即因，“不作”就是不倡、不为。儒家讲“唯天为大，唯尧则之”（《论语?泰伯篇》），也就是说：唯自然唯大，“唯尧则之”。正与道家言“法天、法道、法自然”相呼应。
“因自然”“法天”并不容易，“法自然”得先认识什么是自然，“法天”得先明白天是什么，才知道如何法。那不是嘴巴说说就完的。真弄明白了，去因、去法，才能不倡、不为，使天下宾服。
讲完王注，再回头看第六章：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”此全言“玄牝”之用，同学于此必自己细悟，可以发现古时候特别重视“玄牝”，因为“玄牝”重要，所以“天门开阖，能为雌乎”。“天门开阖”就是天门之动作、动静，天门之动作能为这个雌吗？也就是说既然“玄牝之门，是谓天地根”，那“天门开阖”，天门之动静，能为这个“雌”吗？天门之动静，若不为“雌”，则为“牝”——“玄牝”。“玄牝之门，是谓天地根”，正好与此前后相呼应，浑成一理。有了这观念，再看“玄牝”与“雌”的区别，这个同学得“心会”，那就看出古人思想，产生在这个“玄牝”，而不为这个“雌”。讲“玄牝”重生生，讲“雌”侧重两性之别。
这大概是受母系社会的影响，把“牝”看得那么重要。野小子到处乱跑，也不晓得哪个是本主，这是坤乾时代；等乾坤时代，那人性就没了，尽是伪的了（后一句为戏语，意指母系社会循天性以母为尊，父系社会重定伦序）。
有了这一个观念之后，我们再看王注：“天门，谓天下之所由从也；开阖，治乱之际也。”可以说把真话给解没了，等王注最后再说：“言‘天门开阖，能为雌乎’，则物自宾而处自安矣”，更与《老子》前之所言、后之解答，完全没接上，总不大合适。是以我们可以第六章与此对证读，自己善悟之。实则注解都不深入，我们若能就前后文体悟，可能更有启示。王注可参看，但不应这么解。古人说“诗无达诂”，所以诗人常自己作注，哲学更是如此——无达诂。
明白四达，能无为乎？
【王弼注】言至明四达，无迷无惑，能无以为乎？则物化矣。所谓道常无为，侯王若能守，则万物自化。
“万物自化”据第三十七章“侯王若能守之，则万物将自化”，多一“将”字。
王弼解释说：“能无以为乎？则物化矣。所谓道常无为，侯王若能守，则万物将自化。”因为万物将自化，我们“明白四达”，无所主了，当然就“能无以为”了。“无为”，就是顺自然。我们顺自然，物和事是顺自然而成的，当然没有抵触而自化了。反过来说，因物和事是顺自然而来的，如果强要人之为道而远人，那物也不接受，事也不接受，只有愈弄愈砸。
谈过理论，再看看我们自己，真的能“明白四达”吗？真的能不以人力加于自然，真的能不以己私加于自然吗？看看我们一会儿教育、一会儿主义，都是人自为道而远人。结果，谁也不信，物和事都不接受，所以少成功者。原因就是违背自然。古往今来多少英雄人物，没有临死不打咳声的，因为到头来无非是枉费心机，谁也没达到目的。原因就在都不识道，都不识什么是自然，结果累死了，人家那边还不理他。其实“天下本无事，庸人自扰之”。“乱”是人自乱，山川河流一点都没变，就是人之为道。所以人力加于自然，没有不失败的。
生之，畜之。
【王弼注】不塞其原也，不禁其性也。
“生之”，“不塞其原也”。王弼注得极美。“不塞其原”，就是不能塞生之原，不要毁他的生机。真明白这句话，便能治国。治国，千万不能塞“生原”。反观我们天天忙着杀鸡求卵，即塞其原。《诗经》“采葑采菲，无以下体”（《诗经?邶风?谷风》），我们可以采葑采菲，但不能把根拔掉。为政贵乎生之，不能杀鸡求卵，不能塞其原。这就是生生的意思。但古往今来，多少人逆此而行，伤人害己，迷而不返。
“畜之”，王注“不禁其性也”，更美。这也就是孟子“鸡豚狗彘之畜，无失其时”（《孟子?梁惠王上》）。说得粗俗些，鸡豚狗彘之畜，到交尾之时，不能禁其性也。所以强要人不婚不嫁，那是报复心理，违背天道。明乎“不塞其原”“不禁其性”二语，人就要做常人，不要做非常人。能这样，以儒家言之，即“大人者与天地合其德”。
最后两句王弼注得极好，断非出自常人。王弼幸亏死得早，否则真是气死老子。
生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。
【王弼注】不塞其原，则物自生，何功之有？不禁其性，则物自济，何为之恃？物自长足，不吾宰成，有德无主，非元而何？凡言元德，皆有德而不知其主，出乎幽冥。
“生而不有”，自然之生生，不自以为有功。我们法之，既“生之、畜之”“不塞其原”“不禁其性”，此即生生不息，然而生生不息也不必骄傲，生了也不据为己有。
“为而不恃”，虽然我造了天下万物，我也不以这个为仗恃。
“长而不宰”，我们长万物，可是不做主宰。帝即有主宰义。不能为宰，易言之即不能为帝。“长”，就得管事，我们有聪明智慧，应当替众人服务，应当替大家管理事，就得掌班，就是管家婆，可是不是主人，不能做老大，不能“宰”，不能做“帝”。也就是说尽义务，不享权利。我们有智慧、有能力，得去掌这个舵，可是我们“不宰”。
像坐船，为什么那多人坐船，掌舵就他一个？因为“能者多劳”。他是能者，他就多劳；他一多劳，别人就舒服了。所以，我们有智慧得尽自己的力量，那力就怕不出自己之身，因为“力恶其不出于身也，不必为己”。什么是“为己”呢？简单地说，“宰”即为己。我们有天资，有智慧，有长才，但是不做主宰，不做头头，不为自己出力。“不必为己”，那为什么呢？为众人出力，为那帮坐船的。所以别看坐船的人那么舒服，那是傻子；那掌舵的人洋洋自得，因为他是有智慧的。人能至此，这种人还得了吗？“是谓玄德”，这就是“玄德”——至高之德。以此衡量廿五史人物，有几人不是缺此德，可见那是一部缺德史。
讲到这，我们再进一步探讨“玄德”是什么？“玄德”简单地讲就是至高之德。然而光一句至高之德，尚不足以形容“玄德”。我们以儒家的观念来看，可以这么说，“玄德”就是前面谈过的元之德。“玄”“元”二字虽有别，实即一个。孔子思想中最重要的一点就是“变一为元”。一是“始终之道”，等孔子“变一为元”就成“终始之道”，也就是没有始没有终之道，也就是生生不息。
《大学》上说：“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”物，那没办法，它必有本有末，本末就是一。事则不同，凡事情就有终始，不断终而复始，这事过去了，那个事又来了，如果那个事和这个事相同，那就是历史倒演，以老话来说就是“终而复始”。既是“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”，“所”字特别重要，知所先、知所后，“则近道矣”。那就是知道这个“所”，能够识“所”，“则近道矣”。那“所”和“知所”之间的关系，就像水和知水一样，如果水是道的一面，那知水“则近道矣”。我们了解事物，要找一切事物之“所”，也就是一切事物之源，源可以说近于道，因此知其源则近道。就像水近于道，因为道是无形的，水是有形的，故曰“近道”。几者，近也，是以称“几于道”。这些个，我们在前面已经说过了，同学若能将这些都悟得通，融会一处必有所得，而有所成。
了解了“玄德”，“玄德”次一点之德即“天德”。“玄德”是天德之父，“是天地根”。天德是有形的生生，因天有好生之德，天德生生，生生就是有形的。
《老子》如我们这样讲的不多，所以书就怕读明白了，真读明白则是非无所遁其形。此章极重要，真明白就可以修己。老氏要大家修真，不是修到肉身不化，肉身不化又能做什么呢？一个人真要修，是要修到“载营魄抱一，能无离乎”，能修到“载营魄抱一，能无离乎”，那就是玄德。由“专气致柔，能婴儿乎”到“长而不宰”，这中间是步骤。得一步一步去修，修到“载营魄抱一”，才达到“玄德”。所以老道都弄错了，一心想修到童颜鹤发，其实童颜鹤发又怎样呢？
【严复批】夫黄老之道，民主之国之所用也。故能“长而不宰”，无为而无不为。君主之国未有能用黄老者也。汉之黄老貌袭而取之耳。君主之利器其惟儒术乎？而申、韩有救败之用。
严氏言道家是民主政治，那可真是民主政治。是以我们修身治世，做人即可，不必又是圣人、又是神人，像希特勒似的，那不行（老师意有所指）。我们有聪明智慧，得“能者多劳”，可以“长之”，但不能“宰之”，不能做老大。这才是至高之德，才是天德的爸爸——“玄德”。
而研究道家，可必得从头至尾用一个思想读下来，如果用众家思想读下来那就坏了，这个始作俑者就是郑玄。他一搅和，完全把人害惨了。等到后人想要整理，复其本来面目，那太费劲了，并且得有智慧才行，否则怎么整理？有人读一辈子书，背得滚瓜烂熟，《四书》连小注都能背，可是不知道什么是什么。头脑之简单，那比猪差不多少。《四书》小注，当年老师也背过，可是还没背完，就不背了。开玩笑，老师又不做“进士”，背什么？老师到现在，也不多“近视”呀！
所以同学必要懂得学术的分野，然后才能读书。同学读公羊学就读公羊学，读理学就读理学，不必把理学再扯到孔子身上。这中间没有什么可靠不可靠的问题：公羊家之学即公羊家学，代代都有公羊学家，公羊学家讲的就是公羊家哲学，哪有什么不可靠的。如果说公羊家之学即孔子之学，那才不可靠。理学家就是理学家，那可靠；若说理学家就得圣人之心，那是哪一个圣人很成问题，可能凉了圣人之心，那就不可靠了。所以中国把学术断代分开，理学家就是理学家，公羊学家就是公羊学家，宋明理学就是宋明理学。他们与孔子思想可能有点关系，但不能说就是孔子思想。
公羊学是上承的，他自称是子夏的徒孙，总差不大格。这好比同学在黉舍中听书，虽不全相信，但有时嘴说溜了，总得露出来一点。因为同是这个门出去的，青出于蓝，虽不说胜于蓝，总不能说一点蓝都没有。再如有些学派挂孔子之羊头，卖禅宗之狗肉，把狗肉往羊肉身上贴，关系虽有，但也不能说是可靠。同学必得把学术弄得有分野，然后才能读书。读理学就读理学，不必把理学扯到孔子身上。这么一读，那将来会一代一代明白。同学现在读过《老子》，再回头看理学家之言，就会明白理学是挂孔子的羊头，卖禅宗的狗肉。
我们现在讲书，多少受时代的影响，因为我们生在今天，想得复杂，从这里把握住，怎么讲都可以左右逢源。任何学说都有时代背景，谁也不能否认时代背景，同学研究一个学说，不明白时代背景，就没法研究。《孟子》上即说我们研究一个人的思想，要“上友古人”（《孟子?万章下》：“颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也，是尚友也”）。孟子那时都如此讲，我们今天这些后来者，不仅无法再向前走一步，而且还更落伍。看今人研究学问，就是硬往上贴，恨不得这句话就是孔子传给他的，别人都不知道，就教他一个人。那孔子岂不成大法师了？天下哪有此事？道岂有不公开的？
今天研究学问必得面对真理，我们不必做卫道之士，就面对真理，我们不必给任何人保镖，事实上谁也倒不了，最后倒的还是我们自己，人家哪用我们去维护？像我们批评朱子，朱子还存在，也不是我们一批评就没了。说孔庙被拔掉，拔掉了有形的，人们心里还有孔庙，永远撵不出去。
话说回来，只要面对真理，任何学问都可以研究，先把时代断开，懂得了时代背景，只要不离大本，怎么讲都可以，但千万不可以把别的东西往上贴。若硬要往上贴，说是我们的思想可以，说是前人的则不可。
