二、清代中叶成都地方认同的改变
要理解地方文化认同，当然不能忽略地方与国家的文化互动，地方与中央政权的政治和经济关系。清初城市恢复初期，四川地方和中央的关系是前所未有的紧密，一切开销仰仗国家财政，乾隆后，四川粮食产量大增，下游各省的粮食接济来自川省，同时西藏战事、大小金川战事等西南战事的紧张使成都成为重要的经略之地，政治地位更加重要。城市在中国的政治地位的变化，在很多方面皆影响到本地士大夫和知识分子对地方文化和国家观念的定义。
地域认同的需求到18世纪中期城市逐渐恢复之后日渐浮现出来。成都城市经过清前期的各方面恢复建设，通过文化建设、行政建设巩固国家政权、完成了初步的社会整合，然后要解决的就是城市的地域认同。
成都地方认同和地方自觉的复兴始于清代中叶，一个经济迅速发展以及士绅阶层再度发展的时期，并且延续直至清末。城市自我意识的苏醒发端于乾隆初年。顾汝修在乾隆年间的《重修东门外石桥募疏》中提到："成都于四维直坤为西南一大都会。"成都的大都会地位此时已没有人否定。
结合王东杰的研究成果，嘉道年间应该是清代成都城市地方文化形成的一个重要时期，随着移民的代际更替，其后代对于原乡的情感也会逐渐淡化，对移居地的认同度则会增加。嘉庆五年（1800），张邦伸在《锦里新编》这一收集成都本地轶事的文集序言中写道："蜀居华夏之坤，号称天府，岷峨江汉载育其英，汉唐以来，原为人文之薮，自明季兵燹摧残，益都文献扫地尽矣。我朝定鼎百有余年，列圣相承，经文纬武，教泽覃敷。凡沐升平之化者，莫不争自濯磨以为熙朝之俊乂，蜀虽僻壤，其间忠臣义士，孝子烈妇以及高人仙释之流，可信可传者，所在多有倘不登诸简册，以为异日考证之资，不几久而就湮无以彰。"张邦伸对成都地方文化的肯定通过建立地方教化的良好形象来实现的。一个地方是否得到教化的表征很广泛，包括学校的兴办、科举功名的兴盛、地方文人的诗文辞赋以及经学研究成就、礼教建设、社会风俗等等，张邦伸通过记录本地"其间忠臣义士，孝子烈妇以及高人仙释之流，可信可传者"来完成对地方文化的建设。
与康熙《成都府志》比，嘉庆年间的《成都县志》的"风俗"中对城市习俗的从容肯定也说明了这一时期城市的自我认知的强化：不仅没有"革薄还淳"，"俟诸他年"之类的自我否定，而且文中对城市特征加以强化肯定，充满自信。嘉庆县志在记录历年文献、总结成都人特性时，比康熙府志多加了一条"尚侈好文"的特性。作者提到成都喜游宴，好聚会时，评价道："唯习俗日趋华美，其所由来非一朝一夕之故也。"
康熙府志中提到现状时云："蚕种殊少，专事耕农，亦不习贸易，淳朴斯近。"而嘉庆县志提到现状时则自豪地说："中人之家非耕即读，并有一人而冬春读书夏秋耕获者，犹不失古人负耒横经之意。溺女之风最为恶习，唯川省民人无论贫富，生女必举，此习俗之美者。"地方志往往在对地方风俗的描绘中使地方认同凸显出来，而嘉庆以来的地域认同体现于景观建设中。
在城市景观元素的选择上，历史人物或"祀神"作为一个向不同诠释开放的符号，他们一方面被视作地方本土认同的象征，另一方面又常常被赋予一些超地域性的内涵。从形象来源上看，成都地方景观的建设大致可分三类：一类如关羽、东岳大帝等，本属全国性文化传统的一部分或得到了后者的广泛认可，地方色彩相对淡薄；另一类则如秦代治水太守李冰、蜀汉丞相诸葛亮等，虽已列入国家祀典，地域色彩仍相对较强；第三类是支机石庙、石犀等，由地方性神灵发展而来，地方色彩更为浓厚。
清前期，城市景观建设集中于武侯祠、杜甫草堂、文翁石室、关帝庙等，由于这些景观所祭祀的人物潜在地具有超越地域限制的位格与影响，从而更为政府及士绅所看重，甚至被运用到与其他地区的群体竞争中。他们可以成为跨族群、跨越土著与移民、跨越本地士人与游宦的"公共资源"，既可能是社会的凝合剂，也为四川地区的形象注入了动力。按照在全国范围知名程度的不同，像诸葛亮、杜甫这样具有全国性影响的大人物更容易被清初的城市建设者选中，正因其具有超地域的影响，更易为其他区域性群体认可，为本籍人士带来荣耀。
在清代中叶，如前文所述，区域性神祗崇拜早已不再是一个问题，不少且已进入祀典，获得了官方认可。从"国家"和"地方"的关系的角度看，一方面，地域性神祗的位格得到提升，在很大程度上得力于它们具有相对稳固的地域性社会根基；尽管随着它们被纳入官方的"万神殿"，朝廷在象征性层面上加强了对地方文化的控制，但后者仍有很大自主空间。
当地方社会繁荣稳定之后，即使在国家意识的笼罩下，城市社会也会产生新的需求，需要向内的自我认同。尤其作为一个百分之九十的人口为外来移民的城市社会，自我认同、自我整合的要求更为迫切，这时，成都城除了武侯祠、杜甫草堂这些国家性景观外，城市地方精英们还需要张扬地方传统的地方性景观。清代中后期所选择的一些地方色彩较为浓厚的景观建设有昭应寺、薛涛井等，既使是对一些全国性的景观如武侯祠的修缮也带有更多的地方色彩。杨芳燦在嘉庆十七年为陆游配祀杜甫于草堂作文《重修少陵草堂以谓南伯陆子配饗记》，陆游配祀杜甫的理由是两人同为身居成都的"寓公"，游幕入蜀，同遇贤主，官职一样，同为爱君忧国之士，同为去蜀而不能忘蜀者。成都这个地方概念成为两个相隔近千年的诗人的共同点，在此时，地方性成为景观中的重要概念，而不是像以前那样，一味强调国家意志，这是一个重要的趋势。
三、重建城市的地域性认同：再创造的新景观望江楼
地域传统资源是可再造和更改的，在移民社会，乡土认同是一个重要也是处于不断变动中的考察对象，18世纪末，移民己远离故土百余年了，早已认他乡为故乡了，对新的土地、新的故乡的地方认同成为了城市精英们的考虑。此时的城市，迫切需要那些反映自身地域人文历史的景观来实现新的地域认同。而土生土长的本土诗人薛涛作为唐代存诗最多的诗人，因其生活在盛唐的时代蕴意，因其交游广阔，与同时代众多著名诗人、名士的密切联系成为了新景观的重要题材，其发生在本地的故事和资源构成了景观地方性根基的最好材料，因此成为了人们当然的选择。热衷于复兴成都城市传统、建构新的城市纪念碑的城市士绅，竭力将薛涛作为城市符号通过系列景观的形式物质化、定型化。
以崇丽阁为中心的望江公园在清代己成为与武侯祠、杜甫草堂并重一时的西蜀名园。而实际上这组以纪念薛涛为主题的著名园林景观与薛涛的生活场所及遗址相离甚远，它是清人用传统地方文化资源再创造的产物。这处位于成都东门三里锦江南岸的景观，明代是江楼等送客宴饯之所。此处"薛涛井"也并不是真迹，井旧名玉女津，是明代蜀藩王仿制薛涛笺的地方。而事实中的薛涛井位于城西的浣花溪。明中叶以后，就误把此处当作薛涛取水制笺之处。
清嘉庆十九年(1814年)，四川总督常明奉皇帝之命，建雷祖庙于薛涛井之左，雷神庙后来成为成都城市庆典的重要场所。不过咸丰年间，成都竹枝词中记录道"何意"雷神祠"内井，至今犹仗薛涛香。"雷神祠无法取代薛涛成为望江楼景区的招牌。
光绪十二年(1886)，华阳士绅马长卿以回澜塔就圮，而县中科第衰歇，乃创议于井旁前造崇丽阁。而崇丽阁兴造后，本地科举果然大有起色。从风水上考证，此处乃成都风水之水口，成都乃平原，锦江水口无天然捍门，故古人前仆后继造塔建楼以作关拦。阁虽为风水而建，客观上却成为成都东南郊之景观控制中心。虽说崇丽阁之兴建本为风水，然其发起人马长卿于楼成十年之后却道出他建楼的真正动机，乃是为了。
清嘉庆十九年（1814），布政使方积(字有堂)、知府李尧栋(字松云)等于井石修筑亭台，根据薛涛的故事建吟诗楼、濯锦楼、浣笺亭。咸丰九年(1859)，华阳县令朱凤橒主持培修吟诗楼。光绪二十四年(1898)，马长卿重建吟诗楼、浣笺亭同时新建五云仙馆、泉香榭、流杯池及枇杷门巷，1899年添建清婉室，并竖石刻薛涛像于室中。这些景点大多取薛涛旧居及其故事，或薛涛的诗中典故为主题，景观围绕着薛涛为主题展开新的建设。
清代前期，在有关这一景观的意向中，拥有着关于聚会、民间信仰、风水、科举、文学传统等种种主题，如此矛盾而多元的象征对于朝代更替中城市社会统一和重新整合是非常有用的。但到清中期以后，此处景观建设逐渐以地方人物传说为主了。咸丰年间，望江楼己成为成都的"人间会客场"，成都最兴盛的旅游景点，到清末，望江楼"每日冠盖往来，与游人车马相驰遂，非至夕阳西下不止也"。那些置身于真实古迹中，却为望江楼景观制造薛涛题材的缔造者与歌颂者们十分清楚，薛涛井、薛涛墓、薛涛故居、薛涛吟诗处都不在此处，然而当被臆造伪造的城市遗产成为合法的资源被寻找并用来支撑望江楼的景观建构时，一种新的地域认同正在形成，望江楼景观群作为超越时代、文学的纪念碑，成为了城市文化的永恒纪念。
