秀美
根据希腊神话，美神有条腰带，这条腰带有力量让佩带它的每个人分享秀美和得到爱情。妩媚女神（Huldgttin），或秀美女神（Gra-zie）就正好有这种神性伴随着。
因此，希腊人把妩媚和秀美区别于美，表现她们不同于美神的属性。任何秀美都是美，因为克尼多斯的女神阿芙洛狄特的财产是诱发爱情的腰带，但并不是一切美都是秀美，因为没有这条腰带维纳斯仍然是她所是的那个样子。
按照这个譬喻，就只有美神佩带着妩媚动人的腰带，并在诱惑着。壮丽的天后朱诺为了在月亮最圆的时刻（Ida，望日）迷住朱庇特，必须首先从维纳斯那儿借来这条腰带。甚至（在朱庇特的夫人身上无论如何也否定不了的）用美的某一部分修饰的威严，没有秀美的帮助也不相信自己的魅力；因为伟大的天后不是期望用自己本身的魅力，而是期望用维纳斯的腰带来征服朱庇特的心。
然而美神可能终究还是献出了自己的腰带，而且把它的力量输入不太美的东西中去。因此，秀美不是美独有的特权，也可以转移，不过永远只由美的手转移到不太美的东西上去。也只有那些希腊人劝告那种过多占有一切精神优势却没有妩媚的人牺牲秀美。因此，在古希腊人的观念中，这些女神虽然是美的同性伴侣，她们也可能对男人频送秋波，而且她们也是他所必需的，只要他愿意受到喜爱。
但是，如果秀美哪怕主要地而不是唯一地与美有关系；如果她，尽管来源于美，却在不美的事物上也显现出美的效果；如果美即使没有秀美也可能存在，却只有借助于她才能引人喜爱：那么，秀美究竟是什么呢？
古希腊人敏锐的感觉很早就已经区别了那种理性还不能辨明的东西，而且在追求表现时从想象力那里借来了形象，因为理智还不可能提供概念。这个神话是值得哲学家注意的，因为哲学家不得不在没有这个神话时就满足于已经从纯粹自然感性中记录下来的直观中寻找概念；换句话说，到感觉的形象语言所说明的东西中去寻求概念。
如果让希腊人的观念脱离开它譬喻的外壳，那么，这个观念好像仅仅包括如下意思。
秀美是一种不定的美，即一种可能偶然地出现在她的主体身上、也同样可能偶然地消逝的美。她以此区别于主体本身所必然有的固定的美。维纳斯可以暂时把自己的腰带从身上取下来并把它交给朱诺，她却只能连同自身一起献出她的美。没有自己的腰带她就不再是令人神往的维纳斯，而没有美她就不再是维纳斯。
但是，这条腰带作为不定的美的象征，也有使被它修饰的人具有秀美的客观属性的特性，以此区别于任何并不改变人本身，而是客观地改变在别人观念中的印象的其他修饰。腰带的佩带者不仅好像变得，而且实际变成可爱的，秀美变成一种属性———希腊神话的确切含义就是如此。
不再是偶然性外部装饰的腰带，虽然好像不是标记秀美的个人性质的完全合适的形象，但是，同时作为可以与主体分开想象的个人性质，大概不可能不是通过使人毫无损害地与它分开的偶然性装饰来象征的。
因此，妩媚诱人的腰带不是自然地在起作用，因为在这种情况下，它在佩带者个人身上什么也不能改变；它却是有魔力地在起作用，因为它的力量超出了任何自然条件。由于这种情况（这当然不再是一种权宜之计），表现能力为处于自然之外、自由王国之中的那种东西从自然中寻找表现时随时都必然会陷入的矛盾必定会加深。
如果妩媚诱人的腰带仅仅表现毫不改变主体的自然本性而可同主体分开的客观属性，那么它可能仅仅只标记着运动的美；因为运动是在不破坏对象的同一性时对象可能发生的唯一变化。
运动的美是符合上面所引神话的两项要求的概念。第一，它是客观的和对象本身所固有的，而不只是像我们所接受的那种性质；第二，它是对象本身某种偶然的东西，而且即使我们把这种属性与对象分开思考，对象也仍然存在。
甚至在不太美的东西和不美的东西中，妩媚诱人的腰带也不会丧失自己的魅力；这就是说，不太美的东西甚至不美的东西也可以优美地运动。
神话说，秀美是它的主体身上某种偶然性的东西，因而只有偶然性的运动才具有这种属性。在美的理想中，一切必然性的运动都应该是美的，因为作为必然性的东西，它们是属于美的理想的本性的；这些运动的美是同维纳斯的概念一起产生的，相反，偶然性运动的美是这个概念的扩展。可能有声音的秀美，却没有喘息的秀美。
但是，偶然性运动的每一种美都是秀美吗？
几乎不需要提醒，希腊神话把妩媚和秀美仅仅限制在人身上；它甚至还进一步，把形体的美也包含在人类种族的界限内。众所周知，希腊人把自己的神们也加到人类种族之中。然而，如果秀美仅仅是人类结构的特权，那么对任何一种人和仅仅是自然的事物所共有的运动都不能要求秀美。假如美的卷发能够秀美地飘摆，那么树木的枝条、水流的波纹、麦田的穗子、动物的肢体的运动不能称之为秀美，就是毫无道理的了。但是，可尼多斯的女神（阿芙洛狄特）只代表人类种族，而对于人仅仅是自然物和感性本质的地方，维纳斯没有任何意义。
这样一来，只有随意运动能够作为秀美出现，然而也只有表现道德的（即自觉的）随意运动才属于秀美。运动除了感性根源之外，没有其他根源，运动既然有了一切随意性，那就仅仅属于本身永远也上升不到秀美的自然。假如欲望能够秀美、本能能够优美地表现出来，那么秀美和妩媚就既不能够、也不值得当做人性的表现。
其实，对古希腊人来说，一切美和完善仅仅包含在人性中。只有在精神中他才能看到感性的表现，而对于人道的感觉来说，把粗野的动物性同理性（Intelligenz）分开简直是不可能的。正如他把每一种思想马上形象化为形体和力图体现最崇高的精神，他要求人的本能的每一个行动都表达道德的规定。对于希腊人来说，自然常常不仅仅是自然：因而他就不耻于尊重自然；理性常常不仅仅是理性：因而他就不害怕处在理性标准之下。自然和道德，物质和精神，大地和天空，以令人惊讶的美汇合在他的诗篇中。他把仅仅存在于奥林匹斯山上的自由引入感性世界的事务中，因而人们就让他去把感性安置在奥林匹斯山上。
希腊人这种温存的感觉只在伴随有精神的东西时才容忍物质的东西，不证明仅仅属于感性、同时不是精神上道德感表现在任何人身上的随意运动。因此对于他来说，秀美也只是随意运动中精神之美的表现。所以，在哪里秀美找到位置，在那里精神就是运动的原则，而精神中就会有运动美的根据。这样，那个神话的想象就化为下列思想：“秀美是一种不由自然赋予却从主体本身中迸发出来的美。”
到现在为止，我局限于从希腊传说中阐明秀美的概念，我希望我并没有对它牵强附会。现在我就可以通过哲学研究的途径来尝试一下阐明这个概念。
维纳斯在没有自己的腰带和妩媚时是把美作为仅仅出自自然之手和没有精神感受作用而通过直观能力产生的东西，给我们提供美的理想的。传说有充分的理由把单个的神形变成这种美的代表者，因为自然的感觉已经以最严格的方式把它同来源于精神感受作用的那种美区分开来。
那么，我就可以把这种不同于合乎自由规则的美，仅仅由自然按照必然性法则创造的美，叫做构造的美（结构的美）。因而，我想用这个名称标记不仅由（属于任何一种现象的）自然力量创造出来的，而且仅仅被自然力量规定的那一部分人类的美。
逗人喜爱的身体的匀称，轮廓线条的柔和平滑，媚人的脸色，柔软细腻的皮肤，端正挺拔而潇洒自如的体态，美妙悦耳的声音等等都是人仅仅依赖于自然和福气的美质。自然赐给人素质并自己发展它们，福气使自然的创造性活动摆脱敌对力量的一切干扰。
这个维纳斯从海水的泡沫中诞生出来之时就已经是完美无缺的。之所以是完美无缺的，是因为她是必然性严格衡量过的完美产品，就像是那种不能有变种、不能扩展的东西。也就是说，她不是任何别的东西，而是自然借助人构想的目的之美的表现。因而她的每一种属性都完全由以她为根据的概念规定。那么，从素质来看，她可以作为整体的存在来判断，尽管这些素质仅仅在时间条件下才得到发展。
人类构成的结构美必须区别于它的完善的技艺。在后一种情况下，人们应该理解目的体系本身，就像它们彼此之间组合成一种最高的最终目的那样；相反，在前一种情况下，就只有这些目的表现的一种属性，正像它们在现象中对直观能力吐露那样。因此，谈到美，既不能指这些目的的质料意义，也不能指这些目的组合的形式精巧。直观能力仅仅只集中于现象的特性，一点也不注意自己客体的逻辑性质，所以，尽管人类结构美是由以她为根据的概念规定的，而且以自然借助于他安排的目的为条件，然而审美判断却把它同这些目的完全分开，并且在美的表象中除了按本质直接属于现象之外，无论什么也不接受。
因此，不能说，人性的尊严使人类形体的美提高。尽管人性尊严的表象可能汇入我们对人类形体美的判断，但是接着这种判断就同时不再是纯粹审美判断了。人类形体的技艺当然是他的规定的表现，而且作为这种表现，它可能也应该使我们充满尊敬。不过，这种技艺不向感觉表露，而是向理智表露；它只可以被思考，却不能被显现。相反，结构的美无论如何都不可能是人类规定的表现，因为它诉诸完全不同于判断这种规定的能力的另外一种能力。
因此，在人想保持他的美的价值的时候，他不可能把他的道德规定的尊严估计在内，也不可能达到他对智力的优势；在这里他只不过是空间中的一个物体，只不过是诸现象中的一种现象。他在观念世界中的高位在感觉世界中化为乌有，而且如果他必须在这里保持优势地位，那么他只能把这些归于他的自然基础。
但是，正如我们所知，正是人的自然本性是由他的人性观念规定的，并且他的结构美也间接地由他的人性观念来规定。因此，如果在此他以最高的美区别于他周围的一切感性生物，那么他无可争辩地要运用他的人类规定，这种人类规定包含着他根本区别于其他感性生物的根据。然而人类形体之所以美，并不是人类形体表现了这种最高的规定。假如果真如此，那么一旦这种形体表现着较低的规定，它就不再是美了；只要能假定与这个形体完全相反的东西表现了较高的规定，那么这个形体的对立物也就是美的了。但是，假定眼望着美的人体就可能完完全全忘记它表现着什么，假定能够使它在形象上毫不改变而给它偷偷塞入老虎的凶猛的本能，那么眼睛的判断就会是始终完全不变的，感觉也就会宣告老虎为造物主最美的产品。
这样一来，作为一种智力的人的规定在人的形体美方面的作用仅仅在于它的表现，即它在现象中的表现与在感性世界中创造美的条件同时汇合在这一点。美本身必须永远是一种自由的自然效果，人类形体的技艺的理性观念，绝对不可能把美赋予人类形体，而仅仅可能允许它有美。
人们可能反驳我说，现象中所表现出来的一切东西本来是由自然力量完成的，因而这些东西也就不可能是美的独有标志。实际上，一切技艺的构成物都是通过自然产生的，但是通过自然它们并不就是技艺的；至少它们不是这样被判断的。它们仅仅通过理智才是技艺，因此它们的技艺的完善在它们进入感性世界和成为现象之前就已经存在于理智之中了。相反，美具有完全独特的性质，美不仅表现于感性世界，而且首先来源于感性世界；自然不仅表现美，而且创造美。美完全仅仅是感性事物的一种属性，而构思美的艺术家，只有在他把握住自然所产生的外观时才能达到美。
为了判断人类形体的技艺，人们必须诉诸技艺所符合的目的观念；为了判断人类形体美，人们就完全不必要有这种目的观念。在这里唯有感觉是有充分资格的评判者，而且如果感性世界（它是感觉的唯一客体）不包含美的一切条件，并且因而完全不足以产生美，那么感觉也不可能具有此种资格。当然，人的美是间接地来源于他的人性概念的，因为他的整个感性本性是以这种概念为根据的；但是，众所周知，感觉仅仅把握直接的事物，并且对于它来说，美恰恰似乎是完全独立的自然效果。
从以上所述似乎应该得出结论：美对理性可能完全不感兴趣，因为美仅仅来源于感性世界，而且也只诉诸感性的认识能力。因为当
我们把那种可能必定使完善观念混合进我们对美的判断中的东西，作为异样的东西从美的概念中分离出来以后，美的概念好像就再也没有留下什么可以使美成为理性愉悦的对象了。但是，美的事物使理性愉悦，是不容置疑的，同样无疑的是，美的事物不以那种仅仅由理性揭示的客体属性为基础。
