宇宙间万事万物，所以能够滋长绵延继续不断，正由于有这“生生”的作用。这“生生”的作用，就是所谓自然现象。如果我们能够依顺着这种自然现象，就能把握住“生生”，反之，如果背逆了这种自然现象，就要失去“生生”了。东原说：
言乎自然之谓顺。（《原善（上）》）
自然者天地之顺。（《原善（上）》）
东原特别提出了一个“顺”字，以说明自然，是很有深意的。他认为“顺”就是“道”。所以说：
上之见乎天道，是为顺。（《原善（上）》）
明乎天地之顺者，可与语道。（《原善（上）》）
言乎顺之谓道。（《原善（上）》）
又说：
天下之道尽于顺。（《原善（上）》）
东原不但认“顺”就是“道”，同时他还认“顺”和“生生”，也有密切的关系。他说：
一阴一阳，其生生乎！其生生而条理乎！以是见天地之顺。故日一阴一阳之谓道。（《原善（上）》）
总之，东原所说的“自然”，所说的“顺”，所说的“道”，所说的“生生”，所说的“化”，实际是同一的东西，明白了这点，才能把握住他的全部的思想。现在更进一步看东原对“道”的说明。他把“道”分为“天道”和“人道”。他说：道有天道人道：天道，阴阳五行是也；人道，人伦日用是也。（《绪言（上）》）
在天为天道。在人，成根于性而见于日用事为，为人道。（《原善（上）》）
人道本于性，而性原于天道。（《疏证（下）》）
又说：
大致在天地则气化流行，生生不息，是谓道。在人物则人伦日用，凡生生所有事，亦如气化之不可已，是谓道。故《易》日：“一阴一阳之谓道。”此言天道也。《中庸》日：“率性之谓道。”此言人道也。（《绪言（上）》）
天道，指阴阳五行而言，是“气化流行，生生不息”；人道，指人伦日用而言，是“凡生生所有事，亦如气化之不可已”。以气化流行的自然现象而言，就称之为天道。以日用事为的人物关系而言，就称之为人道。
天道和人道，并不是对立的，而是连贯的。人道的发生，是以天道为根据。因为我们的日用事为的人道，都是根据我们的本性而发生的。《易经》上所说的“一阴一阳之谓道”，是指的天道；《中庸》上所说的“率性之谓道”，是指的人道。东原拿“体物”说明天道；拿“生养之道”说明人道；另提出一个“分”字来，以说明人道和天道的关系；又提出“实体实事”
来，以说明人道和天道的所在。我们先看东原对于天道的说明。他说：
天道，五行阴阳而已矣。（《原善（上）》）
五行阴阳者，天地之事能也。（《原善（上）》）
言乎天地之化日天道。（《绪言（上）》）
所谓天道即就天地化生而言。天地何以化生？乃由于五行阴阳。五行阴阳，东原认为是天地的事能，而称之为天道。他在说明体物的时候，用五行阴阳来说明；在说明天道的实体的时候，也用五行阴阳来说明。又在说明由天道化分为人道的时候，仍是用五行阴阳来说明。他说：
形而上者，阴阳鬼神胥是也，体物者也。（《原善（上）》）五行之成形质者，则器也。其体物者，道也。（《原善（上）》）器言乎一成而不变，道言乎体物而不可遗。（《疏证（中）》）这是说明体物。他说：
阴阳五行，道之实体也。（《疏证（中）》）
人物同本于天道。阴阳五行，天道之实体也。（《绪言（上）》）这是说明天道的实体。他又说：
由天道以有人物，五行阴阳，生杀异用，情变殊致。是以人物生生，本五行阴阳，征为形色。（《原善（中）》）阴阳五行，道之实体也。血气心知，性之实体也。有实体，故可分。惟分也，故不齐。古人言性，惟本于天道如是。（《疏证（中）》）天道，阴阳五行而已矣。人物之性，成分于道，成其各殊者而已矣。（《疏证（中）》）
这是说明由天道划分人道。惟其认天道是体物的，所以告诉我们：
“万物育，则天下无或不得其顺者也。”（《原善（下）》）惟其认天道是实体的，所以说：“语道于天地，举其实体实事而道自见。”（《疏证（下）》）惟其认人道是由天道划分的，所以说：“人道本于性，而性原于天道。”
（《疏证（下）》）这是东原一贯的说明。我们再看他怎样说明人道？他说：
行于人伦庶物之谓道。（《原善（上）》）
人道，人伦日用、身之所行，皆是也。（《疏证（下）》）语道于人，人伦日用，成道之实事。（《疏证（下）》）然智愚贤不肖，岂能越人伦日用之外者哉？故日：“人莫不饮食也，鲜能知味也。”饮食喻人伦日用，知味喻行之无失。使舍人伦日用以为道，是求知味于饮食之外矣。（《疏证（下）》）东原从人伦日用说明人道。以为“道”只宜从人伦日用上去求，如果离开人伦日用以求“道”，正和离开饮食以求知味一样。颜习斋说：
孔子则只教人习事，迨见理于事，则已彻上彻下矣。（《存学编》）习斋那种“见理于事”的主张，和东原求道于人伦日用的主张，用意是相同的。所以东原说：
出于身者，无非道也。（《疏证（下）》）
道者，居处饮食言动，自身而周于身之所亲，无不该焉也。（《疏证（下）》）
极言乎道之大如是，岂出人伦日用之外哉？（《疏证（下）》）人道赅括人伦日用，既已说明，但人伦日用又怎样解释呢？东原便提出“生养之道”来。他说：
饮食男女，生养之道也，天地之所以生生也。（《原善（下）》）圣人顺其血气之欲，则为相生养之道。（《疏证（上）》）生养之道，就是天地所以生生的大道，实际上是饮食男女的“大欲”。
东原很坦白地告诉我们，这种饮食男女的大欲，正是所谓的生养之道。我们只要能够依顺着这种饮食男女的血气之欲，就可以完成生养之道，也就可以完成“天地之所以生生”的大道。所以东原说：
生养之道，存乎欲者也；感通之道，存乎情者也。（《原善（上）》）
合声色臭味之欲，喜怒哀乐之情而人道备。（《疏证（中）》）耳目百体之欲，求其故，本天道以成性者也。人道之有生，则有养也。（《原善（上）》）
又说：
耳目百体之所欲，血气之资以养者，所谓性之欲也，原于天地之化者也。故在天为道，在人为性，而见于日用事为为人道。（《绪言（上）》）
欲本乎天道以成性，是“原于天地之化”的，又怎样可以去呢？主张去欲的人，无异于主张去生养之道。东原对这点特别看重，所以说：
是故去生养之道者，贼道者也。（《原善（下）》）
然则我们对于这种生养之道的欲，就可以漫无节制地放纵了吗？是又不然。东原说： 、
夫耳目百体之所欲，血气之资以养者，生遭也。纵欲而不知制之，其不趋于死世，几希！（《绪言（上）》）
“制之”这两个字，东原看得非常重要，这就包含在他所说的“条理”
里面。所以东原说：
惟条理是以生生，条理苟失，则生生之道绝。（《疏证（下）》）“生生”，是指自然的关系而言，“条理”，是指必然的关系而言。那种显现必然关系的“条理”，正含着完成自然关系的“生生”之道的作用。
假使失去了那必然关系的“条理”，则所谓自然关系的“生生”，亦将不能成立。东原以“道”之一字，来说明自然关系的“生生”，以“善”之一字，来说明必然关系的“条理”，是一个很有组织的说明。现在我们说明“善”。
第二、善
东原对于“善”之一字，看得非常重要。可以说这是他的全部思想的主眼。他下“善”之一字的定义，说：
善，言乎知常、体信、达顺也。（《原善（上）》）怎样叫做“常”？怎样叫做“信”？怎样叫做“顺”？他曾逐一加以说明：
上之见乎天道，是谓顺。（《原善（上）》）
实之昭为明德，是谓信。（《原善（上）》）
循之而得其分理，是谓常。（《原善（上）》）
但所谓“道”、所谓“德”、所谓“理”又是怎样的呢？他说：
道，言乎化之不已也。德，言乎不可渝也。理，言乎其详致也。（《原善（上）》）
对于“顺”和“道”的关系，我们上面已有说明。对于“信”和“德”的关系，我们在后面就要讨论到。在这里我们单提出“常”和“理”的关系来解说。东原说：
察乎天地之常者，可与语善。（《原善（上）》）
东原说明“善”，虽然提到了“信”，提到了“顺”，可是他特别看重的，还在一个“常”字。我们只要对“常”之一字，详加阐明，就可以了解东原所说的“善”了。东原说：
生生，仁也。未有生生而不条理者。条理之秩然，礼至著也。条理之截然，义至著也。以是见天地之常。三者成得，天下之懿德也，人物之常也。故曰“继之者，善也”。（《原善（上）》）又说：
善，日仁，日礼，日义：斯三者，天下之大衡也。（《原善（上）》）
东原把仁、义、礼三者，称之为善，又称之为常。他以“生生”说“仁”，以“条理”说“礼”和“义”。而对于“礼”和“义”又分开解释。谓“礼”为属于“条理之秩然”的，“义”属于“条理之截然”的。
东原对于“生生”和“条理”这两个名词，曾反复阐明，不厌其详。有时拿“生生”解释“条理”，有时又拿“条理”来解释“生生”。一方面告诉我们，在“生生”的作用里面，才能发生“条理”。另一方面又告诉我们，在“条理”的关系里面，才能显现“生生”。生生和条理的关系，究竟怎样？为什么东原对于这两个名词这样不惮烦地解释？正是我们在这里所要讨论的中心问题。何谓条理？东原说：
得其分，则有条而不紊，谓之条理。（《疏证（上）》）条理，是指“有条而不紊”的现象而言。“有条而不紊”的现象，怎样发生？东原以为是由于“得其分”。东原说：凡分形气于父母，即为分于阴阳五行。人物以类滋生，皆气化之自然。（《疏证（中）》）
又说：
天道，阴阳五行而已矣。人物之性，分于道而有之，成其各殊者而已矣。其不同类者，各殊也；其同类者，相似也。（《绪言（上）》）宇宙间的万事万物，就表面看来，好像是千头万绪，杂乱无章，有的相似，有的各殊。我们对于这许多头绪纷繁杂乱无章的事物，有什么方法加以整理，加以分别呢？当我们有了一个“类”的观念以后，于是我们知道凡是同类的，都是相似的，凡是不同类的，都是各殊的。当我们有了一个“分”的观念以后，于是我们知道在那种纷繁杂乱的事物当中，都含有着一种有条不紊的条理。就是所谓“分于道”、“分于阴阳五行”。这种“分”的作用，正是“气化之自然”，所以人物能够“以类滋生”。“分”，是“生生”的作用；“得其分”，是“条理”的作用。“类”，是“条理”的作用；“以类滋生”，却又是“生生”的作用。更正确地说来，所谓“得其分”者，是由“生生”而成其“条理”；所谓“以类滋生”者，是由“条理”更发为“生生”。“条理”和“生生”，实际上是一件东西的两种不同的作用。不过“条理”更为重要。因为“条理”不仅显现“生生”的作用，条理本身即含着“生生”的作用，并且完成“生生”的作用。所以东原说：
孟子称孔子之谓集大成日：“始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。”圣智至孔子而极其盛，不过举条理以言之而已矣。（《疏证（上）》）
东原更进一步地说：
生生者，仁乎！生生而条理者，礼与义乎！何谓礼？条理之秩然有序，其著也。何谓义？条理之截然不可乱，其著也。（《原善（上）》）
《易》有之日：“天地之大德日生。”一阴一阳，流行不已，生生不息。观于生生，可以言仁矣。在天为气化之生生，在人为其生生之心，是乃仁之为德也。由其生生有自然之条理，惟条理所以生生，观于条理之秩然有序，可以言礼矣。失条理则生生之道绝，观于条理之截然不可乱，可以言义矣。生生，诚也；条理，明也。故行道在体仁，知道在达礼，在精义。（《绪言（上）》）
又说：
自人道溯之天道，自人之德性溯之天德，则气化流行，生生不息，仁也；由其生生有自然之条理，观于条理之秩然有序，可以知礼矣。观于条理之截然不可乱，可以知义矣。在天为气化之生生，在人为其生生之心，是乃仁之为德也。在天为气化推行之条理，在人为其心知之通乎条理而不紊，是乃智之为德也。惟条理是以生生，条理苟失，则生生之道绝。（《疏证（下）》）
“由其生生有自然之条理”，“惟条理所以生生”，“失条理则生生之道绝”，这三句话都是说明“生生”和“条理”是互相关联的。就天道说，·则为“气化之生生”；就物理说，则为“以类滋生”；就人事说，则为“生生之心”。但是“气化之生生”，何以“推行而不乱”？“以类滋生”，何以“各依其类”？“生生之心”，何以“心知之通乎条理而不紊”？这是因为“由其生生有自然之条理”的道理。这就叫做“礼”，这就叫做“义”。所以说，“生生者，仁乎！生生而条理者，礼与义乎！”礼和义，虽然都是条理的作用，却是大有分别。礼，是“条理之秩然有序”的；义，是“条理之截然不可乱”的。在这里，东原便提出一个“理”字来，以说明“秩然”，提出一个“权”字来，以说明“截然”。他解释“理”字道：“循而分之，端绪不乱，日理。”（《绪言（上）》）“端绪不乱”，当然是指的“秩然”。他解释“权”字道：“权，所以别轻重。谓心之明至于辨察事情而准，故日权。”（《疏证（下）》）“别轻重”，“辨察事情而准”，当然是指的“截然”。他在《孟子字义疏证》卷上，曾对于“理”和“义”发过一段最精彩的议论。他说：举理以见心能区分，举义以见心能裁断。分之各有其不易之则，名日理。如斯而宜，名日义。是故明理者，明其区分也。精义者，精其裁断也。
