——评勒高夫《试谈另一个中世纪》
许卢峰[1]
对时间范畴的讨论，一向都是法国年鉴史学的传统。身为第二代领袖的布罗代尔（Fernand Braudel）曾说过：“历史学家从来不能摆脱历史时间的问题，时间粘着他的思想，一如泥土粘着园丁的铁铲。”[2]因而，他在继承学派创建者吕西安·费弗尔（Lucien Febvre）和马克·布洛赫（Marc Bloch）的基础上，提出了著名的“长时段”概念，再次改变了法国乃至世界史学的视野。虽然从整体上看，布罗代尔之后的法国年鉴史学呈现出了丰富的面向，甚至还导致多元的碎片化，但雅克·勒高夫（Jacques Le Goff）作为布罗代尔公认的衣钵传人，仍是整个学派第三代的执牛耳者，更直接影响了年鉴史学当下的学术取向，其重要性不言而喻。需要指出的是，年鉴史学家历来集中于对中世纪的研究，勒高夫的《试谈另一个中世纪》同样如此，在他看来，中世纪不但是经得起推敲的“长时段”，还呈现出现代性的特征[3]，更为重要的是，中世纪留下大量的档案文献，使得历史学家必须采用“文献—文物”（document-monument）的新式考据方法[4]，摆脱传统线性进化的历史观，从而满足严格性和想象力的双重要求，而这正是马克·布洛赫所说的“历史学家的技艺”。
可以说，理解中世纪是走进年鉴史学的一条必经之路。基于这一点，勒高夫特别强调，对中世纪的探索必须有“一条主线，一种分析和考察的工具”[5]，而“时间”无疑是其中最为核心的线索，它的目标并非还原历史，而是在动态中理解历史的不同叙述，同时感知个体生命在社会发展中的现实经验，由此看来，“时间”不仅揭示了心态史，还构成了多维的总体史。因此，本文将从勒高夫《试谈另一个中世纪》出发，在法国年鉴史学的学术脉络中，通过理解勒高夫笔下中世纪“时间感”和“历史感”的概念演化，梳理出法国年鉴史学对于时间序列的构建过程，并进行相应的反思。
一 早期年鉴学派的时间感
法国年鉴史学从学派形成伊始，就着手于对时间序列的构建，甚至可以说，历史学的本质就在于时间。对此，马克·布洛赫最先指出：“历史学是‘关于时间中的人’的科学，历史学家不能只考虑‘人’，人的思想所赖以存在的自然环境是个时间范畴。”[6]在这位年鉴史学的开创者眼中，人们很难想象哪门科学可以撇开时间。不过，对很多科学而言，时间一般是人为划分的同质的片段，它几乎是个尺度。但是，历史中的时间是个具体鲜活且不可逆转的事实，它就是孕育历史现象的原生质，是理解这些现象的场域。更为重要的是确定社会变迁在时序中的准确位置。历史学家只有准确地确定危机对命运轨迹的影响，才能对危机作出恰当的解释，而这种命运不仅是主人公的个人命运，也是作为个人命运之气候条件的文明的命运。既然布洛赫十分关注个体的历时性，那么在他看来，真正的时间本质上便都是连续的，但同时也处于永恒的变动中，这两种特质之间的对立关系催生了历史研究中的重大问题：假设各时代的不间断的时间被分成前后两个相继的时段，这两个时段之间的时光之流所建立起来的联系能否压倒实践中产生的差异？我们在何种程度上可以认为最古老的知识对最切近的思想而言，究竟是必须的还是多余的呢？[7]在这里，时间显然构成了对历史这门学科存在正当性的自我反省。带有历史哲学抽象性的反思之后，布洛赫需要把目光投向现实的历史，而不满足于概念的思辨。于是他在大学期间选择中世纪作为专业，而这也成为其日后研究的重点，他发现，中世纪时期的人们在物质和精神上均为众多无法驾驭的力量所支配，在他们生活的世界里，时间的推移尤其不能为他们掌握，因为他们的技术条件还很低劣，不能计量时间。[8]而计时方法所存在的缺陷，只不过是人们极为漠视时间的众多表现之一。[9]这项研究开启了年鉴学派对时间问题的持续关注，尤其是中世纪人们的时间感，成为年鉴史家分析历史的重要切入点。
与布洛赫同时期的吕西安·费弗尔，就在具象的层面将时间性更深入地推进了一步，他在划分流动的时间与静止的时间的基础上，提出了“测量的时间”和“体验的时间”二分法。费弗尔观察到，如果以我们的标准衡量，16世纪的时空概念极不精确。比如他在研究中世纪拉伯雷信教的问题上，对于“拉伯雷是哪年出生的？他一无所知”。[10]费弗尔指出，这在当时并不足为怪，因为中世纪“测量的时间”亦即时钟的时间是微不足道的，而只有那些依靠自然的“体验的时间”才是重要的。的确，在时间的测量上，16世纪的人们还通常满足于农民的方式——通过太阳来判断白天，通过鸡鸣来判断夜晚的结束。当时几乎没有真正的时钟，大部分的时钟都是公用的。这些时钟是一些兼顾的简陋的机器，一天24小时要上很多次发条，但自14世纪末起，城市的档案中就很少有详细记载“管理时钟”的人，可见他们是多么的无足轻重。至于个人，除了皇室之外，极少有人能拥有“计时的时钟”，甚至一个普通百姓能有一枚水漏而不是沙漏计时器，就会引以为傲了。费弗尔认为，这就是小农社会的惯例。要是时钟不响，农民就不知道确切的时间，要不然他们就把时辰与动植物、某些鸟类的归巢与歌声联系起来。到处都是想象、不鲜明与不正确。这样做的人甚至不清楚他们自己确切的年龄。事实上，普罗大众都不在乎时间的精确与否。可见，在费弗尔所考察的整个16世纪，经验的时间与测量的时间之争，前者始终占据上风。
年代留下了抽象的规则，“我们回忆过去，如果把我们的记忆与历表相对照，就会发现两者之间是多么不一致！”[11]费弗尔认为，原因在于当时的人们是在根据自己的性情重构过去，于是经常混淆年代，有时把许多时间上相隔甚远的事件扯在一起，仅仅满足于总体上的一致。16世纪的人，有多少拥有已成为真正的时间尺度与标准的天文历法呢？甚至转移到了宗教领域？我们能真正相信那时的农民为了测量、细分时间，存在另一种测量和标记的特定手段，某些对一个群体的生活很重要、能够激起情感活动高扬的手段吗？时至今日，时间这个概念都容易变得模糊，我们还有众多严格的标记来测量，更不要说那些中世纪的人们，完全是处于流动的时间中。就那些未受过教育的人来说，“以前”与“以后”不是两个严格对立的概念。死亡不会妨碍死人继续生存与复活，空间也是如此，费弗尔认为，在拉伯雷的时代，人们很难接受一个人可以同时专有两个场所，也就是说，因为同一个时间内的两个地域被混乱地组织，所以每一种东西在这里不再独占一个无须迟疑就能瞬间定位出的地方。不难发现，时间感直接影响了地方的空间感，而这种观点则被第二代年鉴史家继承了下去。
布罗代尔明确指出，历史的时间是枯竭的、单调的、死寂的，尤其还是重构的。[12]因而，布罗代尔在接受访谈时说：“我的大问题，也是我不得不解决的唯一问题，那就是显示时间以不同的速度移动。”[13]于是，他在《地中海与菲利普二世时代的地中海世界》一书中，考察了作为一个自然单位的地中海，尤其是气候对历史、季节对生活的影响。布罗代尔认为，地中海的气候春秋极为短暂，而冬夏两季截然分明，因此，地中海地区的生活每年也都在单调地重复两个不同的阶段。[14]而当地的无数历史记载可以不考虑具体的年份，也不用过多致力于对天气的晴雨冷热进行概括，在那里最为重要的是月份，相同的月份几乎是同样的气候，于是作为进入夏天或冬天的临界月份更是重中之重。夏季生活是快节奏的，陆上和海上运输十分活跃，渔业进入丰收的时节，各种形式的战争也在夏天匆匆进行，此外，流行病也在此时猖獗肆虐。[15]形成鲜明对比的是冬季生活，当地的冬季开始得早却结束得晚，百业消闲，甚至连农业都难以幸免，交通也变得十分困难，航行因此停顿；此外，对于布罗代尔所关注的外交史方面，冬天的地中海正是各国之间议和的季节，一切战争停止，大量条约签订。这些都反映出时间对于日常生活的巨大影响，甚至是决定性的意义。
事实上，即便当布罗代尔的研究兴趣转向15—18世纪，即物质文明和资本主义成为世界经济的核心时，他在华勒斯坦世界体系的影响下，仍然在思考什么才是这个经济世界最长的时间参照单位。此时的布罗代尔认为，作为时间的产物，这个单位虽然具有持久性且变化众多，但仍保持着“不可否认的连贯性”[16]，尤其是对时空而言，没有连贯，就无从衡量。在此基础上，布罗代尔认为不仅对经济世界的空间区划是有效的，对时间也是可以划分的。对于普通人而言，此时的季节因素，已经不再像菲利普二世时期的地中海那样作用显著，季节此时已被经济所掩盖。此刻，短暂运动和短时间的历史已经无法进行解释世界经济，历史学家们不得不因此寄希望于“周期”与“百年趋势”这种“长时段”。[17]对此，英国史学家彼得·伯克认为，“布罗代尔在改变我们的时空观念上居功至伟”[18]，毕竟对历史学家而言，布罗代尔将历史时间划分为地理时间、社会时间和个人时间，以及现在已耳熟能详的“长时段”，无不是对历史时间的创造性处理。当然，我们也不能忽视对布罗代尔的批评，布罗代尔在广袤的空间和长时段的视野下，“高高在上地注视着人类事务，付出的代价必然是倾向于贬低人类的重要性，而将他们看作是‘人类昆虫’”。[19]在这种情况下，布罗代尔的史学不仅是“没有人的历史”，更是“没有个体时间的历史”。
随着年鉴史学逐渐对心态史的倡导，作为布罗代尔的后学，勒高夫显然比前人更加关注个体在历史中的位置。我们还记得布洛赫总结中世纪人们对时间的态度的那句话：“对时间漠不关心”，的确，在集体心理的层面，中世纪人的过去、现在和未来完全被混为一谈，而中世纪的年代学，即确定时间、了解日期或时刻的方法又是极为粗浅的。然而，在日常生活中，中世纪人对时空的定位，又是多种经济和社会体系强加的，因此，测定时空成为社会统治的一个异常重要的工具，只要能掌握它，就可以享有对社会的特权。需要指出的是，正是基于这样的认识，勒高夫才开始构建他自己的中世纪时空体系。
二 勒高夫的几个中世纪时间
勒高夫将中世纪分为三等级社会，并且论述了与之相对应的三种不同的时间观念，这一点显然是受到了马克思主义学说的影响。[20]在他看来，“三等级社会”自9世纪末开始出现，11世纪发展起来并在12世纪定型，分别是教士（oratores）、武士（bellatores）和劳动者（laboratores）。勒高夫进一步指出，这三等级社会的确立与当时的君权意识形态进步以及基督教社会下的各民族有着密切联系。[21]为了理解这三等级社会如何为君权和民族的理想服务，勒高夫认为有必要首先明确出有哪些社会和精神现实与这一结构的三个等级相对应。
在勒高夫看来，教士等级的特征是祈祷，因为祈祷关系着教士权力的本质属性，即教士通过专司祈祷来获得神灵帮助的专门能力。武士等级，实质是指贵族阶层，勒高夫指出从9世纪到12世纪，武士（bellatores）或武人（milites）这个词无疑对应着世俗贵族内部骑士阶层的崛起，对应着在那个军事技术发生深刻转变的时代，更对应着在这个新贵族阶层中骑士职责的优先地位。至于劳动者等级，显然无法直接看出究竟对应着谁，而具有很大的复杂性。就词意本身来说，人们普遍认为主要指劳动的农民大众。然而，勒高夫却持有不同的看法，他认为这个词有着更为明确的意义，可以通过一些经济与社会意义的革新来解释它。[22]勒高夫据此指出，从词根延伸出的词族来看，劳作（labor）、活计（labores）更多是指劳动的结果和收益，而不是劳动本身，因此，劳动者等级（laboratores）最终是专门指称农业劳动者中的精英阶层，他们是处于9—12世纪基督教世界农业飞跃的领导者。
需要指出的是，在这种三等级社会中，国王的形象尤为值得我们深入考察，对此，勒高夫曾有专著论述“圣路易”（Saint-Louis）的形象[23]，而从整体上看，上述三等级眼中的国王，都呈现出不同的内涵。教士们的国王，同样也拥有教士和僧侣的性质和特权，因此他与教士等级维系着捍卫教会者与受教会庇护者的双重关系。而武士们的国王，首先是位军事首领，但其次又被置于高于武士等级的位置，拥有军事贵族阶级首领和“封建”社会国王的双重身份。至于劳动者的国王，其职能明确，就是要持久地维持和平，并推动经济的进步，因此，国王就是经济秩序、物质繁荣的领袖和守护者。勒高夫强调，中世纪三等级的结构，在意识形态上就是要使得各等级相互和谐和依赖，一旦这三个群体之间的平衡无法保持，那么国家就会垮掉。[24]而为了保持平衡，就只能由一位领袖来仲裁，那就是国王。我们注意到，当中世纪的经济精英阶层崛起时，君权就日趋重要，特别是原本“教皇—国王”的二元性也从此受到责难，这完全是因为“教士—俗人”的二元划分无法满足经济精英的需求，他们需要打破灵性与世俗的绝对区分。于是，国王就成了最佳中介，他将神权、军权和世俗权力三位一体，成为上帝在俗世真正的摄政者。当然，如果三等级之间的斗争无法消解，并把矛头一直转向给作为仲裁者的国王时，中世纪王权也可能成为牺牲品[25]，那些劳动者也不再具有合作的精英阶级的形象，而变成了一种敌对的、危险的群众形象。
在对中世纪三等级社会详细分析之后，自然就会产生相对应的三种时间观念。首先就是教士的时间，可以说，中世纪的时间主体上就是宗教和教士的时间。之所以说它是宗教时间，是因为“年”是礼拜仪式年，而这正是中世纪生活观念的基本特征，它由于紧随着基督教道成肉身的戏剧性事件和从基督降临节到圣灵降临节的基督故事，节期也由此被一点点地拉长了。中世纪的人们热衷于关注这些节日，通过气势恢宏的宗教仪式将它们标志出来，并以此作为经济生活的参照点，特别是对于那些缴纳税金的农民、手艺人和工匠而言。而中世纪时间之所以又是教士的时间，是因为中世纪的时间完全是由钟声来划分时段的，钟声让人们知道一天仅有的一个时间，即宗教活动的时间。而为了能按时进行礼拜仪式，教士必须要测定时间[26]，并且也只有教士能够测定时间。
在教士的时间之外，便是贵族的时间和劳动者的时间。其中贵族时间主要与战斗有关。当战斗开始时，封臣需要服役，而这正是要强调时间，即封建军队的时间。贵族的时间也是农民服役的时间，其中重大节日就是遍及全年的参照点。一些节日激起农民的时间观，这些节日是农民交付实物税或货币税的日子，而缴纳的日期在地区间和庄园间都有差异，其中最重要的纳税日是9月29日的米迦勒节或11月11日的圣马丁节，此时农民必须向贵族领主缴纳大笔收获物。相比之下，中世纪劳动者的时间微不足道。勒高夫对此给予了形象的描写：“钟声依生活在农村的农民而得名，除了钟声，他们不知如何报时。”[27]但即便如此，在一个大多数人依赖土地为生的社会里，中世纪的时间最直接的体现依旧是一种农业时间。而农村的时间基本上是漫长的煎熬，农作或农民的时间最需要的就是等待和容忍，从事农业并没有什么大事发生，无需日期，或者确切地说，其日期随着自然节律而波动，明显的区分是昼夜和季节，由此带来的是农民的时间的鲜明对比：白天和夜晚、黑暗与光明、冷和热、工作与休息，以及生和死等针锋相对的二元论。
勒高夫对中世纪时间的划分，直接影响了同时期的年鉴史家勒华拉杜里（Emmanuel Le Roy Ladurie），后者采用心态工具和集体观念的方法，考察了中世纪蒙塔尤和赛巴泰地区农民的时间、空间和自然观。他在《蒙塔尤》一书中，提及了勒高夫涉及教会和商人时间观念对立的论文，比勒高夫更进一步的是，勒华拉杜里重点关注的是“日常的时间”[28]，因此，蒙塔尤地区农民、牧人和手艺人的时间观念在教会和商人之间占据何种地位，成了全书论述的焦点。勒华拉杜里认为，虽然“本堂神甫是时间的看管人”，但在日常生活中，教士的时间对农民却影响不大。教堂的钟声仅在举行葬礼和弥撒中才具有时间的意义，而蒙塔尤的村民并不依靠教堂的钟声来准确地区分时间段，这是因为对于一种时间观念不强的文明来说，没有必要进行严格区分。[29]在勒华拉杜里看来，蒙塔尤地区时段划分的意义，完全是为劳动服务，并由此区分了劳动的伦理性和非伦理性。[30]而这里所谓“劳动”的概念，也是深受马克思主义影响的勒高夫所关注的。
实际上，勒高夫和勒华拉杜里都承认，农民的时间观念是游移不定的。对此，勒华拉杜里要比勒高夫更进一步，他在引用蒙塔尤地区的宗教裁判记录时，簿记上出现了“我就是复活与死亡”的话[31]，表明的正是农民在时间观上的宿命论。他发现农民的时间观念有一个层层相叠的发展过程，首先是浅层的地方观念，其次是深层的基督教观念，包括神谕乃至占星术，这种思维观念下的蒙塔尤人，只相信个人或家庭的命运，却拒绝相信存在着一种直线发展的以世界末日为尽头的时间。勒华拉杜里由此认为，蒙塔尤人生活在既与过去割裂又与将来没有联系的“时间孤岛”上。[32]他直接引用了当地农民模棱两可的话“除了如今这个世纪，没有别的世纪”，事实上是想说明虽然是时间上孤悬的状态，但农民社会并非没有历史，而只是没有清晰的历史意识和历史尺度。而最具说服力的旁证就在于当地农民的日常叙事，由于缺乏时间感，在逻辑上极度缺乏前后的关联。
蒙塔尤人的“时间孤岛”直接导致的是“空间孤岛”，反映的都是当地人在时空测量上的阙如。蒙塔尤人用来表示空间的概念的工具竟然是身体和家，通常情况下，他们用手和臂来感知身边的、地理的和社会文化的空间；而当感知对象的长度超过身体时，作为身体的附属物，家就成为了丈量世界的工具。更让今人感到难以接受的是，蒙塔尤人观念中的空间不但很难测量，甚至连方向都含混不清。需要指出的是，中世纪的蒙塔尤人用身体和家来表示尺寸时，就已经揭示了一种心态，而这种心态体现的则是当地农民不大关心空间的尺寸，或者说很少有丈量的观念，因为在他们的日常生活中并没有这种需要。从地方感来看，蒙塔尤人以家为中心，外扩至村子，而这就已经是最大的范围了。因此，蒙塔尤在“时间孤岛”的基础上，又形成了“空间孤岛”[33]，整个法兰西王国的政治和宗教威慑力，在当地似乎影响甚微。通过勒华拉杜里与勒高夫的比较，我们发现，尽管他们对劳动者（农民）时间的看法有些许差别，但毋庸置疑的是，在他们笔下，时间对于中世纪的人们而言，不是改变而是延续[34]，于是，感觉被引向了永恒，在中世纪的基督徒们看来，本质的时间是救赎的时间。
三 时间从中世纪向现代的转移
勒高夫明确指出，中世纪不仅混淆了天堂和人间，即把它们都看成是空间上的延续，而且仅仅将时间视为永恒的一瞬间。[35]因而，时间的延续就类似于空间的延续，也就是说，时间只属于上帝，而人类只能被动地生活在其中，除了教士之外，任何俗人把握时间、测定时间和利用时间都成为了一种罪恶，而滥用时间更是一种盗窃行为。当然，这种时间观念只存在于中世纪时期，随着商业资本的发展，劳动的概念越来越重要，人们对时间掌控的欲望也应运而生，于是，一种具有典型现代性的新型时间观念出现了。勒高夫在书中引用古斯塔夫·比尔芬格的话：“技术史无法独自解释中世纪时间向现代时间的过渡，还必须重视社会史、文化史的视角。”[36]在这一点上，两人的观点一致，他们都认为，这一过渡不仅是从古代的时辰向现代钟点的过渡，而且也是教会对时间分割向一种世俗的时间分割的过渡。
费弗尔曾在书中对比了中世纪与前现代的人对时间的不同感受。[37]16世纪的特莱美修道院长约翰修士说：“我对于时间，从不约束自己，因为时间是为人设立的，人不是为时间设立的。”然而百年之后，法朗西翁描述他到访里斯学院时的抱怨：“我被迫根据铃响，在某个时刻做礼拜、用餐和上课，所有东西都打上了铃声的记号。”在这种情况下，教会时间显然是被神圣化了。具体而言，中世纪的教会时间还经历了两个阶段，一是《旧约》的时间，二是《新约》的时间，这两者虽然前后相连，但也存在着明显的差异。
对于持《旧约》时间的人们，圣经与早期基督教的时间首先是一种神学时间，它“随着上帝开始”，并“由他主宰”。这种情况下，时间并不会产生问题，因为上帝的行为从整体上自然地联系时间，时间便成为了“神圣行为的必要和自然条件”。勒高夫认为，在早期基督徒眼中，永恒不与时间对立，时间也并不“缺席”。简单来说，永恒只是时间向无穷的扩张，在这一视角下，时间与永恒之间只有量的差别，却没有质的不同。与犹太教相比，早期的基督教同样把时间视为一个目的地，一个终点。然而，《新约》时间却改变了一切。《新约》中基督的出现、诺言的实现和道成肉身，赋予时间一种新的历史维度，此时，未来不再像《旧约》基督教或犹太教那样是一个意义的“终点”，摆脱末世论的千禧致福说，使得人们将希望寄托于世界终点的基督救赎。于是，时间被安置在永恒之中，成为了永恒的片段。而这种时间是线性的，它唯一的指向就是上帝。教会在9—11世纪间陷入封建社会之中，这使其对历史的思考停滞不前，历史时间似乎停止，而完全被教会史替代。封建社会对历史的另一种否定就是史诗和武功歌，其中对一些历史元素的使用仅仅是为了在一种超越时间的理想中剥除它们所有的历时性。
与教会时间发生相应变化的，则是商人的时间，这两者的冲突被确立为中世纪内部心态历史的重大事件。然而，当资本和人力领域出现了世俗化的进程，人类劳动的时间、知识与经济的生产都受到质疑，神学不得不作出让步。勒高夫据此认为，这几个世纪中时间观的改变，反映的实质是意识形态在经济结构与实践上的转变。[38]事实上，时间从中世纪向现代转移最明显的标志就是商人的时间，资本主义的兴起使得劳动者的主体从依附于土地的农民，变成了依靠商业买卖的商人，而这一群体在中世纪时还是污名化的存在，尤其是其中的放高利贷者，被首当其冲地指责为“偷时间的人”，他们的赢利意味着一种对时间的借贷，而时间本应只属于上帝。然而，14世纪城市社会改变时间计量，这种对时间本身的改变是不争的事实，而这个需求就是为了适应经济发展，更确切地说是为了适应城市劳动条件的必要性。由此，商人的时间逐渐摆脱了教会时间的神圣与束缚，而是出现了理性化和世俗化的转变。
当一个商业网络组织起来，时间便成为计量的对象。勒高夫举出了具体的例子，在钱币兑换商贵族接替早期中世纪铸造货币的贵族时，兑换领域预示着交易所的时间，在交易所的时间中纷纷秒秒都会成就和毁掉财富，因此，更好地计量时间成为当务之急。勒高夫认为，对于那些商人们而言，技术环境将一种新的可计量的时间，即“设定方向的且可预测的时间”叠加在了自然环境的“永远重新开始且永远无法预测的时间”之上。[39]一方面，世俗的时间与宗教的时间共存，不再有对立；另一方面，把握心态结构及其物质表现的演变，在这一时期深刻渗透在了阶级斗争的机制之中，严格计量时间的必要性由此显现。市镇时钟就是管理市镇商人们的最好工具，以此进行经济、社会和政治的统治。这可以从两个角度来看，一是获利的角度，商人的时间即可计量的甚至机械化的时间，同时也是断续的、停顿的，它们往往受到技术的落后和自然因素的重要影响：下雨或干旱、平静或风暴使价格波动剧烈，因此，如果只有这种时间，就往往是一些死亡时刻的切分。此外，灵魂得救的角度也能加以解释，在这种情况下，灵魂得救的时间与生意的时间会合于个人生活与集体生活的统一体中。于是，商人可以使用并滥用时间，并采取花招来避免商业时间与宗教时间的冲突。
这种现代性的转变直接导致了时间与空间关系的变化。对此，勒高夫引用了皮埃尔·弗朗卡斯泰尔（Pierre Francastel）的艺术史研究，后者认为中世纪的绘画发现了画幅中的时间。也就是说，当时的画家将画布缩小到一个孤立的时间单位，专注于瞬间性。而这一点，在受到商业贵族赞助的佛罗伦萨绘画中表现得最为明显。同样地，对于商人来说，就像为他们所作的肖像画那样，个体从具体时间和空间中得到把握，此时他们不再关注永恒，而重视短暂的存在，并使其不朽。由此可见，中世纪的商人征服时间，同时征服空间。商人在开发空间的同时发现时间的价值，对于他们而言，最重要的时间长度就是路程的时长。而对于基督教传统而言，时间并非一种与空间互为表里的东西，也不是思想的一种形式要件。因此，对于中世纪末期出现的人文主义者们而言，其首要德行就是时间感和对时间善加利用。可以说，整个城市社会与国家都是建立在这种时间观念之上的，时间从中世纪转向了现代。
更为重要的是，年鉴史学在中世纪至现代时间序列的建构中，重心从宏观走向了微观，从集体转向个人。对于历史学家来说，万物都有时间上的开端和终结，这种时间是数学上的、神圣的时间，是易于模拟的观念，更是外在于人的时间。布罗代尔认为：“这种时间推动人们，强迫人们，把他们个人的时间涂抹上同样的色彩。”在他看来，历史学家始终都无法跳出世界时间的束缚，更跳不出历史的时间。因为这种时间是非常专横的，同时又是不可逆转的随着地球旋转的节奏而流逝，所以我们所能辨别的各种时段都是相互依存的，这种时间与其说是我们自己心智的产物，不如说是我们分解时间的方法。历史学家重组了历史的片段，长时段、局势和事件之所以能够融洽地相互配合，就是因为他们都是用同样的比例尺来度量的。[40]因此，我们只要能够富有想象力地理解这些时段中的一个，就能理解它们全体。
简短的总结：历史的时间与历史学家的时间
勒高夫对中世纪时间的探究，固然还有其局限之处，比如他忽视了性别和年龄等因素对于时间感的影响，而这在法国年鉴史学第三代之后，又有了进一步的发展。尽管如此，我们还是可以看到，年鉴史学家笔下的时间，是复杂而特殊的统一体。在我们分析了勒高夫的中世纪时间之后，再回过头来反思布罗代尔所谓的“长时段”，不难发现，历史的时间并不那么容易屈从于共时性（synchronic）分析和历时性（diachronic）分析这两种方法，所以我们不能把生活想象成一个机械装置。历史学家无法接受社会学式的时间，这一点从布罗代尔与同胞社会学家乔治·古尔维奇（George Curvitch）之间的分歧就展露无遗。布罗代尔认为，时间对于历史学的深层结构而言，就像经济学家的时间那样，只是一种量度。虽然年鉴史学与社会学在对待历史的目标上有相似之处：社会学认为结构的崩溃不过是为了实现重建，而年鉴史学则用历史研究来加以证实；但是，在时间问题上，历史学家只需要沿一般轴线运动的准确时间长度，从而凭借时间来定位结构。然而，社会学家在看待历史时间时，往往会强调“时段辩证法”（dialectique de la durée），社会时间于是就被视为社会现实的一个维度、一个特征符号。例如，古尔维奇就提出了一系列的时间样式：长时间和缓慢运动的时间，欺骗性时间和意外时间，节奏不规律的时间、爆炸时间等，但在布罗代尔看来，“这种变色龙似的时间纯粹是在已有的范畴上画蛇添足”，历史学家如果接受了这样“斑驳的颜色”，就不可能重建“单色的白光”，而这才是历史学不可或缺的。[41]因此，历史学家感兴趣的是历史运动相互交叉的方式，以及它们如何互动和结束，因此，要想记录下来，就必须使用历史学的同一时间，而不是针对不同现象的不同标准。
注释
[1]许卢峰，法国国立东方语言文化学院。
[2][法]费尔南·布罗代尔：《论历史》，刘北成等译，北京大学出版社2008年版，第51页。
[3][法]雅克·勒高夫：《试谈另一个中世纪——西方的时间、劳动和文化》，周莽译，商务印书馆2014年版，第5页。
[4][法]雅克·勒高夫：《试谈另一个中世纪——西方的时间、劳动和文化》，周莽译，商务印书馆2014年版，第11页。
[5][法]雅克·勒高夫：《试谈另一个中世纪——西方的时间、劳动和文化》，周莽译，商务印书馆2014年版，第10页。
[6][法]马克·布洛赫：《历史学家的技艺》，黄艳红译，中国人民大学出版社2011年版，第47页。
[7][法]马克·布洛赫：《历史学家的技艺》，黄艳红译，中国人民大学出版社2011年版，第48页。
[8][法]马克·布洛赫：《封建社会》（上卷），张绪山译，商务印书馆2005年版，第142页。
[9][法]马克·布洛赫：《封建社会》（上卷），张绪山译，商务印书馆2005年版，143页。
[10][英]彼得·伯克：《法国史学革命：年鉴学派，1929—1989》，刘永华译，北京大学出版社2006年版，第23—24页。
[11][英]彼得·伯克：《法国史学革命：年鉴学派，1929—1989》，刘永华译，北京大学出版社2006年版，第406页。
[12][法]费尔南·布罗代尔：《历史学和社会科学：长时段》，刘北成等译，载《论历史》，北京大学出版社2008年版，第39页。
[13]“Braudel and the Primary Vision”：a conversation with P.Burke and H.G.Koenigsberger，broadcast on Radio 3，13 Novenber 1977.
[14]这一观点显然受到法国社会学家马塞尔·莫斯（Marcel Mauss）的影响，作为涂尔干的传人，他在《爱斯基摩人的四季》中论及季节因素对于社会形态的影响，深刻启发了布罗代尔对地中海文明的讨论。可参见[法]莫斯《社会学与人类学》，佘碧平译，上海译文出版社2014年版。
[15][法]费尔南·布罗代尔：《地中海与菲利普二世时代的地中海世界》（第一卷），唐家龙等译，商务印书馆2013年版，第375—377页。
[16][法]费尔南·布罗代尔：《地中海与菲利普二世时代的地中海世界》（第一卷），唐家龙等译，商务印书馆2013年版，第61页。
[17][法]费尔南·布罗代尔：《地中海与菲利普二世时代的地中海世界》（第一卷），唐家龙等译，商务印书馆2013年版，第68—71页。
[18][英]彼得·伯克：《法国史学革命：年鉴学派，1929—1989》，刘永华译，北京大学出版社2006年版，第36页。
[19][英]彼得·伯克：《法国史学革命：年鉴学派，1929—1989》，刘永华译，北京大学出版社2006年版，第35页。
[20]勒高夫曾明确指出，他们这批受到“长时段”问题论影响的历史学家，无不受到三重影响：一是既重视资料又现代化了的马克思主义的影响；二是布罗代尔的影响；三是人种学或人类学的影响。参见[法]雅克·勒高夫《试谈另一个中世纪》，第3页。
[21][法]勒高夫：《试谈另一个中世纪》，第96页。
[22][法]勒高夫：《试谈另一个中世纪》，第103页。
[23]参见[法]雅克·勒高夫《圣路易》，许明龙译，商务印书馆2011年版。
[24][法]勒高夫：《试谈另一个中世纪》，第105页。
[25][法]勒高夫：《试谈另一个中世纪》，第106页。
[26][法]勒高夫：《中世纪文明（400—1500年）》，徐家玲译，上海人民出版社2011年版，第199页。
[27][法]勒高夫：《中世纪文明（400—1500年）》，徐家玲译，上海人民出版社2011年版，第199页，第199页。
[28][法]埃马纽埃尔·勒华拉杜里：《蒙塔尤：1294—1324年奥克西坦尼的一个山村》，许明龙等译，商务印书馆2007年书，第429页。
[29][法]埃马纽埃尔·勒华拉杜里：《蒙塔尤：1294—1324年奥克西坦尼的一个山村》，许明龙等译，商务印书馆2007年书，第430页。
[30][法]勒高夫：《试谈另一个中世纪》，第55页。
[31][法]勒华拉杜里：《蒙塔尤》，第438页。
[32][法]勒华拉杜里：《蒙塔尤》，第441页。
[33][法]勒华拉杜里：《蒙塔尤》，第457页。
[34][法]勒高夫：《中世纪文明》，第202页。
[35][法]勒高夫：《中世纪文明》，第167页。
[36][法]勒高夫：《试谈另一个中世纪》，第78页。
[37][法]吕西安·费弗尔：《16世纪的不信教问题：拉伯雷的宗教》，赖国栋译，上海三联书店2011年版，第406页。
[38][法]勒高夫：《试谈另一个中世纪》，第55页。
[39][法]勒高夫：《试谈另一个中世纪》，第65页。
[40][法]布罗代尔：《历史学和社会科学：长时段》，《论历史》，第52页。
[41][法]布罗代尔：《历史学和社会科学：长时段》，《论历史》，第53页。
