——唯物史观视域中的海登·怀特史学价值观剖析
韩炯[1]
价值维度是海登·怀特（Hayden White）叙事理论的重要组成部分，也是其颇受学界诟病之处。学界多依据其早期理论对历史客观性的攻击，认为怀特在史学伦理观念上存在道德弱化和淡化的倾向。甚至认为怀特已经走到否定大屠杀之存在、接近修正主义史学家立场的极端地步。[2]这些批评并非空穴来风，但过于简单化的理解必然遮蔽怀特在伦理观念上的真实性和多样性。
本文试图从唯物史观的视角出发，较为全面地考察怀特不同时期的史学价值观，指明其理论特征，剖析其理论得失。主要围绕以下几点：第一，历史叙事策略的多样性显示出怀特具有多元相对主义的史学价值观；第二，特定历史事件阐释上显示怀特捍卫人类伦理底线也即共同价值原则的单一价值观；第三，采取折中立场重建历史知识价值标准，显示出怀特理论包含的多元与一元间内在张力。
一 多元相对主义史学价值观
怀特《元史学》中的一个重要观点就是，除了历史认知、历史审美维度以外，伦理价值在历史阐释总体结构中占据重要一维。被视作广义历史伦理核心的意识形态，不可避免地会渗透到一切历史作品和历史哲学作品中，即使是像兰克和德罗伊森这样以客观主义史学为鹄的的学者，其作品也不例外。不同书写风格的历史作品，其深处都植入了各不相同或者某种特定的政治或意识形态观念。渗透意识形态的不同写作模式无法比较其各自的客观性或者科学性，很难说哪一种书写模式更“实在”或者更“科学”，因为很难单纯从认识论的立场上加以判断，再者，作出这种判断同样离不开研究者本人的特定伦理立场。由此，客观的历史价值判断也就为林林总总的历史意识形态幻象所遮蔽。怀特上述认识显示出相对主义的史学价值特征。[3]
我们先看一看怀特有关历史作品中的意识形态倾向分析。“意识形态蕴含”一词被怀特用以表达历史作品中隐藏或彰显的历史书写者的政治立场和道德价值倾向，它包含无政府主义、保守主义、激进主义和自由主义四种类型。这四种类型的意识形态“使我们在当前的社会实践范围内采取某种立场并遵照执行，它们同时声称具有‘科学’或‘实在的’权威性”。[4]每类意识形态往往与一定的历史社会观念相关，突出表现在对待社会变革、时间和进步的基本态度方面。例如，保守主义拥护现实的制度，对于有步骤地改革社会现状表示怀疑，它赞成零星的渐进的变革，而激进主义者热衷于断裂式、革命性的变革。在看待社会制度结构发展演变上，保守主义认为历史演进是按当下通行的速度发展，并建立相应制度结构，而自由主义能够设想出一种未来的乌托邦，激进主义认为未来的乌托邦会很快来临，而无政府主义则对远古自然状态的社会心存理想，认为自己置身的当下社会是“堕落的”。再如，激进主义和自由主义都相信对历史进行“理性的”“科学的”研究是可能的，但在具体的理性和科学的史学观念上又不一致。例如，激进主义寻求历史结构与历史过程的规律，自由主义则寻求发展的一般趋势或主流。保守主义和无政府主义认为历史的意义能够被合理阐释出来，不过历史“科学”是基于研究者的“直觉”之上。但在历史记述技巧上，二者态度有别，无政府主义惯于运用浪漫主义的移情法，而保守主义侧重于整合各种直觉论断，形成有机论技巧，以便能充分理解结论。基于这种思考，怀特在19世纪的历史作品和历史哲学作品中发现了历史研究者各自不同的意识形态立场：兰克的保守主义；托克维尔隐藏在保守主义语气之下的自由主义观念；马克思秉持的是不同于右翼政治力量的“左派”激进主义。[5]
怀特指出上述不同作者及其历史作品的意识形态倾向，并非着意去判定或深入分析其是否表征一致，只是要阐明历史写作中书写者如何不期而然地渗入一种意识形态方面的运思模式。这种运思模式堪谓解释历史、构建历史过程的言辞模型。易而言之，怀特历史理论中引入意识形态蕴涵模式，只是把它当成考察史学运思模式中伦理价值层面的一种形式手段，一个理论的“脚手架”。怀特旨在透过这种形式主义的“意识形态”的考查，窥见作品伦理层面与历史书写语法层面（语气、语调）的某些联系。[6]例如，斯宾格勒作品的语气与其中悲剧化情节和机械论解释相一致，体现出社会妥协性；同样是关于历史悲剧性记述和类似机械论解释，马克思作品中的语气或者语调却充满英雄气概，具有好战性，体现出社会变革态度上的毫不妥协。[7]这种区分方式在比较其他历史学家和作品时同样适用。例如，兰克作品的叙述语气是妥协的，反映出乐观的情绪和保守主义的意识形态。当然，一种作品的风格并非单一的。例如，布克哈特作品的叙事语气是讽刺性的，反映出其安于现状的心态和“保守主义”的倾向性。有时也表现为乐观的情绪以及带有自由主义特点的意识形态倾向。[8]
怀特的“意识形态”蕴含模式的理论具有一定局限性。首先，意识形态概念颇为宽泛和模糊。怀特关于历史知识理论领域中意识形态类型的分类，明显参考和借用了卡尔·曼海姆“知识社会学”理论中的意识形态分类原则，只是加以稍微修改调整。比如，将曼海姆理论中官僚主义和历史主义这两种类型的保守主义合二为一。再如，受到讨论作品的背景局限在19世纪的拘束，舍弃了20世纪才出现的“法西斯主义”，代之以“无政府主义”，因为二者据说都可以追溯到19世纪的“千禧年狂欢论”，而且“无政府主义”也体现在“浪漫主义”的意识形态蕴涵中。虽然他也对意识形态特征做了限定（“在当前的社会实践范围内采取一种立场并遵照执行，它们同时声称具有‘科学’或‘实在的’权威性”），但遗憾的是，怀特没有从根本上考察曼海姆意识形态分类的历史哲学基础，更没有澄清曼海姆“意识形态”概念的含义。曼海姆认为，当我们将某种思想状态归于某个时代而将另一种思想归入当下的时代，或者一个特定的历史上的社会阶层按照不同于我们的范畴来思考，我们的思考所参照的就不是孤立的思考内容，而是根本不同的思维体系和极为不同的经验模式和解释模式，无论我们何时论及理论或者法则论，我们思考的都不仅仅是内容，还有形式，而且是某种思维模式的概念框架，后者充当了思想家生活情势（life situation）的角色。[9]根据曼海姆的观点，每一种信念都是信仰者置身的社会情势的产物，不存在真理或历史真理之类的东西。即便拒绝承认魔术师作为真实实体的地位，这种观念也包含意识形态色彩。曼海姆观点关于无处不渗的意识形态遮蔽历史真理的极端性可见一斑。（当然，如果将这种观点引向曼海姆本人的理论，不难得出，它同样也是带有意识形态偏见，而且仅仅是与他的生活情势相关。人们有理由拒绝接受他的意识形态理论。）实际上，曼海姆谈论意识形态是基于下述前提：第一，在理解不同时代的思想的总体思维框架下；第二，在“特定的历史上的社会阶层”意义上，某人的思想才“被认为或多或少有意识地遮掩了情势的真实本质，对其本质的证实与作者的兴趣并不一致”，才被认为是“意识形态的”。也就是说，不同历史时代有不同的主流思想价值和意识形态，不同社会发展阶段的不同阶层阶级有属于其自身的思想观念和意识形态，它们会对理解他们置身的社会情势形成一定的遮蔽，妨碍后来的研究者得出客观的历史判断。绝非如怀特所论，19世纪每部历史作品都蕴含作者的意识形态，也不是不同社会阶级阶层共有一种或几种意识形态。
其次，怀特关于历史作品中所蕴含的不同意识形态类型的判定，缺乏坚实的语言学理论基础。怀特声称，他关于文本的语气语调、情节编织模式与意识形态模式之间的“选择性亲和”关系，建立在一定的语言学尤其是语用学基础之上。作为理论的关键和要害，这种关联性本应在具体的学理方面给出更坚实的理论依据和详细的阐释，但实际上，怀特对此鲜有详细的理论阐明，读者只能透过怀特少数例证来判断。即便其例证中显示的联系也同样模糊，甚至给人以武断随意生拉硬扯之感。例如，说“悲剧促进了激进主义”，读者很难洞见二者的内在必然联系。对此，难怪有学者质问道：“《麦克白》《李尔王》《哈姆雷特》促进了激进主义吗？倘若如此，我不得不表示自己非常想知道是如何促进的。被告知《白鲸记》应当归入何种范畴，无助于理解为什么梅尔维尔会照他书中那样去构建该部小说。”[10]历史叙事的情节编织模式与意识形态类型之间的必然联系何在，似乎一直是怀特回避的重点。这样的带有斯宾格勒“本质直观”的历史思考方法除了其论证环节缺失的不严谨而缺乏说服力之外，还在于它以种种似是而非的论断模糊乃至遮蔽了历史真相和历史真理。结果，历史真相问题上的相对主义就成为最好的托词。
再次，怀特选择意识形态模式时依据的价值标准有悖于其建立历史知识价值标准的初衷。怀特没有选取更多或更少的意识形态类型，按其所言，是因为上述四种意识形态被认为“在认知上负责任的”。依据“认知负责”的价值标准来选取和确立意识形态类型，至少说明历史认知或者知识认知对于历史研究具有不可取代的重要作用。专制主义意识形态之所以没有被纳入意识形态类型中，在怀特（受到蒲柏影响）看来，这种意识形态不能为自己的世界观进行“理性”辩护，属于“认知上不负责任的”，应被去除。由此可见，怀特的价值选择标准还是基于历史认知准则。如此一来，怀特选择“意识形态”类型时依据的总体价值标准，与他刻意回避价值判断而从文学书写的形式主义类型来判定文本中意识形态蕴涵的初衷明显矛盾，其理论自毁性可见一斑。怀特关于克罗齐意识形态的分析再次体现怀特理论的困境。怀特认为自由主义、保守主义和激进主义关于克罗齐意识形态立场的批评都不准确，实际上克罗齐的作品中是将历史“非意识形态化”。克罗齐超越19世纪的历史学的意识形态立场，将历史学美学化的同时也将它非伦理化了，“永远地非意识形态化了”。[11]而这样的结论显然是无法纳入原来的四种意识形态模式的分析框架。但是怀特对此没有给出任何解释，甚至觉得没有任何补充解释的必要，虽然他勇敢地宣称，可以总结克罗齐对他以前的历史学家和历史哲学家的批判的“本质”，但“本质”中根本不涉及意识形态蕴涵问题。[12]怀特没有对克罗齐的自由、精神甚至学界关于其法西斯主义倾向的争论加以任何评论，也没有像探讨其他作品那样探讨克罗齐作品的语气、语调中显示的意识形态倾向性，怀特就结束了有关克罗齐的历史观和历史进程观与意识形态蕴涵之间联系的分析。唯一可能作出的解释是，在排除了法西斯主义意识形态之后怀特深感其理论框架难以澄清克罗齐后期的政治立场，只能选择回避。
最后，对历史知识中意识形态色彩的考察淹没了历史知识的“历史性”特征。怀特将历史知识等同于一切社会知识，抹杀了历史知识的独特性——历史性，这种历史性表现在它需要处理的是“个体”或者“集体”意义上真实的历史现象，对这种过程性的叙述或阐释就是为了突出该现象在复杂背景下出现的必然性，或者阐明其独特性，尽管这是一种后见之明（hindsight）。正如批评者指出的那样，怀特把他的包括转义模式在内的一切解释模式都视为具有超历史性的东西。
怀特对历史作品中意识形态蕴含特征的考察经过了一个变化。20世纪70年代前后，怀特对意识形态的考察总体上依然是就文本的内容而论，直到20世纪80年代，基于对叙事技巧和策略的深入分析，怀特把对历史书写者政治倾向和伦理倾向的考察带入到历史作品文体形式的分析中。在他看来，书写形式如同嵌入蛋糕的糖衣，本身已经成为历史书写内容的一部分。他关于德罗伊森意识形态观念的分析有所涉及，相比之下，对福柯的分析更为集中。
在怀特看来，德罗伊森的历史观服务于资产阶级的利益。德氏所著《历史》所提供的完全是对国家工业阶段资产阶级意识形态之理论原则的阐释，它可以当作后工业时代生产资产阶级意识形态的教科书。[13]德罗伊森的倾向表现在他捍卫基督教神义论，也公开捍卫现代历史思想，将资产阶级社会的实践称颂为衡量早期社会形态成就的标准。[14]不难看出，怀特此时的意识形态分析已经不再像70年代那样脱离阶级特征。
怀特对福柯意识形态观念的分析集中表现在两个方面：第一，阐明福柯理论的反人道主义本质；第二，阐明权力渗透在一切知识当中。对第一个问题的阐释，怀特是从福柯文体的最主要特征，即探究作为话语的话语（元话语）这一本质现象着手。怀特运用的方法是其转义（比喻的另一种称呼）分析法。[15]怀特指明福柯话语的下述风格特点：其一，福柯话语的权威主要来自它的文体（而非来自他的事实证据或者论证的严密性），赋予似是而非的比喻（catachresis）以特殊地位，而且福柯世界观模式就以这种转义为主导，批判人文主义、科学、理性，以及西方文化中自文艺复兴以来不断演进的多项制度。[16]其二，福柯是“反历史的历史学家”，他写作历史是为了破坏作为一门学科、一种意识方式和一种社会存在方式的历史。“福柯完全不关心传统的思想史的常规内容，诸如连续性、传统、影响、因果、比较、类型等。他的兴趣只集中在历史意识的断裂、中断和分解，历史意识中各个时代的差异而非共性。福柯的主张即怀疑人文科学在现代阶段所取得的一切成就。在福柯看来，就对于实在的现实主义再现而言，现阶段的人文科学大抵与16世纪或者中世纪以前没有什么两样。人类的努力并没有成功。其原因就在于人们再现过程中离不开语言本身。而语言，虽然从中世纪以来是不断丰富了，但是它的丰富在增加表现力的同时也遮蔽了更多的内容。所以，它依然与其他事物一样，是不透明的，神秘的。”[17]福柯把人文科学视为“意识在试图理解其本质的奥秘时所采用的表达方式而已”，是人“在可能用语言来解释人类生活奥秘时所下的赌注”。[18]学问方面的进步、知识观念的更新，认识方法的革命，“都不足以显示为一种进步。由于历史发展而带来的对原先研究方法的渐趋否定，强化了时间方面的焦虑感。人们有了强烈的历史感之后，不再认为时间是实在的，存在是有限的。这里面丧失了很多认识价值。福柯就是这样不在意进步，而在意进步的代价和取得进步之外的空白领域。”[19]基于对福柯话语的文体特点的批判分析，怀特得出的结论是，福柯话语中的形式与内容结合在一起，都是反人道主义的。
对第二个问题，即福柯关于权力因素（意识形态）弥散在知识之中的观点，怀特借助对传统叙事作用的阐释来加以剖析。[20]历史著作中渗透着道德的、政治的或者意识形态的内容，这种观点在布罗代尔、埃尔顿等最坚持历史客观性的史学家和史学理论家那里也有反映。怀特赞同福柯的主张：“真相与知识不被看作认知的产物，而是被当成权力的产物。”由此产生出三个相关问题：第一，历史作品的“可信度”是否因此而大打折扣，或者说其真值何在？第二，如果对于同一事实的不同的“意识形态”解读，那么还有没有真实的历史可言？第三，权力与知识的关系是否总是单向的，即话语权决定了知识的真实性，而不是知识的真实性决定了它自身的统治地位。
怀特围绕上述三项质疑展开探讨，极力为历史相对主义观点加以辩护。通常认为，揭示出某些历史作品中的意识形态色彩给读者的印象是，作者的态度不是“客观的”，由此会降低该作品的价值。在怀特看来，承认德罗伊森的历史研究为意识形态行为并无贬低意思。[21]相反，这是对他超越黑格尔及其时代的独特性之处的认可，他意识到历史是一种话语，而不是存在的绝对的基础或者客观进程，或者经验上可观察的关系结构。[22]福柯的反人文主义特征似乎也表现出他对待知识更“客观”的态度。鉴于“一切话语内在地都是意识形态性的”（萨义德语），揭示出某人或其作品的意识形态偏向，并不必然带来对这些偏见的克服和超越。在怀特看来，人文科学领域中要超越意识形态是不可能的。也就是说，历史文本的批判者和研究者本人也无可拯救地具有意识形态偏见。再者，拥有一种意识形态，即使是极端形式的意识形态法西斯主义，也比根本没有意识形态要好。因为意识形态可以充当一种理论聚焦工具，让人们专注于某些事物（的观察），否则在给定的研究领域内它们根本不可能被观察到。[23]历史知识的评断准则不是认知层面的“客观性”，而是伦理和审美原则。怀特自认为在历史话语的更高理论层面捍卫了历史的真相。安克斯密特对怀特的这种意识形态理论观念颇为欣赏，认为不是批判怀特的历史学家的作品，而是怀特的作品，“证明了我们归之于历史实在本身的尊重感”[24]。
那么，我们究竟如何看待怀特为上述史学价值相对主义所做的辩护呢？
应当承认，史学研究中是否应当采用伦理原则来指导历史研究，或者如何合理限定历史价值的引导作用而不至于将历史研究变成不同立场指导下的伦理学或政治学，这是迄今史学家依然争论不休的问题。[25]一种观点认为，历史学家不论受到外界多大的道德影响，他都应该作出他们个人、他们的行动的以及自身所处局势的判断，而且这样做的历史学家不乏其人。历史学家不应做他们时代的公共辩论和政治辩论的冷眼旁观者，而应做一个积极参加者。例如，阿克顿勋爵曾在围绕罗马天主教的独断专行的争论中给出一项著名的道德判断，“权力导致腐败，绝对的权力导致绝对的腐败”[26]。普卢姆（J.H.Plumb）观察到，“历史学家不可能置身于道德判断和政治判断之外……但是他能够尽力地来借助历史形成相关的判断”[27]。普卢姆认为，历史应当指导道德判断，阿克顿的上述判断就是在历史研究中得出的结论。但阿克顿同样存在用道德判断来指导历史研究的一面。他赞成用严酷的态度来评判教皇亚历山大六世的研究。[28]他还就如何进行道德判断作出很多论述。和许多其他（道德）“判断”史学家一样，阿克顿秉持下述信念，存在某种通向道德的永恒的真理，而且这也是许多思辨的历史哲学家所共享的方法。然而，阿克顿并没有完全践行他的史学主张，他的史学著作中鲜见道德判断的语句。例如，在写作“圣巴托罗缪节的屠杀”时，他在连篇累牍的叙述之后只用一个带有明显道德术语的句子来概括其中的关键人物曼德拉特（Mandelot）的表现（“曼德拉特，里昂城的总督，这个肮脏事件中最不光彩的傀儡”）。可见，阿克顿实际上并不情愿针对历史事件作出过于直接的道德评判。诚如评论者指出，阿克顿不愿如同马考莱、托马斯·卡莱尔之类的历史学者，进行“过于惹目”的价值判断。针对那种肆意渲染历史学和历史学家在价值判断中的作用的观点，埃文斯曾不无讥讽地说，历史学家不是仅仅受训为作出道德判断或者罪恶和无辜；他们不具备处理这方面的专长。[29]应当说，对历史事实进行解释和诠释，进行必要的得失总结和道德引导，是历史研究中不可避免也是不可或缺的，但这不同于简单的道德价值“宣判”或者贴上伦理标签。更重要的是，其价值判断是否建立在足够令人信服的历史成因判断之上。
另一种观点认为，虽然历史研究工作有必要接受道德判断的指导，但是必须避免落入假借历史之名宣传贩卖意识形态的危险。历史学家的研究工作总是离不开某些具有哲学意义的“道德”判断的指导。这种更重要意义的“道德”判断属于“整个史学框架围绕某些特定问题的道德态度”。阿克顿史学提出，历史是进步的历史，同时是胜利的、自由的历史。受这种历史观念指导，阿克顿没有像埃德蒙特·伯克那样去谴责法国革命，是因为他将革命视为推动自由发展的因素。辉格派史学本身属于这种典型的历史模式，它设定历史是进步的，尤其是认为未来的历史是迈向19世纪末联合王国的开明君主立宪制。但是，一旦历史研究者采用和再现的资源被纳入某类特定政治和法律后果的知识框架中，那么这些研究者实际上发挥的功能将不再是历史学家，而可能是意识形态贩卖者。[30]
鉴于上述两种近似对立的观点，这里有必要指出，必须辨明分属两类不同层面的“道德”判断。第一个层面主要指基于一定的历史事实判断之上的价值判断，这是历史研究实践中经常运用的方法。有些道德判断（价值判断）似乎不具有强大的说服力，主要是因为研究者在研究过程中遗漏或缺失一些关键环节，未能对于历史成因的追索而形成相应的历史成因判断，或者在这一追索过程中因果链条不足够严密，不能做到环环相扣，结果价值判断给人以贴标签之感。要保证这一层面的道德判断不失之偏颇或者被有意歪曲，必须在历史成因判断上下功夫。另一层面上的“道德”判断，是指历史研究开展之前研究主体的某种社会价值倾向性，它是由历史研究者的生产生活实践中长期积累形成的基本的社会历史观，它构成我们通常所说的历史本体论的核心。为了避免历史研究堕入历史唯心主义或者历史虚无主义等偏颇和错误潮流之中，必须在一开始就接受相对科学的社会历史观，并将沃勒斯坦所说的包括历史学家在内的社会科学工作者“对社会的责任感（commitment）”，作为实际工作开展之前就应具备的理论前提和逻辑前提。包括埃文斯在内的许多学者反对的是用错误的社会历史观做指引，以及对社会历史观的滥用，而不是反对社会历史观的指导地位本身，因为社会历史观既是任何历史研究开展的前提，又渗透或者伴随历史研究过程的始终。当然，在具体的历史研究中，历史观也有清晰明确与模糊隐蔽、系统与零散等方面之别。
历史知识与意识形态和权力之间的关系并非如福柯认为的那样完全不可区分，也不像深深服膺于怀特理论的后现代主义者基斯·詹金斯认为的那样：“最终，历史便是理论，理论就具有意识形态性，而意识形态就是物质利益”。[31]基于下述几点理由，笔者认为，历史真相或历史真理不会因为权力或者意识形态的遮蔽而变成任人装扮的历史“象鼻子”，或者变成公说公有理，婆说婆有理的毫无标准的“相对论”。
第一，人类社会历史实践本身将充当历史研究客观性的检验标尺。社会历史进程的不断推进，加上历史学家持之以恒的批判和努力的共同作用，笼罩在历史事实之上的道德迷雾经由长期的社会历史实践检验终会被驱散，权力和意识形态的外壳必然会被冲刷掉，历史真相就有机会“水落石出”。原来由社会权力精英或知识精英垄断的历史，与话语霸权相连的历史，终将改变。发生在第二次世界大战后尤其是20世纪70年代以后的史学急剧变革就是例子。从前的历史只是被认为属于胜利者、强者、男子、白人、富人的历史。如今，反而是穷人和无名氏、失败者、女性和各种各样的边缘人群的历史，吸引了相当一部分史家的注意力，并成为绝大多数书籍的主题。
第二，依靠权力支撑或道德绑架的任何历史学术著作或学术观点，未必能传之久远。杰弗里·埃尔顿（Geoffrey Elton）贵为英国皇家历史协会会长和剑桥大学钦定近现代史教授，甚至在撒切尔政府推荐下受封爵位，享有很高的学界地位，但他的个别学术观点，如关于克伦威尔开创“都铎王朝的政府变革”的见解，从未为该研究领域的学者广泛接受。相反，有些历史作品问世之初就能受到好评并产生持续的广泛影响，并非一定靠个人的名声和学术权力使然。例如，汤普森《英国工人阶级形成》面世之时，作者根本算不上一个史家。[32]某些历史学家受到特定的意识形态的影响并不能证明，人人都会如此。从根本上说，历史学家利益的保障，依靠的是出版扎实研究、真实可靠的历史著作，而不在于书写意识形态化的历史。尽管某些历史学家确实如此，但是，揭示和讲述（历史的）真相的动力，构成了历史研究与历史学家的利益二者之间交易的主导原则。[33]
海登·怀特的历史理论曾被认为体现出一种政治—伦理的转向。[34]如果将历史评判的标准确定在伦理和意识形态（以及审美）方面，一个自然的推论是，历史研究者可以任意根据自己的意识形态立场来解读历史事实，那么历史真相就如同沙滩上的面孔，可以随意地雕饰和拂去。如果怀特真如批评者认为的那样将历史研究工作化约为政治意识形态宣传，[35]那么一个显而易见的问题是，对大屠杀之类事件也可以进行随意地政治—伦理解读，修正主义史学的主张也就有其自然的合理性。对此，怀特又该作何解释呢？
二 捍卫“现代主义事件”历史阐释的单一价值观
事实上，即使在理论构建之初，怀特也没有完全承认叙事策略的各种模式之间组合（即历史解释）的随意性。他设定特定叙事策略之间存在某种“亲和关系”，不同的解释模式之间的组合情况受到一定的限制，这种拘束关系的存在促成了历史文本的编纂“风格”。比如说，浪漫式的情节化模式与形式论的论证模式和无政府主义的意识形态模式是一致的。但是喜剧式情节编排与机械式论证模式组合就不合适，激进的意识形态与讽刺式的情节化的组合也不合适。[36]但是怀特还指明，突破“亲和关系”的限制，而创造出新的组合模式，这正是经典作品其伟大之处。[37]本来，按照第一层含义，对于大屠杀事件意味着只能采取悲剧性的故事情节编排、情境论式的论证模式以及激进主义的意识形态蕴涵模式进行历史书写，以此阐明大屠杀故事属于人类历史上极端违背人性的行为，激发所有读者的愤慨。这样的解释符合学界常识性判断。但根据第二层含义，突破这种对大屠杀情节模式“亲和性”限制，承认将大屠杀的历史书写成喜剧，不仅在理论上可以接受其基本立场和态度，而且反而有助于促成历史“经典”之作出现。这样一来，这无疑宣布，就连像否定人类基本共同价值的修正主义史学，在理论上不仅可以接受，而且还要承认其研究同时具有的史学价值。怀特的理论主张有滑向为历史相对主义乃至修正主义作背书的危险。为了避免这种困境，怀特不得不进行新的理论革命。
首先，怀特提出了“现代主义事件”，凸显其书写方式需要的特殊性以及指导原则的一元性。怀特后期对历史“事件”的含义进行了重新界定。进入20世纪之后，一些特殊事件的出现，不仅改变了历史的进程，而且改变着人们思考历史进程的方式，并且要求一种新的书写方式的出现。比如核爆炸、转基因研究的成功、“9·11”事件等，它们可称为“现代主义事件”，理解这类事件就需要特定的书写方法。历史“创伤”概念就有助于此。怀特认为大屠杀事件本质上是“现代主义的”，大屠杀事件是典型的现代主义事件。[38]历史解释模式固然具有多样性和多元性，但并不是说历史解释者可以完全根据自己的选择去任意解释问题，它同样是受到事件性质本身限定下的选择。某些书写方式或者审美方式的“视角”事实上已经预先或必须被排除了。[39]例如，“以‘喜剧’或‘田园诗’形式来编织第三帝国的事件”，应该“从关于第三帝国的‘相互竞争的叙事’列表中剔除掉”，其方式是“异乎寻常地裁定诉诸‘事实’的合法性”。[40]怀特没有阐明排除某些“视角”的理由，也没有说明为什么要“异乎寻常地”诉诸在他看来本身就是意识形态产物的“事实”的合法性，只是在后来回应别人的批评中，他才被迫表明自己鲜明的伦理立场：恰当地评判一种理论的唯一标准，就是它对于促进某种具体的伦理的、道德的或政治的目标和目的上的效用。坏的理论促进坏的目的，而好的理论则促进好的目的。对谁而言的好呢？对人类总体。[41]其实，历史书写中意识形态侵入不可避免，这不应当等同于历史书写没有一套道德评定法则，并不意味着历史书写超脱于善恶之外。怀特攻击客观性，是因为他不喜欢故作价值中立的虚伪的道德主义历史学家。[42]怀特在特定问题上的个人伦理立场并非如其早期理论中那样充满相对主义色彩，而是一元的，即以“对人类总体利益”为唯一的最高价值标准。怀特要剔除的是那种“促进坏的目的”的“坏的理论”视角。总体上看，怀特在对待大屠杀以及与之相关的修正主义史学的态度是明确的，否定大屠杀的断言“道义上是具有侵犯性的，同时在思想上是令人困惑的”。[43]
怀特反驳那种借口大屠杀事件的独特性而否定对其书写的可能性的观点，认为应当用一种与“现代主义事件”相契合的新的历史书写方式来重新书写。较之于修正主义者从历史事实上否认大屠杀，另一种否定方式是借口大屠杀的特殊性进而从方法上否认大屠杀的可再现性和书写的可能性。持这种否定论的学者声称，大屠杀事件超出任何语言的描述能力之外，以及任何再现它的媒介（文字、音像、口头记录或者体态语言）之外，任何纯粹历史性的叙述，都难以充分地表达它。这种前所未有的现象，人们因缺乏与之相应的经验而无法理解，进而怀疑这类事件的真实性，声称“奥斯维辛的世界存在于言语之外，一如它处于理性之外一样”，[44]或者像哲学家艾米勒·范肯海姆（Emile Fackenheim）所言，“大屠杀拒斥解释，拒斥那种寻求原因的历史解释，以及寻求意义和目的的那种神学解释……它表明了，大屠杀在数量上是独一无二的事件，在类别上不同于任何别的种族屠杀。人们无法理解（大屠杀），只能直面和反对它”。[45]对此，怀特明确指出，承认大屠杀之类事件的特殊性（如前所述称之为“现代主义事件”），并不意味着认可其不可再现。那种持“未经验的事件不可再现”的观点，是历史认识常识的倒退。并非只有犯人才能够书写犯罪者的历史，也绝非一定由同性恋本人才能真切地写出同性恋者的历史。今日社会语境下某些学者达成的有关纳粹主义及其罪行例外性的共识，其认识论基础远非牢固的。[46]造成大屠杀历史认识脆弱性的根源和关键，不在于人们无法透过个人生活经验理解这类事件，而在于下述两方面的矛盾：一方面，书写方法上，要求把这类事件刻意编织成具有完整情节的故事，或者通过对犯罪者“人性化”处理，才能达到使人们理解的目的。另一方面，实际上，这些事件发生的特殊性在于它不具备故事的完整性，或者犯罪者不具有人性。研究大屠杀的专家和艺术家陷入故事内容的特殊性与故事原型或者故事形式的普遍性之间的矛盾中。依照“历史经验法”或者“移情”理论，像屠杀之类的特定历史事件的唯一性无法被研究者或者读者再度“经验”。从这一点说来，具有19世纪典型历史书写特征的“现实主义”书写方式和书写风格，已经过时，为此，他吁求史学编撰方法上的革新。怀特倡导一种“后现实主义”或称为“比喻现实主义”的方法，要求冲破真实话语与虚构话语之间的明确划界。不难看出，这种思想路径本质上同样是后现代主义的。虽然怀特正确地意识到20世纪以来深刻的社会巨变，但是由于他在历史本体论上的偏颇，导致他难以从根本上去把握社会变革的因果规律，而是从狭隘的方法论角度进行诊断，结果，他开出的“比喻现实主义”的理论药方并不能从根本上解决历史解释的难题。
第二，历史书写必须防止和杜绝对“现代主义事件”的意识形态歪曲。怀特同情巴勒斯坦人民的反以色列霸权主义的正义斗争，倡导用后殖民主义的巴勒斯坦民族历史矫正犹太复国主义者构建的意识形态化的以色列历史。犹太复国主义者借助犹太人曾经遭受大屠杀的磨难，把大屠杀问题极度意识形态化，强化以色列对巴勒斯坦的霸权体制，服务于以色列的政治需要。大屠杀事件无疑构成犹太人历史认同的中心[47]，它对于德国人的自我理解以及以色列政府的合法性具有重要作用。[48]修正主义史学否定大屠杀事件曾经真实发生，固然应当毫不犹豫地拒斥和谴责，但修正主义史学的危险也不应夸大。[49]实际上，建构犹太人历史的做法无可厚非，在怀特看来，鉴于犹太人历史的“无意义性”[50]，出于对它的道德责任必须把它建构成有意义的。以色列人就像席勒所说的那样，怀着一种对某种历史景象持续反思以促成对人类自由和尊严的渴求，并在政治上顺应这种渴求，对该景象作出反应，结果构造出犹太人的历史。但问题在于，犹太人的历史很容易被意识形态化为犹太复国主义，变成替以色列一系列政治方针谋求合法性的有效保证。尽管现实中“人们不敢妄言，犹太复国主义的意识形态就是对一般犹太历史，尤其是对于散落各地的犹太人的历史进行歪曲的产物”。以色列对待西巴勒斯坦人民态度上的极权主义（甚至法西斯主义）就源出一种犹太复国主义的意识形态，这种意识形态无疑是可憎的，对于反犹太复国主义者来说，不论是犹太人还是非犹太人，都是如此。鉴于犹太复国主义者对犹太人历史的意识形态化，那么，西巴勒斯坦人如果渴望在政治上有效对抗以色列人，也同样需要产生一种类似有效的意识形态，需要通过对巴勒斯坦人民历史的阐释使之获得某种意义。而20世纪80年代巴勒斯坦人民的历史正缺乏这种意义。怀特寄望于从事东方学以及后殖民主义理论研究的爱德华·萨义德，认为他的工作有可能会对建构巴勒斯坦人民的历史有所裨益。[51]
第三，捍卫历史教育中的客观性原则、历史和解原则以及世界历史的和平原则。怀特谴责以色列历史教育中罔顾事实灌输霸权主义的做法。历史教育构成了当代以色列和巴勒斯坦的总体冲突语境中文化冲突的一部分，双方的历史教育都以摧毁他者认同和集体记忆为目标。经过20世纪90年代的重新修订，双方的历史教育被贴上“新史学”的标签，据称具有“和平导向”，但所标榜的“新以色列历史”实际上与老的犹太复国主义历史并无本质区别。以色列历史学家颠倒当前犹太复国主义的霸权体制，将以色列人描绘为受害者，而把巴勒斯坦人描绘为加害者，确立所谓的“历史秩序”“历史真相”。[52]怀特的上述反思切中肯綮，其倡导构建意识形态化的巴勒斯坦历史对抗以色列，彰显了怀特反对霸权、捍卫和平的政治理念。但是怀特未能将这种正义理念坚持到底，他关于犹太人和巴勒斯坦人历史“无意义性”的解释过于模糊。按照怀特的观念，“历史无意义性”指的是事件的混乱和道德上难以归类，似乎巴以历史的无意义性决定了冲突中的道义责任永远无法裁定，冲突会长久持续下去。如果要解决整个巴以冲突，改变巴以历史编纂和历史教育冲突将构成起点。结果，巴以现实中的利益争夺这一根本要素就被从巴以冲突中抽掉了。基于上述分析得出的结论完全是怀特不顾现实悬置历史存在的自然推论。大屠杀分析再次反映怀特叙事理论乃至全部理论的缺陷。
针对怀特在特定问题上的伦理立场与其历史哲学观念中的伦理立场的差异和转变，我们该如何认识呢？一个重要方面在于，必须注意到怀特在20世纪末重新回到关于历史事件的阐释这一现象。怀特早先理论基础和逻辑前提之一就是关于“事件”与“事实”的区分。怀特早期的理论阐释中一直回避或者悬置“事件”本身的探讨，但他从未否定过历史进程中实在事件的发生。只是强调“事实”不是客观的，而是“由无数个事件组织编排而成的”。怀特前期的理论着重于对“叙事”的“叙”的策略的探究上，但是由此形成的理论遇到大屠杀之类困境后，他又返回到“叙事”的“事”之上。他开始思考“事件”之成为“历史性的事件”的必备要素。仅仅根据某个事件在过去某一时空中曾经真实发生过，以及曾经对于它们发生的语境有着更为可辨的效果，不能就此认定它们属于“历史性的事件”。因为这类事件如果不加编织组合，或者仅仅按照编年顺序排列，也未必能成为“历史”，最多成为年鉴或者编年史。一组或者一系列孤立事件能够符合“历史”标准，还必然同时被生动地描绘，似乎它们具有故事情节中的某些要素特征一样。[53]大屠杀灭绝种族的特性是独一无二的，它极端性地否定和破坏犹太人和德国人甚至欧洲人共享的现代文明的基本价值，这也是独一无二的。只要诠释历史的原则属于现代文明的一部分，那么它们也相应地受到否定和破坏。丹·迪纳（Dan Diner）把大屠杀形容为“文明的断裂”[54]，他指的是大屠杀必须被看作下述类型的历史事件，即其发生摧毁了将它归入一个历史事件秩序的文化的可能性。[55]吕森将大屠杀视为“边缘事件”，因为它无法存在于历史思考的客观领域中，总是会超越这一客观领域、一直深入历史思考的精神过程的中心。[56]怀特将“大屠杀”之类事件的特殊性，以及20世纪的其他事件如两次世界大战、核恐怖、肯尼迪遇刺、“挑战号”航天飞机的失事甚至“9·11”事件等的特殊性归入一类，即具有“创伤”性的“现代主义事件”。[57]怀特把书写这类现代主义事件的史学称为实践史学。
怀特充分而清醒地认识到多元相对主义伦理价值立场解释“现代主义事件”的缺陷和实际遭致的危害，因而坚定不移地捍卫人类共同的伦理价值观念和人类的道德底线。认识到事件本身的特殊性决定了相应伦理立场的唯一性，在一定程度上，怀特仍然没有完全摒弃历史之实证主义的观念，他重新回到价值一元论上。
三 重建历史知识价值标准
解构传统历史知识价值体系，重建历史知识价值标准，堪称怀特开创的叙事主义历史哲学的总体目标。透过他在不同阶段为实现这一目标所做的理论探索，不难窥见其对多元相对主义与一元价值论的理论折中及其内在张力。
如前所述，怀特在《元史学》中着重强调意识形态蕴涵总是伴随作者的运思方式，或者说伴随历史叙事的逐渐展开而呈现出来。20世纪70年代中期以后，怀特开始反思历史叙事中意识形态的生产性问题。意识形态是思想史研究的核心。因为思想史总会论及意义及其在不同时代的生产、被人接受以及在不同阶层和地区中的影响情况。在西方，意义问题，更准确地说，对意义的意义（the meaning of meaning）的探讨总是设定科学与意识形态完全对立这一总体背景。科学被认为是关于实在的客观的观点，而意识形态总被认为是扭曲的、断章取义的，或者类似被扭曲的、服务于特定利益集团的观点。结果，科学—意识形态的二元对立常被用来界定文化中的认识论冲突和思想发展，比如理性与信仰、哲学与神学等。直到19世纪，一种科学的实在观取代意识形态的地位确立下来。思想史家进行研究时必然会设定，自己能够判断出研究对象当中哪些属于对实在的“客观”“真实”“可靠”的再现，哪些本质上属于“意识形态”的一面。[58]怀特不满于这种传统的研究方法，提出了文本的“意识形态化”的观念。与福柯眼中的权力一样，意识形态不仅具有抑制真相被表现出来的压抑性的一面，它还具有生产性，即作为生产过程的一面。如果把历史作品当成文本，那么，意识形态的生产自始至终伴随着文本的编排和书写过程。怀特在“文本中的语境”一文中把这一现象称为“文本的意识形态化”。[59]
任何一个文本，不仅体现为某种意识形态嵌入其中的结果，还表现为一种意识形态化的生产过程。怀特引证保罗·瓦雷西奥（Paolo Valesio）的观点指出，文本的意识形态诸方面呈现为“元语言学”的姿态。一方面，文本用不同于文本的另外一套符号系统来取代被认为属于语言学之外的指涉物；另一方面，文本还伪称，文本所论及的就是这种指涉物，而且文本中的描述是客观的、直接的、价值无涉的。针对文本的虚伪的意识形态性，怀特进一步指出，文本的符号学研究路径可以提供一些益处，[60]它促使我们不再关注文本内容的“真实性”，也即客观性，而思考外在于文本中的事件或现象的另一个问题，即文本自身的可靠性问题，这样，文本的意识形态方面就被看作一个动态的生成过程，而非一种结果或者某种产物。
应用符号学理论来解释文本的意识形态化，其含义可概括为由文本生产和再生产各种不同意义过程中所确立的一种对世界的思维范式。这种思维范式赋予某些符号系统以识别事物意义的必要的、甚至是自然而然的方法的特殊地位，而抑制、忽略或隐匿另一些符号系统呈现世界的能力。作为一种进程的意识形态化现象，它存在于虚构话语、法律—政治话语甚至科学话语以及一切其他话语中。历史话语自然也不例外。某种历史话语在其自己阐述的过程中，往往会采用专门的符号系统来取代作为其再现和分析之明显对象的指涉物，否则，该话语看起来就不那么科学。例如，用某些专门的学科体系或学科术语来指代分析历史现象中的人物及其活动、场景、现象等，具体来说，比如要描述和解释1500年以后世界历史进程中广泛而深刻的政治经济社会变化，如果不用“现代化范式”，也不用全球化理论，也不用所有历史学中通行的理论范式，由此给出的话语体系可能就不会被视为“历史学”的解释。但是，一旦选择“现代化范式”而非别的范式，如马克思主义的社会发展理论或者“全球化”理论范式，这本身就体现为一种意识形态倾向，而且这种倾向会伴随话语解释始终。考察历史文本本身的“可靠性”，而非文本内容的“真实性”，这种历史思考方式适用于阅读一切历史学家著作。怀特关于文本被彻底意识形态化的观念瓦解了一切历史知识的客观性。如何评价这种普遍被意识形态化的历史文本的价值标准？传统的历史客观性已经无能为力，因为客观性只能是“意识形态化的客观性”。（在此再次见证了怀特“意识形态”概念的宽泛模糊性，似乎该词囊括了伦理、道德等所有与价值相关的用语的含义。）
20世纪80年代以前，怀特一直认为可以通过避开内容上的评判，采用形式主义方法来判定历史知识的价值标准，他力荐的方法就是转义修辞法。再现大屠杀事件的困难推动怀特再度思考如何重建历史知识的价值标准。原来的文明或者理性观念已无法解释20世纪的“现代主义事件”，现实主义再现模式和方法也无法加以充分认识和把握这类事件，还有批评者直接诘难对大屠杀的反讽或者讽刺性解释，这让怀特认识到《元史学》中发展的一套理论有所缺失。基于理解和再现这类事件的需要，怀特倡导一种史学方法上的变革，用“现代现实主义”再现的方式取代传统的“现实主义”书写方式，去再现大屠杀之类现代事件的经验及其现实可能性。这种再现方式或风格的主要特点是采用并不含有施动意义的方式来表达事物之间的不同联系。[61]这种方法是所谓的中性语态书写法，怀特在其他场合也承认，这种书写方法属于后现代主义方式。[62]
按照巴尔特的说法，中性语态是与不及物的书写形式（intransitive writing，或译为“非施动的”）联系在一起的，就是那种写作不知道主动的作者或被动的过去，也不知道历史学家所描绘或撰写的被动的“文本”之间的分别。安克斯密特认为，怀特引入中性语态观念代表了补救其当初的转义理论解释欠缺的努力。
以中性语言来表现过去，不再是寻常意义上的“表现”，而是让过去为它自身说话。后者不仅最好不过地体现了反思性因素，也构成怀特沉迷于中性语态和崇高的原因，……（应当）将崇高和中性语态视作对怀特理论武器库弥足珍贵的补充，而不是对他在《元史学》和《话语比喻学》中所说的东西的否弃。[63]
怀特倡导的中性语态书写法与转义解释模式，共同之处在于从语言学角度而且是从形式主义来确立历史知识的评价标准。只不过前者是语态形式，后者是修辞形式。但二者间也存在内在张力。怀特以前总是强调语言的不透明性，语言不足以如实地、客观地再现事件，总是会让事件带上多余的含义。其理论依据就是后结构主义和语言哲学，实践依据就是自己的关于19世纪历史学家作品的研究。怀特在此强调基于事件性质变化，需要变更再现事件的方式。似乎采用中性语态的再现方式可以超出语言的藩篱，语言此时可以变得通体透明。如此一来，先前的转义理论也就毫无价值。对于怀特理论方法的转变，安克斯密特认为是研究主题转换带来的需要，研究主题决定了理论工具，而不是像现代主义研究范式那样，用理论工具限定研究主题。但安克斯密特上述对怀特中性语态的书写方式的辩护最终未能坚持，大约五年之后，他不得不承认怀特试图通过对希腊语的研究实现中性语态的历史书写的努力是失败的。[64]
怀特重建历史知识的价值标准的另一原因在于，他发现法西斯主义意识形态的形成与19世纪历史学的学科化进程不无关系。20世纪80年代初，英美知识界围绕欧美“左派”失败的辩论吸引了怀特。叛乱时代成长起来的他不想随中派和右派逐流，他想开启历史研究的新局面。怀特注意到，19世纪历史学走向专业化和职业化的过程中，越来越强调历史知识的客观中立，与之相伴的却是历史编纂中美化民族国家形成过程，去除其中的暴力野蛮的情形。事实上，民族国家形成中“毁灭性成分与创造性成分不相上下”。[65]在怀特看来，涉及野蛮、破坏性的、属于“崇高”美的那部分内容被历史学家有意遗漏，这就是历史学形成过程中的“去崇高化”。它进而导致美化本民族的共同历史以及民族国家建立中“优美”的一面，此间经历的其他苦难都被视为必然的代价，各个民族国家的形成史被描绘为不断走向文明的历史，各个民族国家的历史变成了一个“优美”的故事。进而倾向于称颂民族主义，在德国就呈现为极端民族主义，最终导致法西斯主义意识形态的兴起。但法西斯主义意识形态似乎坚决反对历史学的价值中立化。资产阶级史学家貌似要把历史编纂当作价值中立的学科，这种观念与法西斯主义意识形态中的民族主义观念正相冲突。结果怀特惊奇地发现，他早期关于历史叙事策略中的转义理论部分程度上与法西斯主义史学观念有相近之处，二者都认为，原始的历史素材对历史结论不具有决定性，历史意识的道德维度与认识论维度之间并非连续一致。这暗示出“去崇高化”后的历史编纂的真实缺陷，即它未能严肃地接受法西斯主义的政治挑战，创造出一种同样有效但道义上更负责的关于过去的新版本。[66]
应对法西斯主义历史观的挑战意味着，反对借助历史学客观性来强化其意识形态的做法，却不再伪称再现“真实的过去”。怀特试图给出的重建历史知识体系的策略是，承认过去历史的无意义性，历史书写是对于过去历史事件的重建，但不抹去重建的痕迹。怀特试图在两种极端立场中寻找一个平衡点，一极是强调过去的极端复杂、极力称赞历史的无意义性，旨在解构历史，导致价值相对主义；另一极是未能充分质疑历史语言指涉对象的确定性，结果导致超越意识形态的幻觉。由此可见，怀特实际上是在极端的后现代主义与客观主义史学之间以及价值相对主义和价值无涉之间进行折中。
客观而论，世界各民族在民族认同的形成过程中都难免不同程度地抑制本民族的“野蛮”的一面而宣扬其“优秀”的一面。而且民族认同常常也基于对现实中或设想中的“他者”的否定。但民族认同不一定必然导致极端民族主义、极权主义以及二者的结合。法西斯主义意识形态的兴起是特定历史时期综合因素的结果，它与德国民族主义的兴起和高涨有一定的关联。兰克时代的历史主义以及费希特、德罗伊森、黑格尔等张扬民族精神对于推动德意志民族国家形成发挥积极作用。这种民族主义与德国民众受纳粹煽动而萌发洗刷第一次世界大战耻辱的复仇心态产生的民族主义，不可同日而语。怀特设定法西斯主义意识形态的兴起与历史学的学科化过程中的“去崇高化”有联系，暗含一个前提，即“去崇高化”后的史学观念直接全面地介入德国大众的精神生活。但没有足够的证据能够显示，自19世纪末以来德国的哪一部分民众深受历史学学科化的影响而接受了法西斯思想。当然，怀特关于历史学形成中“去崇高化”的探讨也无意于弄清法西斯主义意识形态的根源，怀特的主旨在于，关于历史解释的阐释背后存在某种政治力量的作用，历史学理论因之带有政治学的烙印。以排除意识形态侵入、追求客观历史认识为鹄的而进行的历史学规范化，非但没有逃离意识形态，反而陷入助长法西斯意识形态形成之中，这实在是对于企图将历史学建构为科学的努力的一种反讽。或许这也应了怀特转义理论的解释。
总之，任何把怀特伦理价值观作简单化、片面化的理解都是不客观的。怀特并非一个伦理相对主义者，也并非是一个修正主义史学的支持者。相反，怀特对于现实政治生活以及人类共同伦理观念具有深切关怀。怀特试图重建历史知识价值标准本身体现了他调和折中的立场，总体上看，重建的努力并未取得预期的成功。唯物史观启发我们，历史知识的价值评判标准不应从所谓的超意识形态或超价值的历史书写方法中寻找，而应从对历史进程中“现实的人”的生产生活发挥的促进与促退作用中去寻找，从对内在深层本质联系和历史规律的揭示中去寻找。从方法论上看，要从根本上克服后现代主义史学调和历史事实判断与历史价值判断之间的理论张力，离不开唯物史观关于历史成因判断阐释的理论指南。就此而言，进一步深入发掘和探索唯物史观的丰富内涵和21世纪的真理性力量，仍然任重道远。
注释
[1]韩炯，上海财经大学马克思主义学院。
[2]金兹伯格和德雷的批评参见William H. Dray，“Review the Content of the Form”，History and Theory，Vol. 27，No. 3. （Oct.1988），pp. 286-287。Kenneth Cmiel，“After Objectivity：What Comes Next in History？”American Literary History，Vol. 2，No. 1 （Spring，1990），p.173.
[3]Hayden White，Metahistory：the Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe，Baltimore and London：Johns Hopkins University Press，1973，pp.27-28.
[4]Hayden White，Metahistory：the Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe，Baltimore and London：Johns Hopkins University Press，1973，pp.22-23.
[5]Hayden White，Metahistory：the Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe，Baltimore and London：Johns Hopkins University Press，1973，pp.174-175，pp.213-214，p.329.
[6]怀特明确指出，某一史家对历史过程的情节化，或者以形式论证说明历史过程的方式，不必看作他自觉秉持的意识形态立场的某种作用。他只是强调，该历史学家赋予历史记述的形式所具有的意识形态内涵，一定与他所述的四种不同立场之一相吻合。正如每一种意识形态必然伴随某种特定的历史观和历史发展过程观一样，每一种历史观也伴随某些特殊且确定的意识形态蕴涵。参见Hayden White，Metahistory：the Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe，Baltimore and London：Johns Hopkins University Press，1973，p.24。
[7]马克思的社会发展理论具有“悲剧性”“机械性”，这只是怀特形式主义观念的误解和曲解。至于对该问题的澄清，在此不再展开。
[8]Hayden White，Metahistory：the Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe，Baltimore and London：Johns Hopkins University Press，1973，pp.27-28.
[9]Karl Mannhein，Ideology and Utopia，New York：Harcourt，Brace and World，1936，p.57.
[10]Murray G. Murphey，Truth and history，State University of New York Press，Albany，2009，p.132.《白鲸记》英文名为Moby Dick，是19世纪美国著名的小说家赫尔曼·梅尔维尔（HermanMelville，1819—1891）的一部传奇探险小说，描绘捕鲸船长追捕南太平洋上一条白鲸、向它复仇的故事。——引者注
[11]Hayden White，Metahistory：The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe，Baltimore and London：Johns Hopkins University Press，1973，p.401.
[12]Hayden White，Metahistory：The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe，Baltimore and London：Johns Hopkins University Press，1973，p.402.
[13]Hayden White，The Content of the Form：Narrative Discourse and Historical Representation，Baltimore and London：The Johns Hopkins University Press，1987，p.86.
[14]Hayden White，The Content of the Form：Narrative Discourse and Historical Representation，Baltimore and London：The Johns Hopkins University Press，1987，p.96.
[15]Hayden White，The Content of the Form：Narrative Discourse and Historical Representation，Baltimore and London：The Johns Hopkins University Press，1987，p.104.
[16]Hayden White，The Content of the Form：Narrative Discourse and Historical Representation，Baltimore and London：The Johns Hopkins University Press，1987，pp.104-105.
[17]Hayden White，Tropics of Discourse：Essays in Cultural Criticism，Baltimore and London：The Johns Hopkins University Press，1978，p.236.
[18]Hayden White，Tropics of Discourse：Essays in Cultural Criticism，Baltimore and London：The Johns Hopkins University Press，1978，pp.233-235.
[19]Hayden White，Tropics of Discourse：Essays in Cultural Criticism，Baltimore and London：The Johns Hopkins University Press，1978，p.109.
[20]Dominick Lacapra，“Review：the Content of the Form，”The American Historical Review，Vol. 93，No. 4. （Oct. 1988），pp. 1007-1008.
[21]Hayden White，The Content of the Form：Narrative Discourse and Historical Representation，Baltimore and London：The Johns Hopkins University Press，1987，p.86.
[22]Hayden White，The Content of the Form：Narrative Discourse and Historical Representation，Baltimore and London：The Johns Hopkins University Press，1987，pp.102-103.
[23]Ewa Domanska，“A conversation with Hayden White”，Rethinking History，Vol. 12，No. 1，2008，pp.20-21.
[24]F. Ankersmit，“Hayden White's Appeal to the Historians”，History and Theory，Vol. 37，No. 2，1998，pp.182-183.
[25]Jonathan Gorman，“Ethics and the writing of historiography”，Aviezer Tucker，eds. A Companion to the philosophy of history and the historiography，Wiley-Blackwell，2008，pp.258-259.
[26]Dalberg-Acton，John Emerich Edward，Essays on Freedom and Power，Boston：Beacon Press，1949，p.364.
[27]J.H.Plumb，The Growth of Political Stability in England，1675-1725，Baltimore Penguin Books，1973，pp.15-16.
[28]Herbert Butterfield，History and Human Relations，London：Collins，1951，pp.118-119.
[29]Jonathan Gorman，“Ethics and the writing of historiography”，Aviezer Tucker，eds.，A Companion to the Philosophy of History and the Historiography，Wiley-Blackwell，2008，p.256，另见Richard J. Evans，“History，Memory and Law The Historian as Expert Witness”，History and Theory，41，2002，p.330.
[30]Richard J. Evans，“History，Memory and Law The Historian as Expert Witness”，History and Theory，Vol.41，2002，p.344.
[31]Keith Jenkins，Re-thinking History，London：Routledge，1992，p.19.
[32]John Vincent，Intelligent Person's Guide to History，Duckworth Publishers （October 2000），pp.40-42.
[33]Murray G. Murphey，Truth and history，State University of New York Press，Albany，2009，p.121.
[34]任翔：《海登·怀特：〈后现代历史叙事学〉》，陈恒、耿相新主编《新史学第五辑后现代：历史政治和伦理》，大象出版社2006年版，第296页。
[35]William H. Dray，“Review the Content of the Form”，History and Theory，Vol. 27，No. 3. （Oct.1988），pp. 286-287.
[36]Hayden White，Metahistory：The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe，Baltimore and London：Johns Hopkins University Press，1973，p.29.
[37]Hayden White，Metahistory：The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe，Baltimore and London：Johns Hopkins University Press，1973，pp.29-30.
[38]Hayden White，Figural Realism：Studies in the Mimesis Effect，Baltimore and London：The Johns Hopkins University Press，1999，p.79.见上引书29页。这类事件需要一种可以称之为“后现代主义”的特定书写方法去瓦解事实话语与虚构话语之间的界限，历史、历史事件以及历史性本身都为一种新的书写形式所取代。参见Hayden White，The Historical Event，Differences：A Journal of Feminist Cultural Studies，Vol.19，No.2，2008，pp.25-26.
[39]Ewa Domanska，Encounters：Philosophy of History After Postmodernism，Charlottesville and London：University of Virginia Press，1998，p.23.
[40]Hayden White，Figural Realism：Studies in the Mimesis Effect，Baltimore and London：The Johns Hopkins University Press，1999，p.30.
[41]Hayden White，Figural Realism：Studies in the Mimesis Effect，Baltimore and London：The Johns Hopkins University Press，1999，p.viii.
[42]Kenneth Cmiel，After Objectivity：What Comes Next in History? American Literary History，Vol. 2，No. 1 （Spring，1990），pp.175-176.
[43]Hayden White，The Content of the Form：Narrative Discourse and Historical Representation，Baltimore and London：The Johns Hopkins University Press，1987，p.76.修正主义主要指否定纳粹施行“最后解决”方案真实性的观点。
[44]George Steiner，Berel Lang，Act and Idea in the Nazi Genocide（Chicago），Universtiy of Chicago Press，1990，p.150.
[45]转引自Hayden White，Figural Realism：Studies in the Mimesis Effect，Baltimore and London：The Johns Hopkins University Press，1999，p.79。
[46]Wulf Kansteiner，“Hayden White's Critique of the Writing of History”，History and Theory，Vol. 32，No. 3 （1993），p.292.
[47]转引自耶恩·吕森《创伤、危机与认同》，载于《历史思考的新途径》，綦甲福、来炯译，上海人民出版社2005年版，第159页。
[48]Zuckermann，“Moshe：Zweierlei Holocaust”，Der Holocaust in den politischen Kulturen Israels und Deuschlands，Gottingen，1998.转引自吕森《创伤、危机与认同》，载于《历史思考的新途径》，綦甲福、来炯译，上海人民出版社2005年版，第159页。
[49]Wulf Kansteiner，“Hayden White's Critique of the Writing of History”，History and Theory，Vol. 32，No. 3 （Oct.，1993），p.291.坎斯特纳指出，怀特认识到在大屠杀问题的争论中，修正主义的危险被夸大了。
[50]历史无意义性并不是指某个国家和民族的历史客观上没有产生影响和作用，怀特这里主要指其中的历史事件难以从道德方面归类。参见下文。
[51]Hayden White，The Content of the Form：Narrative Discourse and Historical Representation，Baltimore and London：The Johns Hopkins University Press，1987，pp.80-81.
[52]Jakob Feldt，“History and peace education in Israel/Palestine：a criticaldiscussion of the use of history in peace education”，Rethinking History，Vol. 12，No. 2 （June 2008），pp.189-207.
[53]Hayden White，“The Historical Event”，A Journal of Feminist Cultural Studies，Vol.19，No.2，2008，p.21.
[54]Diner Dan，“Zwischen Aporie und Apologie Uber Grenzen der Historisierbarkeit des Nationalsozialismus Ist der Nationalsozialismus Geschichte？”Zu Historisierung und Historikerstreit，Frankfurt am Main，pp.62-73.转引自[德]约翰·吕森著《历史思考的新途径》，綦甲福、来炯译，上海人民出版社2005年版，第150页。
[55][德]约翰·吕森著：《历史思考的新途径》，綦甲福、来炯译，上海人民出版社2005年版，第150页。
[56][德]约翰·吕森著：《历史思考的新途径》，綦甲福、来炯译，上海人民出版社2005年版，第150页。
[57]Hayden White，Figural Realism：Studies in the Mimesis Effect，Baltimore and London：The Johns Hopkins University Press，1999，p.79.
[58]Hayden White，“The Context in the Text：Method and Ideology in Intellectual History”，in The Content of the Form：Narrative Discourse and Historical Representation，p.190.
[59]Hayden White，“The Context in the Text：Method and Ideology in Intellectual History”，in The Content of the Form：Narrative Discourse and Historical Representation，p.191.
[60]文本的符号学研究要求将历史文本当成符号的汇集，研究符号与符号之间的关系、符号与指涉物之间的关系以及符号与读者之间的关系，它们分别称为文本的语句学、语义学和语用学研究。
[61]Hayden White，Figural Realism：Studies in the Mimesis Effect，Baltimore and London：The Johns Hopkins University Press，1999，p.41.
[62]现代主义事件需要一种特定书写方法去瓦解事实话语与虚构话语之间的界限，历史、历史事件以及历史性本身都为一种新的书写形式所取代，对于这种新的书写形式，如果用一个比较好听的术语来表达，或可称之为后现代主义。参见Hayden White，“The Historical Event”，Differences：A Journal of Feminist Cultural Studies，Vol.19，No.2，2008，pp.25-26。
[63]Ewa Domanska，Encounters：Philosophy of History After Postmodernism，Charlottesville and London：University of Virginia Press，1998，p.84，另见彭刚译，中文版，第99—100页。
[64]F. Ankersmit，“Hayden White's Appeal to the Historians”，History and Theory，Vol. 37，No. 2，1998，pp.182-183.
[65]Hayden White and Erlend Rogne，“The Aim of Interpretation Is to Create Perplexity in the Face of the Real：Hayden White in conversation with Erlend Rogne”，History and Theory，48 （Feb，2009），pp.63-75，p.72.
[66]Wulf Kansteiner，“Hayden White's Critique of the Writing of History”，History and Theory，Vol. 32，No. 3 （Oct.，1993），pp.292-293.
