一 与“隐遁社会”的偶遇
2006年9月3日，笔者坐在南去上海的火车上，内心一直无法平静——自己博士学位的攻读马上就要开始了，应该如何应对呢？笔者的博士论文到底要写什么？没想到自己对选题的焦虑和困惑就在这一开学的旅程中有了着落：火车到兖州（中国一个重要的斗蟋产地），笔者与蜂拥而上、来该地收购蟋蟀的群体“遭遇”了。在与其中一个每年都去山东收购蟋蟀（他40多岁居然说将近20年每年都到山东收购蟋蟀）的上海人的交谈中，笔者吃惊地了解到：全国每年7月底到8月底，仅在中国流动的蟋蟀收购大军就有百万人之巨。[1]如此算来，每年参与斗蟋蟀的人在数量上也是惊人的。这一庞大群体激起了笔者极大的兴趣和探求心：这一群体不正是社会学中被反复提及，但自己却从来没有接触过的那个久违的“社会”吗？而且这个“社会”不是因为和西方接触而生成的现代性的产物，没有被西方“现代性”影响、修饰并改造过，是土生土长的中国“社会”的存在形态，是一个具有完全的中国特色的民间社会。如果诚如此，那么它就是一个相对于现代性和西方话语的“他者”而言保留了诸多“地方”特性的“我们”的社会。
中国社会学的创始人费孝通先生向后辈学人提出了“文化自觉”的研究期待。他对“乡土中国”的研究无疑正是针对中国社会学最重要问题所给出的范例和方向。要在“文化自觉”的理论方法论指引下研究中国的“社会”，首先要找到那个存在于中国的“社会”。费孝通先生认为中国乡土社会最基本的单位是“村落”，[2]并在此基础上进一步为后世开拓性地揭示了这一社会存在形态的结构。但同时，费先生认为在乡土性的基层上“曾长出一层比较上和乡土基层不完全相同的社会，而且在近百年来更在东西方接触边缘发生了一种很特殊的社会。这些社会的特性我们暂时不提，将来再说”[3]。费先生所提到的这一“特殊社会”说的是相对于“村落”的“城市社会”。如何在“文化自觉”的引导下解释中国城市社会的结构，是费先生留给后辈学人的期待，也是中国社会学后人应该主动承负的使命。于是，如何找到那个不同于传统的“村落”，不同于已经被现代科层体制“殖民”的城市社区，并且一直在城市中独立存在且按照自己独特逻辑运作的“社会”，无疑是我们承接“文化自觉”社会学研究的一个前提和条件。
“斗蟋社会”从古至今近千年的时间一直存在于中国的城市，它具有完全的“中国特色”。尽管如此，目前对“斗蟋”的所谓研究大多停留在新闻报道的层面，一些发表的文章和出版的书籍要么把其当成民俗进行简单的介绍，要么纯粹介绍蟋蟀的选、养、斗等技术性问题。在中国的社会科学界，还没有人把斗蟋群体当成一个对象或“社会”来进行社会科学的观察和研究。究其原因大致有两方面。一是斗蟋蟀从古到今都涉及“博彩”——目前中国官方和民间都把其理解为一种赌博游戏。“黄”“赌”“毒”是官方意识形态和制度坚决打击与杜绝的对象，在学术研究与政治联系相对紧密的中国，这样一个有学术价值的“社会事实”因为政治和价值预设的存在自然很难进入社会科学研究者的视野。二是调研对象的“隐遁”性所造成的研究对象的无法获致性，这也许是更主要的原因。每年“虫季”，全国各地的蟋蟀爱好者都会从四面八方聚集到山东主要的蟋蟀产区，一个镇上来自全国各地收购蟋蟀的人就能达到几万甚至十几万（超过了该镇的人口）。[4]这时候你可能会见到一些蟋蟀界非常有地位的名人或者某位“明星”，但“虫季”一结束，这些人仿佛突然烟消云散一般，一下子隐遁到了全国茫茫人海中，你很难再觅到他们的踪影。在“收虫”的时候你可能会认识一些人并与其说个一两句，但是要坐下来问他们交谈甚至观察他们收虫、养虫、斗虫却几乎是一件不可能的事。这个群体只围绕“斗蟋蟀”交往并发展某种社会性的关系，一个不懂蟋蟀、不斗蟋蟀的“局外人”是很难进入他们的人际关系圈子的。由此，斗蟋群体看似庞大，却非常具有封闭性和排斥性。而要成为“局内人”则必须“懂蟋蟀”。但对于蟋蟀，圈内盛行一句俗语——“即使玩了一辈子蟋蟀的人，也不敢说自己懂蟋蟀”，所谓“雕虫小技，博大精深”。只有真正的斗蟋者才理解，小小的蟋蟀身上隐藏着大自然的“密码”。但这些“密码”在中国被破译了上千年，至今仍然保持着它们的神秘。由此，要成为一个“斗蟋者”，即使只是入门，没有五年到十年的工夫是根本做不到的。这些构成了该群体作为社会科学研究对象的困难。所以到目前为止，斗蟋社会仍然是中国社会科学研究的“处女地”。
从社会学理论看，通过社会结构入手帮助人们理解和揭示社会，是传统社会学的主要理论认识传统。但这一传统在方法上并不是统一的，从社会学理论的古典创始人卡尔·马克思、马克斯·韦伯和埃米尔·涂尔干那里就开始殊途。他们分别开辟了以集团利益冲突为出发点的冲突社会学、以个体行动者意义理解为基础的理解社会学和关注集体团结为目标的功能主义社会学三条社会学进路。[5]这三条进路把共同的关注点放在了“社会秩序何以可能”这一问题上，但对于是否存在“社会”这样一个自足的空间仍存在争论。
当“国家－社会”二元或“国家－市场－社会”三元理论分析框架被引入社会学之后，作为社会学分析对象的“社会”好像找到了其定位。但是相对于以明显可见的行政科层为框架，以权力行使为动力的国家；以经济组织科层为基础，以利益驱动为导向的市场，“社会”仿佛成了国家和市场之外“剩余”的容纳地。在这种二元或三元的分析框架下，社会学最主要的研究对象——“社会”——是通过其对立面而获得界定的，因而其边界变得非常模糊，甚至很多时候必须借用“国家”和“市场”这些概念，在与这些概念的对比中才能让人模糊地感觉到“社会”的存在。由此，“社会”在概念上的独立性就出现了某种危机。
中国社会学的奠基者费孝通先生以世界性的视野在中国乡土中寻找“社会”。他把社会界定在乡土的“村落”这一时空单元中，冲破西方社会学“科层”的窠臼，在乡土村落那散乱的人群中，以文化为织线，在现实和理论上找寻、织连社会的存在方式和运作逻辑。最终一个以“差序格局”“长老统治”作为存在形式和运作方式的“乡土社会”呈现在世界面前。[6]随着现代化、市场化、城市化的推进，中国在制度上发生了巨变。[7]此种制度巨变下的结构变迁甚至给人一种历史的“断裂”感。[8]面对这样的现代化语境，我们的社会学在社会构建上要秉持西方马克斯·韦伯“铁的牢笼”之悲观、反思与批判，还是涂尔干“有机团结”的乐观、比较与构建，抑或我们应该继续沿着费孝通先生为我们开辟的新的、本土化的学术进路，以一种“文化自觉”的态度，立足自己的文化去继续寻找、定位、描述、解释属于我们自己的“社会”？作为生活于现代性语境下的社会学研究者，必须对此做出自己的理论回应。从文化社会学视角对斗蟋社会的调研，是对费孝通先生“文化自觉”要求的实践和理论回应。
对斗蟋社会的调研，是在费孝通先生“文化自觉”的问题意识下，以经过文化社会学补充的“国家－社会”理论作为理论框架展开的一次在现代语境下寻找并描述“社会”的全新之旅。因为研究领域的独特和“新颖”，该旅程的探索哪怕是有些迟缓，行走过程的采撷哪怕没有获取到美景的精华，但旅行和探索本身已经有其意义。希望该研究能站在斗蟋社会的入口帮助后来者进入其具有悠久历史的文化社会殿堂。
二 国家、社会与民间嬉戏
1.隐遁
在该研究中作为研究对象的“社会”，是不同的行动者基于“斗蟋”以及其中承载的可以共同分享的知识或文化的惯性不断进行实践性互动的群体——其从事实践的动力是人类特有的某种自我主体性的激情。相对于外在权力而言——这种权力不仅指哈贝马斯意义上的“行政权力”，也包括对个人行为和态度提出要求的道德规范、意识形态乃至社会舆论——这一群体长久以来采用了一种躲避和隐藏的存在形式。“隐遁”是对“斗蟋社会”现实存在形态的修辞性描述。斗蟋社会因为其“隐遁”，千百年来一直是与国家和权力保持距离的状态。但也因此，它没有随着政权和权力的更迭而浮现和消逝，而是保持了自身的独立。该社会通过自身的实践逻辑自我构建和完善，同时对外在权力自主选择性地进行吸纳或排斥，形构对异己权力的审视性批判和自我反思。斗蟋社会相对于国家权力、主流话语下的社会而言处在“隐遁”的状态。这导致了该社会的封闭性，但也因为这样，生活于其中的人们最大限度地防止了外部力量的干扰，为独立个体的互动和关系构建构筑了一个独立的社会空间。
2.嬉戏
斗蟋社会是一个嬉戏或“游戏”的社会，而“游戏”是伽达默尔作为本体论阐释的一个关键概念。他认为“游戏就是那种被游戏的或一直被进行游戏的东西——其中绝没有任何从事游戏的主体被把握”[9]。在社会科学研究中资料收集的观察者与所观察的行动者之间的关系，如同伽达默尔游戏的观赏者与游戏的参与者之间的关系：对游戏参与者而言，他“清楚知道什么是游戏，知道他所做的‘只是一种游戏’，但他不知道他在游戏时所‘知道’的东西。如果我们指望从游戏者的主观反思去探讨游戏本身的本质问题，那么我们所探讨的这个问题就找不到任何答案”[10]。对观察者而言，伽达默尔认为游戏为其而存在，所以他相对游戏者而言具有一种方法论上的优先性。但是因为“游戏自身蕴含某种应当被理解的意义内容，因之可以与游戏者的行为脱离”，所以“游戏者和观赏者的区别就从根本上被取消了”[11]。他们都“以游戏的意义内容去意指游戏本身”[12]。
伽达默尔的游戏理论在哲学层面很好地指明了游戏形式结构的逻辑，他认为游戏具有自主性，主体在游戏实践中会自动被消弭。伽达默尔作为解释学的大师仿佛也在游戏中呈现了结构主义的影子。但从社会学角度讲，游戏不仅仅是没有主体的意义的集合，更是一个文化的集合。人们从事游戏往往不是简单地为了无意义的意义而行动，而是围绕主体间的关系而游戏。游戏是人与人之间构建社会关系的“沙盘演练”。但很多社会性的游戏，当它们被嵌入到社会结构之中后，随着时间的推移，往往会转变成一种人们用以构建社会关系之网的社会性嬉戏。从社会学视角审视，游戏从来都是文化社会性的。
3.国家
要对“国家”进行界定就会涉及对国家观念的理解。很多时候，当我们谈论国家时往往关注的是两个方面：一是作为国家代表之政府的政治活动社会商品，物资实施分配，对意义价值和隐遁规范进行调整和控制；二是不论在概念上还是在法理上，把“国家”看作一个真实存在的实体，从而在进行国家考察的时候关注的是国家呈现出来的不同特点，同时它也作为某种终极权力的化身，成为人类思想和行为的基础。[13]西德维克（Sidgwick）把国家进行了狭义和广义的划分，他认为狭义的国家是在共同体范围内的一个公共指称，它通过公共性以区别于私人的权利和义务；广义的国家就是用来指称共同体本身。[14]威廉姆·安森认为，“国家”这一概念的内涵总是模糊不明确的，有的时候它被用来指称整个共同体或者独立的政治社会；有的时候它用来指称在一个特定社会中的中央权力或主权。[15]
“国家”在很多时候是作为一个政治概念而被使用的，现代最先在政治学意义上对国家和主权概念进行界定的是让·博丹（Jean Bodin），他在其著作《国家论六卷》中把国家与家庭并列论述，认为家庭是国家的基本单位，国家和其他共同体都是在这一单位的基础上形成的。他把国家定义为对各家各户的统治——当家长走出家庭并同其他的家长一起行动的时候，他便成了公民。博丹把这种由家庭组成的最后联合体称为国家，而它的形成依靠的是一种强力的统治。国家拥有的权力称为主权，主权在性质上不同于所有权，君主绝不是公共领域的所有者，因此它不能转让它。财产属于家庭，而主权则属于君主及其官员。[16]博丹之后历经霍布斯、洛克和卢梭，国家的概念逐渐和社会、个人自由对应甚至对立起来。在洛克那里，国家是作为和以契约建立起来的社会相对的一个概念，其具体体现或别称就是“政府”。在洛克那里，政府归根到底是对王国各种既得利益集团的一种平衡。他强调体现国家的政体设计要能保持个人、社会和政府之间的均衡。[17]到了黑格尔，他认为“现代国家的实质乃是把普适性同其成员的完全自由和私人幸福连接在一起”[18]。但这种定义国家的方式直接导致了个人和社会对国家的依附，从而为“国家”的专制开辟了可能性。这一点成为现代以哈贝马斯为代表的思想家重新思考国家的基础。在哈贝马斯那里“国家”是相对于市民社会和人的生活世界的存在，其利用韦伯所说的科层制行政系统与后两者展开互动，即“国家”就是现代行政系统及其所追求的理念。而所谓“生活世界的殖民”就是国家通过行政系统把其理念渗透到人与人交往的生活世界，从而让社会呈现不同于以往的形态。[19]
在中国存在了千百年之久的斗蟋嬉戏，一直在人们的日常生活中作为支撑人们日常生活之一种的文化而在民间延续。作为一种完全民间自发的嬉戏，它从开始就受到“国家”的高度关注。中国传统意义上的国家不仅被理解成一种科层制下权力的中心，更具有“礼”的文化象征意义。它对斗蟋的关注尽管主要是出于预防民间结社和聚集，维护政权稳定的考虑，但对斗蟋聚会的禁止和打压从来不是仅仅借助国家横暴权力和机构，更主要的是借助文化的力量。改革开放近40年来，我国经历了从传统社会到现代社会转型的过程，但在对待斗蟋这种民间嬉戏的观念上，传统治理的观念仍然占据着统治地位。所以本书中对“国家”的界定不仅因循韦伯、马克思和哈贝马斯的传统，把其看作通过科层制行使权力的暴力机器，而且把其看作意识形态和文化符号的权力表现形式。国家总是试图把自己的行政权力和理念渗透进市场和人们的生活世界，从而让市场和生活世界按照自己的要求呈现为自己想要的样态。并且“国家”要依赖以“政府”为代表的行政机关来实现自己的意图。
三 完全参与：深入“隐遁的社会”
（一）方法论的审视
1.结构与建构
在整个社会科学中，宏观与微观、结构与建构在方法上的二分似乎成了一个无解的难题。以致像布迪厄、福柯、哈贝马斯、吉登斯、伽达默尔等诸多当代哲学和社会学大家皆孜孜以求试图以自己的理论创见解决这一方法论上的障碍。在本研究中，“国家－社会”的宏观二分法或者“国家－市场－社会”的三分法是无法跨越的理论方法选择。“国家－市场－社会”在方法上属于一种“宏大叙事”和“结构”的范畴，但本研究的意图更加符合布尔迪厄所说的：“我的全部科学事业都从这一信念中得到启发，即确信只有深入一个经验的具有历史处境的现实的特殊性中，才能理解社会世界最深刻的逻辑，而且把这一特殊性建构成一个……‘可能的特殊情况’。”[20]另外研究问题的解决最终依靠的是一个生活世界的微观运作过程。但正如马克斯·韦伯的“铁笼”、卡尔·波兰尼的嵌入性、哈贝马斯的“生活世界殖民”所描述的那样，现代生活世界已经很难摆脱国家和市场的入侵。也就是说，在进行社会学研究时，不管问题是否只落在“生活世界”里面，“国家－社会”理论和哈贝马斯的“系统－生活世界”理论这样的宏观结构性二分是无法回避的。
针对此困境，本研究在宏观上以“国家－社会”理论作为框架，而在展现斗蟋这一生活世界的特殊生活逻辑时，用文化社会学的视角把“交往行为”“权力理论”“实践”“常人方法”“现象学社会学”等微观方法统一起来，以描述社会的微观样态，同时用文化实现国家和社会的连接与沟通。文化社会学视角的引入，不仅在实践上克服了“结构－行动”的张力，而且在理论上可能形成对“国家－社会”理论的丰富和补充。
2.参与者的立场
“日常生活世界”的一个特点是其中充满了非主体性的知识。[21]这些非主体性的、被不加质疑而“默会”的知识形成了其所在行动“场域”的独特背景。这使得在其中行动的行动者之行动充满了需要被理解和解释的意义。对于一项科学研究而言，既然社会科学与日常生活并非同一世界，那么观察如何可能？对此舒茨认为要完成一个从日常生活的至尊现实世界到社会科学世界的跳跃，首先必须让自己从日常生活中抽身出来，并将自己的目的、动机限制在如实地描述和解释所观察到的社会世界中去。[22]舒茨的这种方法解决了观察者的立场和处境问题，但却使得现象学社会学分析方法中意义获取的科学性受到质疑：作为以独特非主体性知识作为背景行动的行动者，我们这些旁观的主体怎能通过主体－主体的二元结构来获得其行动的意义，并保证所获得意义的客观性。
由于斗蟋社会“隐遁”的性质，要揭示并解释发生在斗蟋社会中的行动意义，完全参与的方法不仅必要，而且成为不得不采用的方法。首先，斗蟋社会不习惯“旁观者”的存在，有“旁观者”在场的时候，斗蟋者往往会以“社会人”的身份扮演自己的角色，而不是以“斗蟋者”的身份呈现自己的行为、表达自己的意图；其次，斗蟋作为一个流传了千百年的游戏已经成为一种社会性嬉戏，嬉戏中有独特的规则、语言、行为方式、大家约定俗成的关系和传统，并且这些规则等都是“默会”的知识，生活于其中的行动者自己也无法做出一些符合逻辑的解释。而完全参与，让自己真正成为其中的一员，同时作为一个“解说者”，对那些知识和传统以自身“默会”的方式去把握，当完成了这一过程之后，再如加芬克尔所说“走出来”，以一个旁观者的身份把这些知识和传统描述出来甚至做出解释，才能使理解成为可能。本研究遵从了这样的方法论指导。
（二）资料收集方法及过程的说明
1.完全参与
本研究的研究对象是那些游走于一个不确定时空中的一些不确定的人，其活动极具私密性。另外，对蟋蟀本身的鉴别，蟋蟀的产地等都是极具经验性和技术性的东西。斗蟋蟀的人为了保持其自身拥有信息和技术的独特性，以便在蟋蟀竞斗时利用自己掌握的信息和技术占有较大的胜算，绝大部分斗蟋蟀者习惯于对自己在长期经验基础上获得的蟋蟀知识秘而不宣。而要走进研究对象，通过揭示他们的情感、动机、经历、性格和社会交往来揭示这一好像随处可见但又无处可寻之“隐遁社会”的结构和其中人们的行动逻辑，努力让（调查者）自己成为其中的一员，以完全参与的方法参与到斗蟋蟀成员的日常斗蟋生活和网络中，无疑是最有效和最可行的方法了。
从调查资料的收集操作来看，在该调查中如果不完全参与，并把自己装扮成一个“内行”而且有热情的斗蟋者，而是以一个“局外人”或观察者的身份参与，就根本不可能进入斗蟋者的熟人关系网络和他们真实的情感和关系世界——斗蟋中“爆堂子”[23]是每一个斗蟋者都不希望发生的。所以，斗蟋群体成员对于在“堂子”中突然出现的陌生面孔是非常警惕的。有些人会选择“退场”以保证自身的安全，同时表达对“堂主”引入陌生人的意见。另外，语言也是调查中的一大障碍，一般斗蟋蟀者大多是所在城市土生土长的市民，都说本地方言。相同的语言陈说方式和结构塑造了他们类似的行为表述模式，而这种表述反过来又强化了他们行为的相似性和熟识度。本地方言增强了他们之间关系的亲和性。笔者作为一个说“普通话”的非本地人，一张口就注定了语境和生活世界的疏远。为了收集到他们关系、情感、生活经历等“私密”的资料，就必须利用虫季的时间频繁地在调查成员面前出现，以增加他们对自己的熟悉和适应度，让他们最终能称呼上自己的名字，把自己纳入“自己人”的圈子。而这就注定了该参与调查的漫长性。
最为关键的是，整个斗蟋社会都围绕中国特有的斗蟋而展开。该社会成员的情感、性格呈现，关系的编织都围绕蟋蟀的选、养、斗进行。而这其中每一个步骤都可能是一个人穷尽自己几十年经验和智慧也无法完全搞明白的。就蟋蟀的“选”而言，如何在市场上看一眼刚出土的蟋蟀就能认定它是未来驰骋疆场的“将军”，就需要很多的知识好的蟋蟀，其斗丝、头形、水须、牙齿的颜色、头色、翅色、腿的颜色、肩项与头和翅的搭配甚至翅膀上的纹路等无穷尽的项目都有非常严格的要求。并且所有这些要求在市场上选蟋蟀的时候要在一两秒的时间内全部审视完毕。要做到这些，没有常年观察、琢磨，研究古谱或蟋蟀书籍并参与斗蟋实战的经验是无法做到的。如果调查回避整个斗蟋社会围绕展开的“斗蟋”，所获得的资料无疑都将是表面的，因为那些“虫王”、“元帅”和“将军”级别的斗蟋才是斗蟋社会意义展开的引线。另外，从所关注这个“隐遁的社会”的结构、意义和运作逻辑的揭示方面看，笔者认为完全参与观察对该项调查而言是最有效度和信度的。鉴于此，笔者决定以完全参与的方式完全混迹于这个社会。而这一“混”就是七年多，如今笔者居然成了全国蟋蟀最重要的产地——山东——这一省级蟋蟀协会的八大理事之一。笔者是一个调查者，但也成了一个地道的斗蟋者。很多时候笔者刻意模糊自己调查者的身份，而让自己成为一个彻底的斗蟋者。因为笔者坚信对这一“隐遁社会”的揭示需要“深描”。
在整个调查过程中，完全参与调查进行得非常吃力。笔者开始调查的时间是2008年，但面对这样一个流动的群体，面对私密性和技术性都很强的这样一个“实践的场域”，当时的确不知从何处入手。笔者从资料中得知上海、北京、天津、山东、杭州、苏州等是中国主要的蟋蟀竞斗地区，于是决定对这些地域先进行一个初步调查。所以这一年的一个多月时间，笔者基本都是在各地的花鸟鱼虫市场“闲逛”。[24]尽管在“闲逛”过程中希望出现一些机遇或有重大发现，但结果是让人失望的。[25]没有办法，在相当于自费旅游了一圈之后，笔者所收获的就是从市场上购得的几本市面上买不到的关于蟋蟀选、养、斗的书籍。
2009年，笔者通过“中国蟋蟀网”的一个QQ群，刻意认识了一个山东济南的蟋蟀爱好者，笔者在当年8月份跟随其下乡捉蟋蟀，持续十几个夜晚都是在玉米地里度过的。这种经历让笔者得以重新考察草根社会的运作逻辑，通过他的带领和引荐，笔者认识了不少济南斗蟋者，开始对斗蟋有了较为真切的感受。在这一年9月中下旬的时候，笔者又作为一个收购者去山东宁阳收蟋蟀，在那里认识了江苏、浙江和上海的很多蟋蟀爱好者，并与他们结交成了朋友，参与性观察取得了一定的进展。
2010年10月，笔者以斗蟋爱好者的身份参加了在上海崇明岛举行的“上海崇明岛全国斗蟋大赛”，在竞斗会上认识了一些各地斗蟋蟀的“前辈”。在他们的推荐介绍下，笔者才得以参加了各地秘密举行的小型斗蟋蟀活动，真实地考察了斗蟋者作为能动的生活世界的实践者，在“默会知识”的背景下，以一种独特的逻辑推进着的对其生活及生活场域所进行的构建、维护和创新。从那时起，这种参与式考察一直持续了六年。
2.“深描”
按照吉尔茨[26]的说法，“深描”（thick description）是吉尔伯特·赖尔提出的一个概念，也是在进行文化解释最为适宜的一种方法。吉尔茨他引用赖尔“眨眼”和表达或传递某种意义的“挤眼”的例子，来说明前者只是一个肢体动作，而后者却隐含着一种公众约定的信号密码，这些密码通过行动的一点一滴构成了文化的一个细部。“对于任何事物——一首诗、一个人、一部历史、一项仪式、一种制度、一个社会——一种好的解释总会把我们带入它所解释的事物的本质深处。”[27]但什么才构成“社会事实”或“研究对象”的本质仿佛是一个最富争议的哲学话题，因为很多时候对“本质”的探讨属于哲学讨论的范畴。在关于社会的研究和讨论中，我们如果能首先确定“社会”的核心，然后找到抵达这种核心的有效办法，那从某种程度上我们就可以说抵达了“社会本质的深处”。
“深描”的方法在人类学研究方法和人类文化解释中被强调。但实际上，这种方法所强调的不是其技术性，而是研究对象——人类社会中人的行为意义及其可欲性。只要确定了这一点，“深描”这种方法就不仅适用于文化人类学关于文化的解释，也适用于社会学关于文化的解释。而关于将社会学研究的对象集中于人的行动和其意义这一点，社会学创始人马克斯·韦伯予以了论证和肯认。他强调人在社会中意义的表达、交流和捕获，认为人是悬挂在由他自己所编织的意义之网中的动物。按照他的观点，“所谓文化就是这样一些由人自己编织的意义之网。因此，对文化的分析不是一种寻求规律的实验科学，而是一种探求意义的解释科学”[28]。
笔者以完全参与的方法，使自己像斗蟋者那样行为，在生活的行动流中对他们的行为通过与自己行为的观察、比对展开记录。每个人都有自己稳定的世界观、价值和道德评判以及自己工作和生活的环境所赋予的行为方式。当他进入一个完全陌生的环境和意义系统的时候，会感到茫然不知所措。而这恰好给了他学习和审视的契机，对所有差异的习得和适应本身就是对作为那种“异己”文化的最好记录。自己正是以这种方法在斗蟋社会这一陌生的环境中记录和工作的。在这一社会中七年多（每年最少三个月）的生活以及和其成员的频繁接触，让笔者从一个“他者”变成了其中的一员。当完成这一过程之后，笔者重新走出这一社会，以“他者”的眼光去审视它；以“局外人”的语言去描述它；以另外一个社会中成员的身份去解释它。当这样做的时候，作为一个研究者，笔者不再有资料收集科学性的纠葛；不再有资料效度和信度的困扰；不再在意实证量化的质疑。因为笔者清醒地意识到：自己除了是一个研究者之外，还是目前为止这个沉默和隐遁社会唯一的“深描”者。
3.叙事
伴随着民主和自由思想在世界的勃兴以及人们对“生活世界殖民”的警惕，社会成员个体越来越开始关注自己生活的意义，开始以自己为主体关注并理解、解读关于自己、他人、家庭、国家和英雄的故事。这些故事通过叙事以神话、传说、寓言、小说、童话、历史、戏剧、绘画甚至电影、新闻等形式呈现。“叙事几乎出现在所有时代、所有地方、所有社会；它起始于人类历史的开端，从没有人能离开叙事。各个阶层、各个人类群体都有他们各自的叙事……它时刻在那里，正如生活本身。”[29]按照麦金太尔的观点：叙事是社会生活的主要形式，因为它是获得社会行动意义的主要策略。所有形式的人类交往基本上都需要被看作是叙事性的。[30]
当社会科学关注收集材料的科学性、时间的因果性和可重复性时，叙事的质性方法却提出了完全不同的思路。它认为人类生活的结构具有不可预测性，这正是为什么社会科学中宣称的失败，事实上恰恰是其最成功之处的原因。麦金太尔认为不能预测和不可重复不能被解释为失败，而应被看作是胜利；不应被看作是社会科学的缺点，而应该被看作是优点。[31]因为不可预测并非不可说明，更不是不可解释。在“逻辑－科学”的认知模式中，解释是通过把时间当作一般规律的例证或某一类别中的附属品来进行的，而在叙事中需要的是把一个事件与其他事件、把一个人的行动与其他人的行动乃至与人类发展规划联系起来进行解释。当人们说一个事件或行动没有意义的时候，不是实践或人的行动真的没有意义，而是“人们无法把事件整合到情节结构中去，这样就无法在它所发生的情境中得到理解……因此，叙事是为了展示解释而不是论证解释”[32]。
叙事的方法回应了社会学理论家韦伯、加芬克尔等对行动意义的关注，它关注人们日常生活中通过特殊的行动场域建立起来的意义空间，也回应了结构主义者对结构的强调，它重视意义产生的情景和情景的结构。一些宏大的历史情景也可以在特定结构安排下与行动者的意义发生关联。正因为“叙事”的优点如此明显，以致有的学者认为现在社会科学研究出现了“叙事的转向”[33]。
斗蟋社会几乎是个用故事叙事的社会。生活于其中的人转述国家、他人的故事，讲述自己的故事。他们用故事来表达观点、立场，传递交往的意义。他们讲述的故事中，真实与虚构的成分总是相互掺杂，掺杂的比例因人而异。他们在生活的实践中仿佛领悟到了这样一个真理：真实的不一定是美丽的。很多人在故事的叙事中会刻意加入些虚假的成分，这些故事的听众很多能辨识出真假，但是他们并不点破。因为他们知道，当轮到他们叙事的时候，他们也会这样做，并且他们知道他们的听众很多也能辨识出故事中的真假。这些叙事有的非常宏大——斗蟋社会中的行动者根据这些宏大的叙事把自己与国家和民族的命运联系在了一起；有些叙事非常微观——微观到某一天的某一时刻两个人的对话以及在对话中双方一个嘴角的上扬或眉头紧皱的动作。他们围绕蟋蟀而聚集，围绕和蟋蟀有关的故事叙事在斗场上、酒桌旁展开交流、辩论。
最后的胜出者的观点和立场往往成为大家接受的观点和立场；那些在交流和辩论中处于下风的人，总会等待机会，在下次交锋中编制新的叙事以追逐那确定生活意义的位置。他们的叙事不是散漫和没有边际的，他们使用差不多的语言，具有相同或相似的语言结构。为了保证叙事能被对方倾听并确定意义，他们总是在大家都能明白的背景——相同或相似的传统、习俗、行为方式——下讲述。因此，故事叙事的类型和进路大多雷同，并且很多人一辈子都在千百遍地反复讲述自己生命经验中的那几个故事。传统限定了斗蟋者的故事叙事，而不同的故事叙事者通过自己的故事以及对共同故事的不同叙事[34]重新阐释传统、习俗和其固有的行为方式，不断地为它们做注脚。斗蟋者故事叙事本身在维护并传递着斗蟋文化。对斗蟋社会的研究和描述本身在很大程度上就是对在这一社会中故事叙事的转述和注脚，而这样做的目的所追求的是对一个社会、一种文化的审视和理解。
注释
[1]这一数据的最早来源于那位上海收购者之口。他说仅上海每年去山东收购蟋蟀的恐怕有几万人，不自己收购但斗蟋蟀的保守估计也有几十万人。加上规模稍微小一些的北京、天津、苏州、杭州、济南、西安、合肥、南京乃至广州等城市斗蟋蟀的人，按每个城市斗蟋蟀的人十万算，全国斗蟋蟀的人不下百万。关于中国参与到斗蟋蟀这一领域的人到底有多少，没有任何官方的准确数据。笔者根据蟋蟀产地宾馆、摊位、县财政收入（根据笔者与一位蟋蟀主要产区——宁阳县的政府人员私下交谈和其介绍，该全国贫困县因为蟋蟀经济每年外地人带来的现金收益都在亿元以上。宁阳人口80万人，据官方统计，到了虫季全县2/3的人口从事蟋蟀贩卖和捕捉。如果加上曲阜、兖州、乐陵、宁津这些主要产区，仅在虫季蟋蟀产地会有几百万人加入到蟋蟀“产业”中来）以及蟋蟀产区中村落和参与抓捕蟋蟀人员的粗略估算，仅山东主要产区在“虫季”参与到蟋蟀经济领域的人就有二三百万。
[2]费孝通：《乡土中国 生育制度》，北京大学出版社，1998，第9页。
[3]费孝通：《乡土中国 生育制度》，北京大学出版社，1998，第6页。
[4]以山东宁阳县的泗店镇为例，到了“虫季”这里每天比民间的集市还要热闹，人们摩肩接踵不是买卖普通的商品而是交易“蟋蟀”。当地的旅馆接待能力根本无法容纳这么多外来人，所以镇上以及周围村庄几乎家家户户都成了旅馆。即使这样，在“虫季”来临之前仍然要提前“预订”。
[5]雷蒙·阿隆：《社会学主要思潮》，葛智强等译，华夏出版社，2000。
[6]费孝通：《乡土中国 生育制度》，北京大学出版社，1998。
[7]李友梅：《制度变迁的实践逻辑——改革以来中国城市化进程研究》，广西师范大学出版社，2004。
[8]孙立平：《失衡：断裂社会的运作逻辑》，社会科学文献出版社，2004。
[9]汉斯－格奥尔格·伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社，2004，第134页。
[10]汉斯－格奥尔格·伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社，2004，第132页。
[11]汉斯－格奥尔格·伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社，2004，第143页。
[12]汉斯－格奥尔格·伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社，2004，第143页。
[13]Peter J.Steinberger, The Idea of the State (Cambridge University Press, 2004), pp.5－7.
[14]Henry Sidgweick, The Elements of Politics (London: Macmillan, 1908), p.220.
[15]William R.Anson, The Law and Custom of the Constitution, Vol.1: Parliament (Oxford: Oxford University Press, 1911), p.15.
[16]Jean Bodin, Six Books of the Commonwealth, abridged and trans.by M.J.Tooley (New York, 1955).
[17]John W. Gough, John Loche's Political Philosophy (Oxford: Oxford University Press, 1950).
[18]Hegel, Philosophy of Right (Oxford: Clarendon Press, 1942), Section 260, addition.
[19]Jurgen Habermas, The Theory of Communicative Action, Volume 2, System and Lifeworld: A Critique of Functionalist Reason (Boston: Beacon Press, 1987), pp.356－373.
[20]皮埃尔·布尔迪厄：《实践理性》，谭立德译，生活·读书·新知三联书店，2007，第16页。
[21]这是哈贝马斯意义上的生活世界的特点，主题性的知识就是被以知识的形式予以真理化并能在普世的意义上被认识和接受，作为一种共享的储备性知识、促成交流沟通的知识而非主题性知识，则必须依赖语言的中介才能体现，他们在日常生活中都是些不成问题的知识，是日常生活世界的交流背景。
[22]Alfred Schutz: "The Phenomenology of Social World," Heinemann Educational, 1972.
[23]公安人员突然破门而入，对于在“堂子”里专心致志斗蟋蟀的斗蟋者而言，就如同突然发生爆炸一样，所以斗蟋者对于这种情况都称为“爆堂子”。
[24]“虫季”之后蟋蟀的买卖以及个别的蟋蟀的打斗是在花鸟鱼虫市场进行的。
[25]这种让人失望的结果很大程度上是自己的原因，当时笔者自身在技术上甚至连蟋蟀的雌雄都无法分辨，更不要说优劣了。所以当试图以“斗蟋者”的身份和一些玩蟋蟀的人接触的时候，一张口就是“外行话”，他们“听得出”笔者的“身份”，笔者对他们的技术性“行话”却是一头雾水。
[26]又译为格尔茨。
[27]克利福德·格尔茨：《文化的解释》，韩莉译，译林出版社，2014，第23页。
[28]克利福德·格尔茨：《文化的解释》，韩莉译，译林出版社，2014，第23页。
[29]Barbar Czarniawska, Narrating the Organization, Dramas of Institutional Identity (Chicago: University of Chicago Press, 1997) p.79.
[30]W. J. T.Mitchell (ed.), On Narrative (Chicago, IL: University of Chicago Press, 1981)
[31]W. J. T.Mitchell (ed.), On Narrative (Chicago, IL: University of Chicago Press, 1981)
[32]Donald E.Polkinghorne, Narrative Knowing and the Human Science (New York: Suny Press, 1987), p.21.
[33]芭芭拉·查尔尼娅维斯卡：《社会科学研究中的叙事》，鞠玉翠译，北京师范大学出版社，2010。
[34]这种不同一定是非常细微的，否则会被当成一个哗众取宠、离经叛道者甚至一个“精神”有问题的痴语者。这样的人即使按照现代的标准也是很有“本事”或“才华”的，但在传统笼罩的斗蟋社会中他往往会被其他行动者回避，被社会关系资源排斥。笔者在调研中遇到过三四个这样的人。他们的蟋蟀辨别能力很强——也就是个人的钻研总结能力强、悟性高——但总和其他的斗蟋者有隔膜，其他斗蟋者和这样的人交往但不会接近。
