§§§第二节形神探幽与思想对话
佛教与中土文化从内在精神理念来比较，最大的差异在于形神理论。佛教同其他宗教一样，与世俗思想文化的最大差别，在于它鼓吹“四大皆空”的人生观念及对于现实人生的否弃，与此相应的则是关于生理与心理、精神与肉体的关系问题的探讨。佛教宣扬精神意蕴的神秘感通作用与不生不灭之功能，对肉身的作用是相对鄙视的，认为肉身只是佛性与法性的暂栖之地，而且是涅槃成佛的障碍，而精神实体则是永恒常驻的，不会随着肉身的消亡而消亡。但是这无形中与中国传统文化形神相待、互相依存的观念相左，也因此遭受到来自这些传统思想观念的激烈批评与指责。
在中国传统文化之中，形神关系是一个涉及多方面问题的范畴，既可以从哲学与美学的角度去讨论，也可以从生理学的角度去分析。人的形体与精神问题首先是一个生物存在的问题。人的精神思维与生理形态存在着天然联系，人性不是神性，人首先是生物学意义上的存在，然后才进入社会学的范畴。特别是中华传统文明对生命现象看得极重，厚生乐生而不厌生弃世是中华民族对待生命的基本态度。从《周易》的“生生之谓易”孔子的“未知生，焉知死”，到老庄的“与物为春”命题的提出，都渗透着这一生命意识。中国古代哲人将精神现象与生理状态联系起来，强调从健康的角度去颐养精神，清虚其心，使精神全于天道，进入最佳状态，从而更好地发挥精神在文艺创作中的作用。因为文艺创作中的精神状态问题，不仅有着心理学的因素，而且直接受着生理学的制约，是在生理活动基础之上运转的。这与西方文论对于精神问题的探讨多从神性着眼是不同的。这是中国古代文论精神价值论的重要特点。
中国古代哲人首先强调人的精神依恃于生理存在，反对将形神分离，把精神现象视为独立的实体，进而神秘化。他们认为，既然精神离不开形体，那么形体的健康当然也就制约着精神的生成与发挥。就形与神而言，虽然精神是人性的至贵以及与动物性的区别所在，但是它依然不能脱离形体而单独存在，就此而言，形为体而神为用。西汉司马谈在《论六家要旨》中阐释道家形神观时指出：“凡人所生者神也，所托者形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。死者不可复生，离者不可复反，故圣人重之。由是观之，神者生之本也，形者生之具也。”司马谈所谈的不仅是道家对形神关系的看法，也是中国古人对形神关系的一般看法。在《管子》的《内业》中，对精神与形体的关系有着很好的论述。作者首先提出：“道也者，口之所不能言也，目之所不能视也，耳之所不能听也，所以修心而正形也。人之所失以死，所得以生也。事之所失以败，所得以成也。”作者认为，对道的领悟乃是精神活动的主要表现。然而它必须通过修身而正形来获得。如果没有心理与生理的支撑，人就无法去把握道，精神思维也就失去了依托。中国古代哲学家之所以将“神”与“心”联系起来，是因为他们认为精神现象与心的生理活动互相依存。在我们今天看来，将思维看做心脏的生理活动是并不科学的，精神思维属于大脑神经系统的功能与活动，心脏活动是人的血液循环系统的功能表现，虽然与大脑活动有关，但并不直接参与思维活动。不过古人将心视为思维与精神活动的主司，也是有一定道理的。这就是将精神思维与人的生理组织相联系，不致将其看做一种超离生理现象的神秘活动。《管子·内业》中还将精神思维与“气”联系在一起，而“气”集中在心智活动之中：“定心在中，耳目聪明，四枝坚固，可以为精舍。精也者，气之精者也。气道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。凡心之形，过知失生。一物能化谓之神，一事能变谓之智，化不易气，变不易智，惟执一之君子能为此乎！”作者认为精神乃是天地之气的精粹，由人心所主司与运行。精神是由元气所生成与凝聚的，因此，心智的运行也就离不开调养元气。而元气是人的生理健康的基础，是生命活动的活力，当然也就与精神思维密切相关。
《管子·内业》认为：“精存自生，其外安荣，内藏以为泉原，浩然和平，以为气渊。渊之不涸，四体乃固，泉之不竭，九窍遂通，乃能穷天地，被四海。”作者认为，精神的保养至关重要，只有在生理上使精神得到健康的生成与运作，方能使精神思维得到最好的发挥，穷天地，达四海。作者进而申论：“中无惑意，外无邪菑。心全于中，形全于外，不逢天菑，不遇人害，谓之圣人。人能正静，皮肤裕宽，耳目聪明，筋信而骨强，乃能戴大圜，而履大方。鉴于大清，视于大明。敬慎无忒，日新其德；遍知天下，穷于四极；敬发其充，是谓内得。”从形神辩证统一的观念出发，将形体与精神放到互动的高度来考察。作者看到了精神与形体是紧密联系的，视听之明，智慧之高，并不仅仅是精神活动本身的事，而是有着生理基础的。如果没有良好的生理健康在支撑，那么精神活动就如同无本之木、无源之水一样。而形体生理的状态如何，直接关系着精神的清明与否。《管子》的这些思想，十分典型地表现出中国文化注重形神一体且从养生的角度去考虑精神现象的思路。这些思想对于汉魏六朝文论中的精神活动论产生了直接的启示作用。
这些思想在汉代的医书中更是得到了直接的发挥。《黄帝内经》是中医经典之首。作者指出阴阳二气各有不同的寒热静躁等特性，影响到人的身体，便有一个气的和谐与否的问题。如果这些特性发生错置，则会产生疾病。而从精神来说，则与养气直接相关。作者指出：
故养神者，必知形之肥瘦，荣卫血气之盛衰。血气者，人之神，不可不谨养。（《黄帝内经·八正神明论》。）这里将血气之养直接与人的精神状况相结合，认为人的精神不可不通过养气而保持良好的状况。从这些话来看，作者是从哲学高度来说明人的身体结构是与天地相通的。它表现为阴阳和谐、五行相生的道理。如果身体内部的生理组织与阴阳五行发生冲突，就会导致疾病的发生。形神一体、养神在于养形，是《黄帝内经》作者的基本思路。善于从生理与病理学意义角度去探讨精神与形体的关系，将形神互为互动与养生保健相融合，是中国古代文化的一个重要特点。我们也可以说，正是在这一文化支点上，中国古代的精神价值论更多地与以生为贵的价值观结合了起来，而不致使精神问题与神性相结合。魏晋南北朝年代发生的形神之辨与神灭论和神不灭论问题相联系，即体现出这一点。不过，对于中华民族的这种形神观念，今天应当从两方面去认识和评价，一方面它使中华民族的精神观念具有重生乐生的特点，另一方面则使它容易趋向庸碌无为，过分看重生命的现实存在性，缺乏形而上的精神提升。魏晋南北朝年代的佛教精神观正是在这一点上，对中国传统形神论作了补充与修正，有许多积极的因素。
到了东汉末年，著名思想家王充进一步从形神相济的角度对精神与身体的关系作了阐述。王充据此进一步申论：“人之所以聪明智惠者，以含五常之气也；五常之气所以在人者，以五藏在形中也。五藏不伤，则人智惠；五藏有病，则人荒忽。荒忽则愚痴矣。人死，五藏腐朽，腐朽则五常无所托矣，所用藏智者已败矣，所用为智者已去矣。形须气而成，气须形而知。天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精？”也就是说，人的聪明才智、思维意识等精神范畴是五常之气的凝聚，而五常之气所以能够驻在人身上，是因为人有五脏等生理器官，五脏是使五常之气与人身相贯通的平台。王充的这些观点，与《黄帝内经》的观点可以互相参照。对此，人们也可以思考，为什么从医学的角度与从哲学的角度考虑形神关系可以殊途同归，这不正是中国文化力主将形神问题在重生的价值观上加以统一的观点驱使而成的吗？“天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精？”这些基本观点，后来成为魏晋南北朝年代争论形神关系的逻辑出发点，并不是偶然的。在中国人看来，精神是不能脱离形体的，就像火须借助于薪柴才能燃烧一样。这种观点在主张精神的世俗化上面有其积极意义，它从物质与精神的关系上去说明形神关系也是不错的。不过，我们在肯定其积极意义的同时，也不能不看到它有许多致命的弱点。首先，它将精神活动简单地与人的其他生理活动相类同，这并不符合实际。人的意识固然有其生理基础在支撑，但是思维是人类特有的一种高级神经系统的活动，与五脏生理组织的活动并不相同。其次，广泛意义上的精神指大千世界的内在灵奥，人的精神意识只是对其体认与感受而已。人类的精神意识相对于大千世界的神奥与本体，是远远不足以穷尽其妙的。关于这一点，《周易》的作者倒是说得很清楚。过分地强调精神的实体性、非生理性，当然容易造成非人化的神性膨胀，或者类似黑格尔的绝对理念与人的主体性的生分。同样的道理，过分的主张与推扬精神的生理性，也使会精神活动庸俗化，使精神活动缺少空间，这是中国文化相对于西方文化来说的一个缺陷。这一点表现在中国古代文论的精神价值中时，亦很清楚。中国古代文论一方面有着现实的人生品格，关注现实人生问题；另一方面则缺乏形而上的宗教救赎精神，使得文艺精神缺少终极关怀与悲剧魅力。魏晋南北朝年代的文论精神正是有鉴于此而汲取了佛学理论加以改造和提升的。王充以气解释精神活动的观念后来为魏晋玄学与佛学所改造亦属必然。
在魏晋南北朝时期发生过好几次大规模的形神方面的争辩，由此推动了魏晋南北朝思想对话的深入发展。因为双方的观点是如此的针锋相对，思想对话成了最好的论争方式与交流方式。比如郑道之的《神不灭论》便是采用这样的对话体来论形神：
难曰：子推神照于形表，指太极于物先，诚有其义。然理贵厌心，然后谈可究也。夫神形未尝一时相违，相违则无神矣，草木之无神无识故也。此形尽矣，神将安附而谓之不灭哉？苟能不灭，则自乖其灵，不资形矣。既不资形，何理与形为生？终不相违，不能相违，则生本是同，断可知矣。
答曰：有斯难也，形神有源，请为子循本而释之。夫火因薪则有火，无薪则无火，薪虽所以生火，而非火之本；火本自在，因薪为用耳。若待薪然后有火，则燧人之前，其无火理乎？火本至阳，阳为火极，故薪是火所寄，非其本也。神形相资，亦犹此矣。相资相因，生涂所由耳。安在有形则神存，无形则神尽，其本惚恍不可言矣，请为吾子广其类以明之。当薪之在水则火尽，出水则火生，一薪未改，而火前期。神不赖形又如兹矣。神不待形，可以悟乎？
这是最为典型的论述形神关系的对话。将形神关系用薪火关系来比喻的是东汉的桓谭。这种比喻自有它一定的道理。作为神的载体的自然是薪，但是薪与火毕竟不是一回事，火可以用薪来承载，也可以用其他东西来承载，将二者说成一而二、二而一的事，则必然会产生薪火一致、薪灭而火亦灭的结论，而事实并非如此。因此，主客之间围绕此问题而展开争论是自然而然的。难者认为，神恃形而生，形灭则神灭，这是顺理成章的事这其实是一种简单化的看法。精神现象是一种群体性的社会存在，通过个体的创造而实现，但是作为一种社会意识与精神，它则是公共的精神产品，尤其是它通过物质载体而生成后，更不会随着肉体的灭亡而灭亡，就像那些人类的精神文化遗迹不会随着当时人的肉体死亡而死亡一样。中国古代就有三不朽的说法，实际上就看到了精神产物可以通过传承而得以生生不息，是不会随着作者的死亡而死亡的，恰恰相反，它可以永垂不朽曹丕《典论·论文》就谈到优秀的文艺作品可以作为人的生命精神永远留存下去，“盖文章，经国之大业，不朽之盛事”，“年寿有时而尽，富贵止乎其身，未若文章之无穷”。因此，文章作为一种精神产品的生命力，怎么可能会如那些浅薄的薪尽火灭论者所断言的那样呢？而文章的作者应答时强调薪火的分离，提出在燧人氏之前虽然人类不曾发明用火，但是火已经存在，提出精神是不生不灭的。这是从弘法的角度去倡言的。虽然作者断言“神不待形”说得过于极端，但是他指出自桓谭以来以薪火比喻形神关系的浅陋，自有其道理。当时的辩论确实揭示了传统的形神观的不足之处，推动了人们从更高的维度去看待精神问题，从而推动了思维的发展僧祐编的《弘明集》中收录了桓谭的文章即是明证。
佛教与中国传统的形神论相比较，大大彰显了精神作为人类意识与天地之道的联系性，从天人一体的角度去论证精神不会随着个体的形躯消失而消失，而是处于一种轮转的过程之中。这是佛教作为一种宗教的精神主张，其中有宗教信仰的成分在内，并不符合科学的道理。但是宗教精神与科学功能所司并不相同，它关注的是人的精神信念的生成问题。只有解决了实体不灭的问题，它才可能让人们找到精神解脱的方式。也正是在这一点上，佛教弥补了儒道的不足之处。
