中国古代思想文化的发展，在魏晋南北朝时期获得最大成功的，莫过于外来的佛教与中土文化的融合。《礼记·中庸》说“万物并育而不相害，道并行而不相悖”。中国文化的这种包容性，在六朝时代，通过对话的方式与外来的佛教进行沟通，竟然使存在着如此大差异的思想文化与宗教文化，最后能够相容互动，融入中华文化之中。
在中国历史上，有所谓“三武灭佛”。北魏的太武帝、北周的武帝与唐代的武宗在佛教与中土文化面临冲突时，都采用了激烈的手段来灭佛。虽然其中有着各种客观原因的激发，如当时僧尼的消耗国力、逃避赋税、干预时政、冲击儒学等，但这种行政措施与手段的直接干预，最后产生了许多负面的作用。从思想文化的发展来说，这是并不成功的。而思想对话的运用，往往能够求同存异，促进思想文化与文艺批评的发展。如六朝末期的刘勰创作《文心雕龙》以及唐宋时代的禅宗影响了文艺美学与文艺批评，就是成功的范例，也是中国文化“和而不同”精神的彰显。
§§§第一节佛教东传与思想对话
佛教在魏晋南北朝文化领域中占有重要地位，是当时社会生活中一个重要组成部分。从江南到塞北，佛寺林立，僧侣遍地，法雨佛风弥漫天下，“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中！”晚唐诗人杜牧的沉重感喟，道出了当时崇佛狂潮吞没社会的事实。在佛教兴盛的同时，造像图影、颂赞膜拜的活动也十分发达。宗教艺术在狂热的善男信女推动下，达到高度成熟、高度发达的地步。在南方，有顾恺之、戴逵等高手妙匠的佛陀画作和雕塑；在北方，则有无名巧匠造制的云冈石窟、龙门石窟、敦煌千佛洞石窟和麦积山石窟等惊艳的佛教艺术巨作。魏晋南北朝的佛教美学从玄学中汲取思想，将神秘的精神实体当做现实世界和艺术创作之美的最高境界，并贯彻到形神观和造像论中。魏晋南北朝士大夫既把审美创作看做“发泄幽情”、“导达意气”的精神寄托，又把佛教视为解脱烦恼、求得来世幸福的天国幻想。审美与佛理，都是他们排遣人生忧嗟的精神宣泄。唐代道宣编的《广弘明集》中，就收录有南朝许多诗人的佛像赞颂之作和颂美佛法的诗文。《文心雕龙》的作者刘勰更是一位虔诚的佛教徒。当时京师寺塔及名僧的碑志大都请他作文。佛典翻译文学到了这一时期，对于一般文学的影响更大，把佛教的理趣、风格及故事写入诗文的作家比前代更多。在诗作领域，宋代有谢灵运、颜延之，齐代有沈约、王融，梁代有武帝、昭明太子、简文帝、阮孝绪，陈代有江总、徐陵等。特别是谢灵运，他是一位杰出的佛教诗人，作了《佛影铭》、《无量寿颂》、《维摩诘经中十譬赞》等。沙门智恺、智藏也是佛教诗人。在文章写作方面，宋代有宗炳、颜延之，齐代有明僧绍、沈约，梁代有江淹、刘勰，陈代有姚察、江总、徐陵等人。这说明佛教与士大夫的精神世界有着密切的关系。
作为一种外来的宗教与文化，佛教本与中国传统以孔孟、老庄为主体的思想文化相差甚大。它以四大皆空的观念，对身体、家庭、国家采取了消解的态度，与宣扬三纲五常，鼓吹君君、臣臣、父父、子子的儒家思想发生了严重的冲突，同时还与中国土生土长的道教也发生了冲突。道教是糅合了中国民间巫教与老庄思想而产生的一种固有宗教，采用民间与官方相结合的方式获得信仰与行政支持。它鼓吹形神相济，以养神来养生，以养生来达到长生不死。这与佛教否定肉身存在、追求来世解脱、排除一切嗜欲的主张有所不同。
但是佛教刚从印度传到中土时，却被人们用传统的道教形象加以附会。因为道教毕竟是中国土生土长的宗教。比如《后汉书·西域传》中是这样解读佛教的：“世传明帝梦见金人，长大，顶有光明，以问群臣。或曰：‘西方有神，名曰佛，其形长丈六尺而黄金色。’帝于是遣使天竺，问佛道法，遂于中国图画形象焉。楚王英始信其术，中国因此颇有奉其道者。后桓帝好神，数祀浮图、老子，百姓稍有奉者，后遂转盛。”这段文字说明当时的帝王与大臣是用道教神仙飞升之说来看待佛教的。影响到民间，广大民众也只是将其作为与老子同祀的神祇来对待。一直到南朝刘宋时，范晔编修《后汉书》过程中写作《西域传》时，仍然认为佛教类似于“道书之流”，从中国传统道教的角度加以评论：
汉自楚英始盛斋戒之祀，桓帝又修华盖之饰。将微义未译，而但神明之邪？详其清心释累之训，空有兼遣之宗，道书之流也。且好仁恶杀，蠲敝崇善，所以贤达君子多爱其法焉。然好大不经，奇谲无已，虽邹衍谈天之辩，庄周蜗角之论，尚未足以概其万一。又精灵起灭，因报相寻。若晓而昧者，故通人多惑焉。盖导俗无方，适物异会，取诸同归，措夫疑说，则大道通矣。
范晔的这段话，至少说明这样三点：第一，他认为当初的楚王英之流喜好浮屠，只是将其当做道教的斋戒之类，桓帝又修华盖祭祀之所，但也只是聊供神明，意义未明，而佛教的好仁恶杀之训与中国的儒家仁爱之说相合，所以一些士大夫喜欢浮屠。第二，范晔也认为佛教作为外来宗教好大不经、奇谲无已，与传统的儒家之说不同，因此，通人多惑而不取。第三，范晔认为只要经过调和，适物异会，取诸同归，则可与儒家的大道相通。但如何能够会通，在哪些地方可以对话，范晔语焉不详。他的观念与当时南朝一些士大夫看待佛教与中土文化的观念，总的说来是一致的。
事实上，佛教自东汉末年传入中国后，与中土文化的这种沟通与对话就一直没有停止过。一方面是如对《四十二章经》那样的阐释与解读，作者采用中国传统的儒家与道家的道德观念来宣传佛教，将其本土化，其中的解释学含义是很明显的。另一方面，则产生了最早进行思想对话的《理惑论》。这部传为牟子所作的宣传佛教思想的作品，采用对话的方式答疑解惑。这是一种高明而智慧的做法。在佛教刚刚进入中土、大多数人并不了解的情况下，要想让与中国固有文化相差如此之大的佛教为人们所理解和接受，其难度是可想而知的。在儒学一统的东汉年代，许多人理所当然地认为佛教是大逆无道、荒诞不经且与儒学格格不入的。所以，唯有互相交锋和思想对话的方式才能使人们看清问题，善待佛教。
牟子《理惑论》一云汉末苍梧太守牟子博撰。这本书的序说明了佛教的输入同汉末桓灵之后政治动乱引起人们思想观念的变迁相关。依照书中的描述，牟子本是儒家信徒，经历了汉末动乱，改弦更张，转而信奉佛道：“牟子既修经传诸子，书无大小靡不好之，虽不乐兵法，然犹读焉，虽读神仙不死之书，抑而不信，以为虚诞。是时灵帝崩后，天下扰乱，独交州差安，北方异人咸来在焉，多为神仙辟谷长生之术。时人多有学者。牟子常以五经难之，道家术士莫敢对焉。比之于孟轲距杨朱墨翟。”牟子当初也是不信佛教的，甚至以孟子距杨墨来比喻之。但是经过了社会动乱之后，他才理解了佛教的妙处是可以栖神养心、解脱苦难，“于是锐志于佛道，兼研《老子》五千文。含玄妙为酒浆，玩五经为琴簧。世俗之徒，多非之者，以为背五经而向异道，欲争则非道，欲默则不能，遂以笔墨之间，略引圣贤之言证解之，名曰牟子理惑云”。从这段话中也可以看出，这是当时许多人精神信仰转向的共同特点，表现出汉末魏晋士大夫精神的变化。由于这些人原先大多信仰中国固有的儒道思想，因此，他们在解读佛教时，也就不可避免地带有难以抹去的主观性。《理惑论》的作者在对话时出入佛老而又以儒家作为主导。这是很聪明的阐释，因为毕竟儒家是中国传统思想文化的主流，即使在魏晋南北朝年代也是如此。
在《理惑论》中，牟子采用问答体，与世人展开了坦诚的对话，书中除了解释佛教的一些常识，比如关于释迦牟尼的出身等问题外，主要是义理的阐述。它主要集中在以下几个方面：第一，关于佛教与孔圣大的伦理纲常方面的兼容性。这是当时最敏感的问题。要想让佛教为人们所接受，这是根本的前提。书中一开始就此问题展开对话：
问曰：“何以正言佛？佛为何谓乎？”牟子曰：“佛者，谥号也犹名三皇神、五帝圣也。佛乃道德之元祖，神明之宗绪，佛之言觉也。恍惚变化，分身散体，或存或亡，能小能大，能圆能方，能老能少，能隐能彰；蹈火不烧，履刃不伤，在污不辱，在祸无殃；欲行则飞，坐则扬光，故号为佛也。”
问曰：“何谓之为道？道何类也？”牟子曰：“道之言导也，导人致于无为，牵之无前，引之无后；举之无上，抑之无下；视之无形，听之无声；四表为大，蜿蜒其外；毫厘为细，间关其内。故谓之道。”
这里明显地体现出作者意欲用中国古代圣贤之说去填充佛教的思想。作者提出所谓佛也就是中国传统的三皇五帝，是道德之元祖、神明之宗绪，只是外形和表现形态与三皇五帝有所不同而已。可以看出，作者刻意寻找佛祖与中国古代圣贤内在精神的相同点，而对其中的不同则轻描淡写，调和色彩很浓。尤其是他提出对老庄之道解读的重点，是所谓“道之言导也，导人致于无为”，导向精神的深处，而精神的深处则是佛教的最高境界，可以超越具象。这样就将道家的道与佛教境界结合在一起。至于儒家与佛教的关系，作者认为，儒学的治国平天下之类需要精神的指引，而佛教精神可以与之相通。作者对世人所问儒家重经籍礼义而何以佛教只重虚无精神，提出了这样的看法：
问曰：“孔子以五经为道教，可拱而诵履而行。今子说道虚无恍惚，不见其意，不指其事，何与圣人言异乎？”
牟子曰：“不可以所习为重，所希为轻。或于外类，失于中情。立事不失道德，犹调弦不失宫商。天道法四时，人道法五常。老子曰：‘有物混成，先天地生，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道。’道之为物，居家可以事亲，宰国可以治民，独立可以治身；履而行之充乎天地，废而不用消而不离。子不解之，何异之有乎？”
作者强调，佛教重精神，是因为它追求的是人性的底蕴与世界的本体，因而更具有本体的价值，能够穿越世俗而不懈地坚持精神的修炼，直至最高的境界。当然佛教也有许多经典，远远超过儒家五经的数量，但是内在意蕴却是相同的，对于儒家思想来说，并无大碍。作者因此刻意加以调和：
问曰：“佛经众多，欲得其要而弃其余，直说其实而除其华。”牟子曰：“否。夫日月俱明，各有所照；二十八宿，各有所主；百药并生，各有所愈。狐裘备寒，绤御暑；舟舆异路，俱致行旅。孔子不以五经之备，复作《春秋》、《孝经》者，欲博道术，恣人意耳。佛经虽多，其归为一也。犹七典虽异，其贵道德，仁义亦一也。孝所以说多者，随人行而与之。若子张子游，俱问一孝，而仲尼答之各异。攻其短也。何弃之有哉？”
《理惑论》的作者强调，佛教经籍虽多，但是宗旨却是劝人为善，其归为一。作者深知佛教其实与儒学相差甚远，一则是遁世解脱，一则是经世致用，但是他有意通过对话来调和二者之间的矛盾，建构其相同性，可谓用心良苦。对于当时最敏感也是最难解释的佛教的剃度与传统的“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”的说法，作者表现得能言善辩，着力突出佛教也好，孔圣也好，看重的是内在的孝道而不是外在的身体。其中对话曰：
问曰：“《孝经》言：‘身体发肤，受之父母，不敢毁伤。’曾子临没，启予手、启予足。今沙门剃头，何其违圣人之语，不合孝子之道也。吾子常好论是非、平曲直，而反善之乎？”
牟子曰：“夫讪圣贤不仁，平不中不智也。不仁不智，何以树德？德将不树，顽嚚之俦也。论何容易乎！昔齐人乘舡渡江，其父堕水，其子攘臂捽头，颠倒使水从口出，而父命得苏。夫捽头颠倒，不孝莫大；然以全父之身，若拱手修孝子之常，父命绝于水矣。孔子曰：‘可与适道，未可与权。’所谓时宜施者也。且《孝经》曰：‘先王有至德要道，而泰伯祝发文身，自从吴越之俗，违于身体发肤之义，然孔子称之：其可谓至德矣。’仲尼不以其祝发毁之也。由是而观，苟有大德，不拘于小。沙门捐家财、弃妻子，不听音视色，可谓让之至也。何违圣语不合孝乎？豫让吞炭漆身，聂政面自刑，伯姬蹈火，高行截容。君子以为勇而死义，不闻讥其自毁没也。沙门剔除须发，而比之于四人，不已远乎？”
《理惑论》的作者提出，判断孝道在于从精神实质上入手，不能只看形式像泰伯断发文身，是为了让贤，而孔子称之；豫让吞炭漆身之类是一种侠义举动，君子并不以其自毁其身加以非议。可见，孝道不能从外表去看，而应当从圣贤之心去领会。沙门剃度，不仅不是违背圣义，而且是一种大仁大勇的表现。这些辩护，从总体来说，是立足于夷夏之间的相同，而尽量缩小其中的差异，强调孔学中的变通精神。而对话则是光大这些精神，使对方能够从单一的思维模式中走出来，进而与对方进行沟通。难怪那些疑惑不解的人听了之后要豁然而悟：
于是惑人闻之，踧然失色，叉手避席，逡巡俯伏曰：“鄙人蒙瞽生于幽仄，敢出愚言，不虑祸福。今也闻命，霍如荡雪，请得革情，洒心自敕，愿受五戒，作优婆塞。”
作者的立场无疑是站在宣传佛教方面的，不过，这些思想对话确实也能够使人看到佛教与儒学的相通之处，从而在一定程度上可以释疑解惑。《理惑论》在佛教东传时不仅提出了一些调和的主张，而且采用对话与阐释的方式，更奠定了中土文化与佛教文化融合的良好基础。汤用彤先生指出：“汉代佛教，附庸方术。魏晋释子，雅尚《老》、《庄》。牟子适为过渡时代之人物。则牟子《理惑论》者，为中国佛教史上重要之一页也。”（汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，上册，57页，北京，中华书局，1983。）从这一角度去认识和评价这部书，将有助于我们认识魏晋南北朝思想文化建设注重对话与融合的特点。而对话体的运用则是当时佛教东传时与士大夫沟通的普遍现象。我们看一下梁代高僧僧祐所编的《弘明集》便可见出这一点。
在魏晋南北朝佛教与中国传统文化融合过程中起着关键作用的人物是东晋高僧慧远。慧远在佛教的中国化过程中功不可没。这不仅在于他有着深湛的传统文化与佛学的素养，能够举重若轻，沟通佛学与儒道诸家，而且在于他的人格魅力与对话艺术，在当时非常艰难的形势下，面对桓玄这样的强势人物，能够进行对话与周旋，从而化解了一场佛教与当时统治者的冲突危机，避免了宗教悲剧的发生。东晋年代，佛教与传统的儒道思想以及统治者的现实统治之间，一直存在着巨大的冲突，比如沙门是否敬重王者问题、佛教与儒道思想的关系等。这些问题如果处理不好，则非常可能引发类似北魏太武帝与北周武帝那样的极端行为，导致灭佛一类事情的发生。而此时，非常需要一些德高望重、善于调和对话的人物出现，慧远可谓适逢其时。
慧远之所以堪当此重任，在于他早年研习孔孟与老庄，因而学问渊博，性格坚毅。梁代释慧皎编著的《高僧传·慧远》记载：
释慧远，本姓贾氏，雁门娄烦人也。弱而好书珪璋秀发。年十三随舅令狐氏游学许洛，故少为诸生。博综六经尤善庄老，性度弘博风鉴朗拔，虽宿儒英达莫不服其深致。年二十一，欲渡江东就范宣子共契嘉遁，值石虎已死，中原寇乱，南路阻塞，志不获从。时沙门释道安立寺于太行恒山弘赞像法，声甚著闻，远遂往归之。一面尽敬，以为真吾师也。后闻安讲《波若经》，豁然而悟。乃叹曰：“儒道九流皆糠粃耳。”便与弟慧持，投簪落彩，委命受业。既入乎道，厉然不群，常欲总摄纲维，以大法为己任。
