宋翔凤的这一微言大义说，既强调微言带有根本性，微言先于大义，又注重微言与大义的一致性，认为二者都是圣人之道的体现。在微言与大义之间，宋翔凤更重视的还是微言，他不仅认为微言与大义有本末之分，还主张应该由末反本，合异为同，以为这样才可以得其归趣。而宋翔凤所说的归趣，不过是“道德统纪、治乱条贯”，即儒家的道德政治学说，这也是宋翔凤所说的微言的基本内容。
从大义不过是微言的阐发来看，大义也应该是微言的表现。宋翔凤将传记、汉代今古文经学的师说与家法都说成是发挥微言的大义，也就是说七十子的传记、汉代今古文经学的师说与家法，虽然不可以说是微言，但是，可以说都是对微言的体现。宋翔凤的这一微言大义说与刘逢禄的观念是不同的，刘逢禄只以《公羊》得孔子的微言，宋翔凤则是以七十子的传记、汉代今古文经学的师说与家法都存有经学的微言。所以，宋翔凤早年对微言大义的解说是用包容的精神，把七十子的传记、汉代的今古文经学的师说与家法都包容在内的解说，没有所谓家法、师说的门户之见，与刘逢禄的今文《公羊》学的微言大义观是完全不同的。刘逢禄说的微言是以《公羊》为宗，至多包括五经、《论语》；宋翔凤说的微言大义则以六经为宗，包括七十子传记与汉代的今古文经学的各种师说、家法。可见，宋翔凤早年的微言大义说是不分今古文经学的。
在后来，宋翔凤又提出了新的微言大义说。他在《汉学今文古文考》中说：
微言者即夫子之言性与天道不可得闻。如子罕言利与命与仁，子曰：予欲无言，天何言哉？《易》、《春秋》皆具性与天道之原，利与命与仁之理备于二经。《论语》二十篇多言《易》、《春秋》之微而未尝显，故《论语说》曰：子夏六十四人共撰仲尼微言以当素王。如《春秋》始元终麟，《易》六爻发挥旁通，乾道各正性命，费、董、孟、京之徒传之不绝。大义即夫子之文章可得而闻，如《诗》、《书》、《礼》、《乐》是也。故子所雅言《诗》、《书》执礼，此夫子所正言以告弟子，当时并口授其大义。所谓微言大义并汉世博士所传。（《文录》卷三，第9页。）
从宋翔凤特别强调《论语》多微言，并与《春秋》相发明来看，这一微言大义说应该与《论语说义》的基本思想相一致。所以，这应该是宋翔凤晚年的观念，而以《论语》多微言，并与《春秋》相发明，恰好是刘逢禄《论语述何》的观念，这说明宋翔凤晚年的微言大义说受到了刘逢禄经学思想的影响。
这一微言大义说是从六经来区分微言与大义，以《易》、《春秋》为孔子的微言，《诗》、《书》、《礼》、《乐》为圣人的大义；微言即孔子的性与天道不可得闻，大义即孔子的文章可得而闻，微言、大义都是孔子的思想，其区分仅在于可得而闻与不可得而闻，一为性与天道，一为文章，一为《春秋》与《易经》，一为《诗》、《书》、《礼》、《乐》。宋翔凤的这一观念在《论语说义》中多有发挥：
《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，夫子之文章也，《易》者，夫子之言性与天道也……《易》明天道以通人事，故本隐以之显，《春秋》纪人事，以成天道，故推见至隐，天人之际，通之以性，故曰性与天道，所谓与者天人相与也。人皆有天命之性，不能率性则群道，（“群道”据后文“合道”，疑当作“离道”。）圣人能率性则合道。道者，天道，戒惧乎不睹，恐惧其不闻，性与天道之学也。……则《春秋》斯作之后，所传有《礼运》、《中庸》诸篇，畅明旨趣，时七十子者莫不闻，所谓不可得闻者，谓举世之人不可得闻，非自谓不闻也。……所谓仲尼微言，即性与天道之言，求微言者，在《论语》宰我、子贡列言语科，皆能圣情，互为影响，二子之论独多也。（宋翔凤：《论语说义三》，《清经解·续清经解》第十册，凤凰出版社，2005年。）
这与他早年的以微言、大义分属经、传，为孔子之言与传记所述、汉代今古文经学所传是不同的。宋翔凤早年的微言、大义之分，是本源与支流之分，是圣人之言与传记师说的区分；晚年的微言、大义之分则是同一圣人之言的不同内容的区分，是可得而闻与不可得而闻之分，是《诗》、《书》、《礼》、《乐》与《易》、《春秋》、《论语》之分，是文章与性、天道的之分。但是，《春秋》少有性与天道之说，所以，宋翔凤在其论证中主要是牵引《周易》为说，如：“太极为天之北辰，于人性为仁，于《易》为乾元。”（宋翔凤：《论语说义三》，《皇清经解续编》卷三九一，第9页。）并将《周易》一书视为穷理尽性的经典之作：“夫穷理尽性以至于命，莫过于《易》，孔子于知命之年，读至命之书，故曰：五十以学《易》，可以无大过矣，是学莫邃于《易》。”（宋翔凤：《论语说义三》，《皇清经解续编》卷三九一，第8页。）这是宋翔凤晚年与早年的微言大义说的重大区别。
从宋翔凤晚年的微言大义说不难看出，他晚年特别重视《论语》，认为孔子于《易》、《春秋》微而未尝显的微言，都集中见于《论语》，这也可见他著作《论语说义》一书阐发孔子微言的原由。所以，宋翔凤多次说《论语》与《春秋》的微言是相通的，《春秋》可与《论语》相互发明：
《论语》为微言，故与《春秋》之辞同，《礼运》为七十子所传大义，故直明鲁禘非礼。（宋翔凤：《论语说义二》，《皇清经解续编》卷三九〇，第8页。）
《论语》往往斥言孟氏，与《春秋》讥世卿之义，相为发明。（宋翔凤：《论语说义八》，《皇清经解续编》卷三九六，第7页。）
因而，宋翔凤在《论语说义》中阐发微言时，常常与《公羊》学相发明。这说明，宋翔凤的《论语》与《春秋》的微言相通，主要是指与《公羊》学的相通。这说明宋翔凤晚年的微言大义说，已经改变了早年的不分今古文经学，而是以今文经学为主，其今文经学又主要是《公羊》学。但是，即使晚年的微言大义说，宋翔凤也没有完全否定古文经学。这是宋翔凤始终不同于刘逢禄的地方。同时，宋翔凤在承认《公羊》微言的同时，也注重《礼运》、《中庸》、《大学》等书，肯定七十子同传孔子微言，这也与刘逢禄的经学有所差别。其中宋翔凤的推重《礼运》一书，尤显突出，数次言及《礼运》传孔子微言，对后来廖平、康有为有重要影响。
无论是早年的微言大义说还是晚年的微言大义说，宋翔凤都没有把微言与大义对立起来，都肯定二者的统一性。宋翔凤的早年之说以微言为圣人之经，带有较为重视微言的倾向；而晚年之说以微言、大义同是孔子所传，就使得微言与大义已无高下、轻重之分，微言、大义就应当同样受到重视。但是，宋翔凤在《论语说义》中实际上所重视的却是微言，而非大义，并且以发挥孔子的微言为全书的中心所在。这说明他无论是在早年还是晚年，他在微言与大义之间其实都是以微言为重点。所以，宋翔凤的微言大义说的重点并不在于二者的统一性，他真正重视的是对微言与大义的区分，而且其区分又带有重视微言的倾向。但是，宋翔凤早年与晚年的重微言是有所不同的，他的早年仅仅停留在微言大义说的一般理论论说上，在著作中也很少有微言的阐发，这与他早年以汉学为主是分不开的。只是到了中年以后，宋翔凤才真正是以阐发微言为主，《论语说义》就是其代表作。正是借助于发挥微言的形式，宋翔凤才建立起了以阐发孔子微言为主要内容的《论语》学。
二重微言的意义与对微言的证明
宋翔凤的两种微言大义说，都肯定微言、大义为圣人之言或是其发挥，并无多大理论价值。然而，宋翔凤提出微言大义说，并在晚年的著作中以探求圣人微言为主的这一现象，却是一种具有时代意义的理论动向。
在宋翔凤生活的时代，社会变化已经不是旧理论所能回答的，但是，新理论的出现又不具备其条件，理论所能发展的空间，被局限于如何从旧理论中，去寻求那些历来为人所忽略的所谓有用成分，以此来建构一种看似有新义的理论，以对现实的需要作出某种回应。这就必须对旧理论作出分梳，宋翔凤的微言大义说，区分微言、大义的不同，正是这一分梳的体现。班固早就有“昔仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖”之说，但是，一直没有分梳二者的历史需要，所以，历代几乎没有人从理论上去区分微言、大义的不同，都是将微言、大义混而为说，连重微言、不重大义的刘逢禄也是如此。宋翔凤对微言大义的分梳，恰好反映了对旧有理论分梳的历史需要。由于在经学中，只有《公羊》学具有讲求微言大义的特点，所以，刘逢禄在宋翔凤之先，要以《公羊》学为宗，借阐发经学微言的形式，创立起了自何休以后最为完备的《公羊》学体系。宋翔凤的微言大义说对微言的重视，可以说是对刘逢禄借微言建立己说的一种理论肯定，也是对自己晚年发挥《论语》微言原由的说明。
因此，宋翔凤晚年的分梳微言与大义，不过是要借阐发孔子的微言，来建立起一种与时代发展相应、看似有新义的理论。正是循着这一既定的走向，宋翔凤不得不对微言与大义作出分梳，将微言说成是可供利用的资源。而分梳就要受到被分梳理论的制约，那些看似可以在文字上与微言一词有语义学联系的语言，如《论语》的“夫子之言性与天道不可得而闻”（《论语·公冶长》。）、“子罕言利与命与仁”（《论语·子罕》。）、“予欲无言”（《论语·阳货》。）等记载，就成为宋翔凤从文字上论说孔子确有微言的最好材料。所以，“不可得而闻”就成为确定孔子微言的标记，宋翔凤在《论语说义》中一再特别强调此点。他说：
子贡曰：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”存于几希之间，通乎绝续之介，故不可得闻者谓之微言。（宋翔凤：《论语说义五》，《皇清经解续编》卷三九三，第1页。）
性与天道，不可得而闻，受命之故，存乎微言。（宋翔凤：《论语说义五》，《皇清经解续编》卷三九三，第2页。）
夫子赞《易》、修《春秋》，弟子不得闻，《易》有四德，《春秋》有五始。……弟子撰微言，则曰利与命与仁者。（宋翔凤：《论语说义五》，《皇清经解续编》卷三九三，第1页。）
而“无言”、“罕言”与“不可得而闻”同义，都是微言的代名词。宋翔凤说：
无言者，微言也。子贡恐学者以无言为不言，故发问以明之。性与天道不可得闻，即无言之谓，而性与天道之故在《易》、《春秋》，《易》以坎离震兑主四时，而七十二候环生于其中，《春秋》四时具，而君臣父子以及草木鸟兽皆统于阴阳终始，故四时行百物生者，天道也。性与天道者，微言也。观夫子再言天何言哉，而后知微言之传，必明于天人之际也。（宋翔凤：《论语说义九》，《皇清经解续编》卷三九七，第5页。）
罕者，希也，微也。罕言者，犹微言也。（宋翔凤：《论语说义五》，《皇清经解续编》卷三九三，第1页。）
卓而，微言之卓绝也。（宋翔凤：《论语说义五》，《皇清经解续编》卷三九三，第4页。）
为了证明自己的说法，宋翔凤还一反长期以后的训诂句读，将《论语·子罕》的“子罕言利与命与仁”读作：“子罕言。利与命与仁。”并训罕言为微言，而为利、命与仁则是孔子微言的内容。经过宋翔凤类似的论证，《论语》的不可得而闻、无言、罕言都成了对孔子微言的代名词。
然而，宋翔凤用“罕言”、“不可得而闻”、“无言”等证成孔子确有微言，完全是一种文字的附会。而附会就必然出现矛盾。《公羊》学言孔子微言，原本称之为微辞，是指用隐微难明的语言，来为亲者、尊者、贤者避讳的用语。《公羊传》、董仲舒、何休皆作如是说。而“不可得而闻”、“罕言”、“无言”与《公羊》学的微辞，含义是有不同的。尽管宋翔凤以其深厚的训诂功底，力证“稀言”、“罕言”可训为微言，但是，无论是“稀言”、“罕言”都只是少有之义，而不是微言的隐微难明；“不可得而闻”、“无言”，更不具备隐微难明之义。而且，如何能够从“不可得而闻”去发现所谓微言，从“无言”的“无”生出“有”的微言，这是宋翔凤以“不可得而闻”、“无言”训微言，在语言学上都无法解释的问题。于是，宋翔凤又提出如下说法：
《春秋》斯作之后，所传有《礼运》、《中庸》主篇，畅明旨趣，当时七十子者宜莫不闻，所谓不可得而闻者，谓举世之人不可得而闻，非自谓不闻也。（宋翔凤：《论语说义三》，《皇清经解续编》卷三九一，第3页。）
宋翔凤认为，子贡的“不可得而闻”是针对世人而言，而不是说子贡自己没有得闻，或者说孔子弟子没有听闻。但是，宋翔凤这样的解说，根本不符合子贡之义。子贡的“夫子之言性与天道，不可得而闻也”，并没有说是针对世人而言，而是说包括子贡自己在内的七十子都无人得闻孔子的性与天道之言，查《论语》一书孔子之言，也少有性与天道之说，所以，宋翔凤的说法实在是难以为据。而且，宋翔凤在同书另一个地方明确说过：“回之所闻性与天道之言，赐不可得而闻也。夫子之文章，赐之所闻也。”（宋翔凤：《论语说义三》，《皇清经解续编》卷三九一，第2页。）按照宋翔凤的性与天道、文章之分，也就是微言、大义之分，这里也就是只承认颜渊是得闻孔子微言之人，而认为子贡等弟子只是得闻孔子大义的人。既然如此，又怎么能说子贡一定是说世人不可得而闻呢？这不是明显的自相矛盾吗？一个有深厚汉学功底的学者，如此牵强附会、自相矛盾地证明所谓微言，最有力地说明了借微言以发明某种所谓新理论的现实社会需要，是如何深刻地影响着宋翔凤的经学的。
但是，这并不妨害宋翔凤肯定七十子听说过孔子的微言，他举例说，颜渊叹“仰之弥高”就是“叹圣人微言”（宋翔凤：《论语说义五》，《皇清经解续编》卷三九三，第4页。），“所谓言辞命教，正以微言垂教”；“宰我、子贡、有若智足以知圣人，谓知圣人之微言。故《论语》二十篇，于宰我则有昼寝，问主三年丧之类，子贡则有羔羊，问卫君之类，皆明圣人之微言”（宋翔凤：《论语说义六》，《皇清经解续编》卷三九四，第2页。）。不仅七十子听说过孔子微言，而且通过孟子、公羊子、穀梁子等流传了下来，如“文无天之语，当是七十子所传，而穀梁子述之。……《论语》显斥季氏，而深没文公，是《春秋》之微言”（宋翔凤：《论语说义二》，《皇清经解续编》卷三九〇，第3-4页。）。《孟子》、《礼运》、《中庸》、《公羊》、《穀梁》等著作，也都有孔子微言的阐发。甚至汉代的今文经学所传也有孔子的微言，他在论《包氏论语章句》时说：
《包氏论语章句》其为鲁《论语》，今文说也。今文家传《春秋》、《论语》，为得圣人之义。今文家者，博士之所传，自七十子之徒，递相授受，至汉时而不通，如《王制》、《孟子》所言制度，罔不合一。（宋翔凤：《论语说义一》，《皇清经解续编》卷三八九，第3页。）
孔子的微言圣人到汉代虽然并不是所有人都知道，但是，在今文经学、博士官那里却是一直流传不绝的。而他的发明微言，就是接续汉代今文经学。他认为，《春秋》之中存在着许多微言大义，学者若欲求其义，“舍今文家未由也”（宋翔凤：《过庭录》，中华书局，1986年，第149页。）。“《论语》今文学也。今文家传《春秋》、《论语》，为得圣人之意。今文家者，博士之所传。自七十子之徒递相传授，至汉不绝”（宋翔凤：《论语说义一》，《皇清经解续编》卷三八九，第3页。）。宋翔凤此说与刘逢禄是有区别的，刘逢禄仅重汉代的董仲舒、何休的《公羊》学，宋翔凤则是以汉代整个今文经学为说，这不仅为微言制造出了一个从七十子到汉代今文经学的传承统绪，也为清代正在兴起的今文经学接续西汉之学提供了理论依据。
