（五）中国化的佛教制度、教仪和生活佛教在印度一度享有崇高的地位。佛教僧侣或依寺院或游化托钵，遵守戒律，规范修持和弘法传教。佛教传入中国后，中国僧尼虽然基本上遵守印度佛教的戒律和教仪，但为了适应中国的国情，在若干方面也相继发生了重要变化。僧官制度的设立是佛教制度中国化的一项极为重要的内容。早在汉代，西来僧人就由政府机构大鸿胪（寺）接待，姚秦时更正式设立了僧官制度，由朝廷任命僧人管理全国佛教僧尼事务，此后历代因之。中央专制王朝牢固地掌握着僧尼名籍簿册、寺院僧尼数目以及僧尼行为模式和活动内容。在佛教制度、教仪和生活中国化的过程中，东晋道安法师和唐代道宣律师、怀海禅师等人，都做出了重要的贡献。东晋时代杰出佛教学者道安，长年从事佛教的研究、著述和弘扬，四方之士闻风前来，法席极盛，形成了一个数百人的僧团，因此着手定制僧规。（详见《高僧传》卷5。）道安规范僧尼内部生活和斋忏仪轨，这对中国佛教僧团的制度建设、独立僧侣阶层的形成，以及佛教的持续发展，具有历史性的意义。戒律是佛教徒修持生活的制度性规定。唐代律宗创始人道宣律师以《四分律》开宗弘化，为中国僧尼提供了行持的规范。同时，在持戒方面，中国僧人重视把"五戒"视同儒家"五常"的道德实践，并强调把"孝"行和持戒统一起来。在传戒方面，后来更设立戒坛、戒场，开设律宗道场，并形成中国特有的授戒仪式"三坛大戒"（"三坛大戒"，指初坛授沙弥、沙弥尼戒，二坛授比丘、比丘尼戒，三坛授出家菩萨戒。），只有受足三坛大戒者，才被公认为合格的大乘出家人。唐代禅宗僧众多半住在律寺，由于参学的人数不断增多，住在律寺有诸多不便，一些禅师便率众开辟荒山另建丛林，丛林也需要规章制度，百丈怀海禅师乃折中大小乘的戒律，结合中国的文化、民情，制定禅院清规。（详见《景德传灯录》卷6《洪州百丈山怀海禅师传》附《禅门规式》，见《大正藏》卷51，250~251页。）禅院清规的最重要特色，一是不循印度佛教禁止"掘地垦土"的戒律，确立"一日不作，一日不食"的规制，实行"普请"（集众作务）法，上下协力劳动；二是不立佛殿，只设法堂，表示遵循佛祖嘱咐，以现前的人法为重。此外，还规定以具道眼的禅师，号为"长老"，住在方丈，参学大众则住在僧堂。"百丈清规"使禅宗丛林有了规范，这是唐代佛教制度建设的最大成果。清规与戒律，可谓是禅宗规章制度的双轨制，这一定意义上也可以说是标志着中国化的佛教制度、教仪的完成。还应当论及的是，与印度僧人托钵为生不同，中国僧人虽游化可以托钵，也可以到其他寺庙挂单，但定居后，必须依中国的习俗不得沿门托钵。这样就有了自行举炊之制，进而就有自筹资粮，集资蓄财，乃至经营田地山林，治理产业，形成了寺院经济。（如20世纪50年代前，北京郊区潭柘寺不仅在北京周围有很多田地，在河北、山西两省也拥有许多土地。大觉寺在鼎盛时期，拥有田产超过了1600亩。）这是与禁止"手捉金银"的印度佛教截然不同的。这种寺院经济又不同于中国世俗家庭经济，其土地一般既不准买卖，也不致分散（如五分家事），也不太受改朝换代的影响，因而得以长期存在。佛教寺院经济既维护宗法经济，延缓社会发展，也推动了中国佛教宗派的发展，带来了佛教生活的世俗化。此外，中国僧尼的服饰、食法（使用筷子）、素食、坐姿、礼拜以及忏法等，也都做出了适应中国国情的调整（例如，中国佛教就有因天子诞辰、国忌（帝后皇族忌辰）而举行的法会。），这些也是中国化佛教的具体表现。中国佛教在继承印度佛教的基本精神的同时，通过佛教的学术化、神灵信仰化、伦理化、文学艺术化和社会化五个方面的努力，从整体结构上实现了佛教中国化，形成了中国化佛教，并融入了中国传统文化之中，完成了世界佛教史上的一项文化创举。
五、中国化佛教的重要特点佛教
中国化，必然使印度佛教的某些性质、状态和形式在中国发生变化，必然形成有别于印度佛教的中国化佛教的若干特点。我们认为，中国佛教区别于印度佛教的重要特点有以下六个（20多年前，笔者曾撰写《试论中国佛教之特点》一文（见深圳大学国学研究所主编：《中国文化与中国哲学》，北京，东方出版社，1986），认为中国佛教特点有三个：调和性、融摄性和简易性。这是偏于从传播方式、修持方式去概括总结特点。经过后来不断思索、琢磨，我转为从修持成佛的根源、道路和方法多角度去探讨中国佛教的特点。）：
（一）重自性自性是印度佛教的重要概念，指自己的存在的本性，也即自己决定自己存往的真实不变的本质。印度佛教对自性的看法有一个演变的过程。早期佛教有个"人无我"的命题，"我"，即自性，"无我"即无自性，"人无我"是说，人的生命存在是由物质和精神方面的多个要素结合而成的，并没有真实的自性。部派佛教时期，有的部派佛教认为"自性实有"。大乘佛教形成后，其中中观学派高扬"缘起性空"说，主张缘起万物自性空，不赞成"自性实有"说。此外，大乘佛教中也出现了真心——佛性思想说，有的还以自性表示佛性，作为众生成佛的超越根据。印度佛教内部对自性学说的论述并不一致，但主流思想是主张自性空论。以禅宗为代表的中国佛教继承了印度佛教的真心佛性思想，把自性等同为佛性，并作为核心概念以构建本宗的学说，进而表现出印度佛教主流思想偏于讲自性空，而中国佛教偏于主自性有的重大差别。史载，禅宗五祖弘忍欲付衣法给慧能，叫慧能夜半入丈室，为说《金刚经》，至"因无所住而生其心"句，慧能言下大悟：一切万法不离自性。并说："何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。"（慧能：《六祖大师法宝坛经·行由品第一》。）在慧能看来，自性是清静的、绝对的、自足的、恒常的，是一切万法的根源、根本，是宇宙和人生的本体、本原。这是对人的本性、对人的生命本质的一种肯定，是对人的心性本体和人生的实践主体的肯定，这为人的修持成佛提供了理论基石和内在基础。中国禅宗的自性说对印度佛教的真心佛性说有明显的继承关系，同时也时而可见般若性空思想的影响，但是与印度佛教的性空学说的基本精神有所不同，是偏重于从自性有的方面来阐述人生解脱问题的。禅宗主张修持应以自性为枢纽，而且提出自性是一种"本觉性"的论说，慧能说："自色身中……自有本觉性。"（敦煌本《坛经》，[21]。）本觉是先天本来具有的觉悟、智慧。宗密更以自性本觉表示中印佛教心性思想空与不空（有）的区别。他在《禅源诸诠集都序》中从"性""空"对举的角度，把佛教区分为空宗和性宗两宗，并分析了两宗的十种异点，其中最重要的是指出两宗"性"字的意义不同：空宗的心性指空寂而言，性宗所说的心性则"不但空寂，而乃自然常知"（《大正藏》卷48，406页。）。又说："空宗以诸法无性为性，性宗以灵明常住不空之体为性"（《大正藏》卷48，406页。）。宗密认为，代表印度佛教的空宗讲的心性是不觉、无知的，是诸法无性为性，而中国佛教的性宗讲的心性是本觉、有知的，是以灵明常住不空之体为性。心性本觉说是肯定心性觉悟不是可能而是现实的，是不需要经过修持就本来具有的。宗密所说的心性具有现实灵知不空之体的思想，实为隋唐时代中国化佛教宗派天台、华严和禅诸宗所共有，并构成为这些宗派的理论基础。中国佛教的这种自性说与中国固有的重视个人心性修养、儒家的性善说和反省内心的方法以及道家的自然本性说，是彼此相互呼应的。
（二）重现实佛教的主旨是通过修持以解脱人生的烦恼、痛苦，进入远离现世苦恼的涅槃境地。由此如何对待和处置现实与理想、经验与超越、现世与来世、入世与出世的关系，就构成为佛教的重大理论问题和实践问题。印度小乘佛教圣者声闻、缘觉严格区分经验的现实的世界与超越的理想的世界，强调独善自了，舍离世间，超脱现实的情欲世界，具有强烈的出世倾向，大乘佛教则认为出世间与世间两者不能分离，强调出世间的理想要在世间中实现。大乘佛教并不否定人生价值，也不忽略现世生活，而是要求投身于世间，改革人生，变革世间。中国佛教继承印度大乘佛教思想，而且更加重视现实，重视现实人性、现实人生、现实社会和现实世界，禅宗和人间佛教在这方面的表现尤为突出。禅宗创始人慧能在自性本来具有觉悟性的思想基础上，提出了"自性自度"（敦煌本《坛经》，[21]。）的修持模式，宣扬无须向外求索，也无须外界助力的自我解脱说。由此"本来是佛"、"心即是佛"、"即心即佛"、"平常心是道"，乃至"一切观成"，也就成为尔后禅门修持的基调。慧能还提倡禅修要在世事上实践，他说："法元在世间，于世出世间，勿离世间上，外求出世间。"（敦煌本《坛经》，[36]。）后世将此句改为"佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角"（慧能：《六祖大师法宝坛经·般若品第二》。），强调佛法与世间的相即不离的关系。又说："若欲修行，在家亦得，不由在寺。"（敦煌本《坛经》，[36]。）提倡修行不必脱离现实的家庭生活。慧能甚至说："心平何劳持戒，行直何用修禅；恩则孝养父母，义则上下相怜。"（慧能：《六祖大师法宝坛经·疑问品第三》。）认为佛教修持重在心平行直而不是一定要持戒禅修，关键是要重视世俗道德，讲究恩义，孝养父母，爱怜上下。慧能重视不离开现实世间的禅修主张，极大地拉近了世间与出世间的距离，缓解了世间与出世间的矛盾，有力地推动了佛教修持的世间化的进程。（后世禅师有"出草入草"之说。草，喻现实世界。入草是投身现实世界，济世度生。出草是离开现实，探求佛法。《碧岩录》："出草入草，谁解寻讨？雪窦却知他落处，到这里，一手抬，一手搦。"（《大正藏》卷48，173页）又，禅师也提倡在卖鱼售酒的烦嚣街市，教化度生。《续藏经》第113册载，宋代廓庵禅师《十牛图颂并序》云："提瓢入市，策杖还家，酒肆鱼行，化令成佛。"）形成于近现代的人间佛教是继承禅宗重现实重世间的基本精神、适应近现代特点和需要的新佛教，是中国佛教的新派别、新类型、新模式。作为一种新佛教的人间佛教，它的"新"就在于更加重视现实性，重视现实人生，重视现实人间，强调要在此生、此时、此地的现实中去实现佛教理想。展开一点说，人间佛教重现实的基本向度有三：一是以人类为本位、为中心，强调佛教主要是使人类进步，而不是离开人类去做神做鬼，贬低、排除鬼神在佛教中的地位，也贬低、排除人类以外其他动物"众生"在佛教中的地位。二是重现生，轻死后。重视人的现实生命的提升，在视野中淡出死亡、来世、"永生"，以对治"死人佛教"、"鬼的佛教"的偏向。三是反对消极厌世、逃世、出世的倾向，强调要服务社会，为社会谋利益；要影响社会，净化社会，建设人间净土。此外，中国民间大众对佛教的信仰追求，也多侧重于物质层面、现世福利、眼前好处，表现为追求福、禄、寿，祈求消灾祛难、避祸得福、多子多孙、升官发财、延年益寿等现实性利益。
