若夫尼采，以奉实证哲学，故不满于形而上学之空想。而其势力炎炎之欲，失之于彼岸者 ，欲恢复之于此岸；失之于精神者，欲恢复之于物质。于是叔本华之美学，占领其第一期之思 想者，至其暮年，不识不知，而为其论理学之模范。彼效叔本华之天才而说超人，效叔本华之 放弃充足理由之原则而放弃道德，高视阔步而恣其意志之游戏。宇宙之内有知意之优于彼，或 足以来缚彼之知意者，被之所不喜也。故彼二人者，其执无神论同也，其唱意志自由论同也。 譬之一树，叔本华之说，其根柢之盘错于地下，而尼采之说，则其枝叶着干青云而直上者也。 尼采之说，如太华三峰，高于天际，而叔本华之说，则其山麓之花岗石也：其所趋虽殊，而性 质一也。[24]
由此可见，王国维对于尼采和叔本华两者之间关系的把握是十分到位的，其中还借助中国 古代美学思想理解尼采之所以“肆其叛逆而不惮者也”的内在根源，因为叔本华还有梦，而尼 采已经觉醒，不再相信任何传统，“于是不得不弛其负担，而图一切价值之颠覆”。[25]他在 对比之后指出：“其说之所归虽不同，然其欲破坏旧文化而创造新文化则一也。”[26]王国维 从他们身上感受到了一个新的文化大变革时代即将来临的征兆，他在《尼采氏之教育观》中指 出：“呜呼！十九世纪之思想，以画一为尊，以平等为贵，拘繁缛之末节，泥虚饰之习惯，遂 令今日元气屏息，天才凋落，殆将举世界与人类化为一索然无味之木石！当时之时，忽有攘臂 而起，大声疾呼，欲破坏现代之文明而倡一最崭新，最活泼，最合自然之新文化，以震荡世人 ，以摇撼学界者：亦何人斯？则弗礼特力·尼采也。……决非寻常学士文人所同日而语者，实 乃惊天地、震古今最诚实最热心之一预言者也！”[27]
王国维在与他们思想的碰撞中产生了共鸣，并从尼采的思想中得到了一种“叛逆”精神的 启示，形成了一种打破旧文化创造新文化的期待。从叔本华和康德的身上，王国维受到了痛苦 哲学和审美无功利思想的感染，并把这些思想应用到他的文学评论之中。在《红楼梦评论》中 ，王氏就利用康德、叔本华的理论来阐释红楼梦的意蕴和价值，并把“超然于利害之外”作为 评价文学艺术的重要标尺，而且在以后的各种著作中继续加以补充和发挥，在其一系列著作中 都坚持文学艺术和学术研究的独立性，强调这些活动相较于社会和时代的功利是一项具有异质 性的精神活动。《论哲学家及美术家之天职》云：“夫哲学与美术之所志者，真理也。真理者 ，天下万世之真理，而非一时之真理也。其有发明此真理（哲学家），或以记号表之（美术） 者，天下万世之功绩，而非一时之功绩也。惟其为天下万世之真理，故不能尽一时一国之利益 合，且有时不能相容，此即其神圣之所在也。”[28]在另一篇《文学小言》中，王国维指出， “昔司马迁推本汉武时学术之盛，以为利禄之途使然。余谓一切学问皆能以利禄劝，独哲学与 文学不然。何则？科学之事业皆直接间接以原生利用为旨，故未有与政治及社会上之兴味相刺 谬者也。至一新世界观与一新人生观出，则往往与政治及社会上之兴味不能相容。若哲学家而 以政治及社会之兴味为兴味，而不顾真理之如何，则又决然非真正之哲学。”[29]
由此可见王国维所受德国哲学与美学思想濡染之深，而其所受的影响主要来自康德的“无 目的的合目的性”、叔本华的“欲望（生活意志）和利害关系是人生痛苦之根源”以及席勒的 “游戏说”。王国维把它们结合在一起，把解脱欲望的束缚、超越现实利害关系确立为美的本 质，同时又依据美学话语把美确定为文学的本质，把超越现实功利确立为文学对人生的价值渊 源。如《叔本华之哲学及其教育学说》认为：“吾人之本质，既为生活之欲矣。故保存生活之 事，为人生之惟一大事业。……目之所观，耳之所闻，手足所触，心之所思，无往而不与吾人 之利害相关，终身仆仆而不知所税驾者，天下皆是也。……吾人于此桎梏之世界中，竟不获一 时救济欤？曰：有。唯美之为物，不与吾人之利害相关系；而吾人观美时，亦不知有一己之利 害。何则？美之对象，非特别之我，而纯粹无欲之我也。”[30]在这里，我们可以看到王国维 对于美之本质和人生之价值的基本理解：人类因求生之欲、利害相关而受到桎梏、产生痛苦， 唯有在审美这一领域，才可获得精神的解脱、灵魂的安息。在《红楼梦评论》中，王国维对这 种观点又有了更深入的发挥阐释：“人生之所欲，既无以逾于生活，而生活之性质又不外乎痛 苦，故欲与生活、与苦痛，三者一而已矣。……文化愈进，其知识弥广，其所欲弥多，又其感 苦痛亦弥甚故也。……科学之成功，虽若层楼桀观，高严巨丽，然则基址则筑乎生活之欲之上 ，与政治上之系统，立于生活之欲之上无以异……物之能使吾人超然于利害之外者，必其物之 于吾人无利害之关系而后可；易言以明之，必其物非实物而后可。然则非美术何足当之乎？” [31]“美术之务，在描述人生之苦痛与其解脱之道，而使吾侪冯生之徒，于此桎梏之世界中， 离此生活之欲之争斗，而得其暂时之平和，此一切美术之目的也。”[32]
王国维虽然迷恋于康德、叔本华、尼采等人的思想，但是并没有舍弃传统而直取西方文化 之意，而是努力感受和寻找中西文化之间的应和与相通之处，以期实现与西方的沟通与对话， 并把中国传统美学与文论引进现代性之中，实现中国文论与美学的现代转化。他的《红楼梦评 论》就是首次运用西方文艺理论的方法研究和评论中国文学名著的典范，然而却是以引用老子 “人之大患，在我有身”与庄子“大块载我以形，劳我以生”之语开篇，继而开始讨论人的欲 望作为生活的本质，不仅是人的思想行为的根本驱动力，而且也是造成人生痛苦的根源。在文 章中，老庄的思想与叔本华的思想相映成趣，互通有无，打通了中西文艺美学思想之间的界限 ，以中喻西，移西就中，超越了过去对作品本源和意图进行追寻的思路，赋予中国传统名著以 现代美学的诠释，从而使得中国文学能够在文化大变动的时代汇入世界文学的交流与合唱之中 。在《人间词话》中，王氏说：“词以境界为最，有境界，则自成高格，自有名句”；又云： “然元剧最佳处，不在其思想构造，而在其文章，其文章之妙，亦一言以蔽之，曰有意境而已 ……古诗词之佳者，无不如是，元曲亦然。”在《人间词话乙稿·序》中说：“文学之工与不 工，亦视其意境之有无与其深浅而已。”这就是说，无论什么体裁的文学作品，都应该以意境 的高下为判断标准，所以，他在《人间词话》中又说：“言气质，言神韵，不如言境界，本也 ，气韵、神韵，末也，有境界而二者随之矣”，把中国传统美学的中心范畴，运用西方美学的 观念和思维方法加以阐释和转换，使中国古代有关意境的美学理论发展到了一个新的阶段。
王国维依据德国19世纪的哲学、美学理论，以审美非功利性为核心赋予了文学和文论以全 新的诠释，建立起了自己的文论体系和文学批评方法，是近代文论史上浓墨重彩的一笔。他的 文论研究是中国土生土长的东西，然而却有着不同于传统文论形态的异质性，在传统文学经验 的研究中携带和融会了大量的西方文学、美学思想，建立起了自己独特的话语体系，使中国传 统美学和文论在他这里发生了转向，由经学驶向美学。
（三）鲁迅及其反抗性文论话语
20世纪初，自觉翻译外国文论著作的人少之又少，除了林纾在翻译外国小说过程中对西方 小说技巧的体验和王国维在自己深厚的传统积淀与西学背景基础上对中国文学观念的阐释以及 对传统文论、美学的现代性转换外，鲁迅也是译介西方文论的主将之一。鲁迅（1881—1936年 ）在五四以前主要是知识积累期，著述不多，涉及文论的主要有《人间之历史》、《摩罗诗力 说》、《文化偏至论》等，还有和周作人合编的《域外小说集》。
鲁迅1902年赴日留学，开始广泛接触西方文化，并受到当时在日本流行的尼采等人的思想 影响。日本当时对于尼采的兴趣达到了一个巅峰，正如伊藤虎丸所说：“鲁迅适值这个时期来 日本留学，他所接受的尼采思想与日本文学的情况相同，不是‘反近代’思想，而是作为欧洲 近代精神的‘个人主义’。虽然鲁迅从日本文学继承了‘反国家主义’、‘反道德主义’、‘ 反平等主义’等观念，但是在鲁迅的尼采观里我们完全找不到‘个人主义=本能主义’这一日 本尼采观的结论。”[33]的确，鲁迅在日本接受的是尼采的“超人”思想，并在他那里转变成 了“精神界之战士”。这对其思想影响至深，也是促使他日后弃医从文，走上文学道路的一个 重要原因。同时，“超人”意识则是构成鲁迅早期文艺思想的基本理念，决定了他对文学家以 及文学创作价值的定位。对于鲁迅而言，“超人”意味着一种人的自觉和发现，由此能够产生 “天才”、“诗人”和“精神界之战士”，也正由于此，它本身就是以“真的人”为核心，是 “精神界之战士”发出的心声，并且以“立人”、以“尊个性而张精神”为己任的。
1908年，鲁迅在日本东京《河南》月刊上发表《文化偏至论》[34]和《摩罗诗力说》[35] ，把这种叛逆精神与文学的感召力紧密结合了起来。《摩罗诗力说》开篇即用尼采的话说：“ 求古源尽者将求方来之泉，将求新源。嗟我昆弟，新生之作，新泉之涌于渊深，其非远矣。” [36]随后他介绍了但丁、拜伦、雪莱等诗人和文学家，不断强调“反抗”和“求新声”。他赞 扬拜伦“乃超脱古范，直抒所信，其文章无不函刚健抗拒破坏挑战之声”，倡扬“独尊者”能 “愤世嫉俗，发为巨响”，敢于“破坏复仇，无所顾忌”, “与旧习对立”，皆表现他对“文 化英雄”的期盼。而文学的崇高理想也表现在“无不刚健不挠，抱诚守真；不取媚于群，以随 顺旧俗；发为雄声，以起其国人新生，而大其国于天下”。[37]鲁迅所呼唤的“精神界之战士 ”也必然是叛道者、破坏者和挑战者，他们一方面是“古范”的叛逆者，另一方面又不怕“与 人群敌”，与“庸众”相对抗，敢于“任个人排众数”。他重点介绍了八个“恶魔”派诗人， 诸如拜伦、雪莱、普希金、莱蒙托夫等，借此申述了自己对人性和人道主义的追求，并说：“ 别求新声于异邦……新声之别，不可究详；至力足以振人，且语之较有深趣者，实莫如摩罗诗 派。”[38]在文中，鲁迅并不注重学理的翔实和材料的充分，而注重于主观的发挥和情感的共 鸣，表现出他对感召力和感染力的重视，并希望从中散发出一种激情的力量，来“撄人心”和 “移神质”，由此来呼唤和造就中国式的“精神界之战士”，打破中国社会的沉闷和人民精神 的愚昧，在无声的中国开出一条生路。在稍后的《文化偏至论》中，鲁迅提出“掊物质而张灵 明，任个人而排众数”的号召，与西方的人道主义达成共鸣：“外之既不后于世界之思潮，内 之仍弗失固有之血脉，取今复古，别力新宗，人生意义，致之深邃，则国人之自觉至，个性张 ，沙聚之邦，由是转为人国。人国既建，乃始雄厉无前，屹然独见于天下。”
可以看出，鲁迅“立人”思想来自中西文学思想的沟通和融会，是他在“世界之思潮”和 “固有之血脉”之间的对话和交流。这就是当时中国文学及其理论的独特选择，具有时代特色 ，理论家们在接受西方思想的时候，往往会与中国的现实结合起来，赋予西方理论以中国式阐 释，并有所取舍，以实现传统与现代、东方与西方在存在差异的情况下的沟通与对话的可能， 寻找与西方文化平等对话的机会和方式。
（四）其他翻译家及文论
周桂笙为近代中国倡导翻译西方文学的先行者，受西学影响很深，主张以西方文学改良中 国文学，是近代有意识地介绍西洋文学者之一，也是最早使用白话翻译小说作品的翻译家。他 的主要译作有《毒蛇圈》、《八宝匣》、《失舟得舟》、《左右敌》、《飞访火星》、《海底 沉珠》、《红痣案》、《妒妇谋夫案》、《福尔摩斯再生案》等等。周桂笙于西方侦探小说译 介用力最勤，其译著多为侦探小说，并且最早使用“侦探小说”这一名称，以相别于我国的传 统公案、武侠小说；他在输入的西方侦探小说的同时也输入了西方新兴的思想文化，深受当时 读者的欢迎。他作为小说翻译名家，不仅有着丰富的译著和翻译实践，而且在理论上也作出了 不少可贵的探索。他的侦探小说介绍了西方“尊人权”、重证据的“刑律讼狱”制度，同时还 把一些不同于中国传统小说的叙述手法介绍到国内，并进行中西对比，有着明显的进步意义。 此外，周桂笙还翻译过一些短篇小说及其他类型的文学作品，散见于《新小说》、《月月小说 》等清末报刊杂志上。
