需要指出的是，将西方近代文化批判性地归结为物质文明，而肯定东方的精神文明，恰恰是始于欧洲反省现代性的基本观点。艾恺认为，亚洲的反省现代性（现代化）所以到欧战后才显出其重要性，原因即在于它实际上是欧洲现代思潮变动的产物。他说：“无可讳言，认为亚洲保有一个独特的精神文明这个观点，基本上是一个西方的念头；而这念头则基本上是西方对现代化进行的批评的一部分。”[14]这是一个合乎实际和深刻的重要观点。事实上，认为西方近代文明是物质文明，同样也首先是西方的文化观念。柏格森、倭铿批评西方理性主义但知所谓物，不知所谓心，就明确指出：“其末流之弊，降为物质文明，故其不能满足人生之要求明矣。”[15]其时，英国批评家麦尼瑞·迈利也说：“读近世史者，不难认明此次大战，并非人类可惊奇变，而实为英国工业革命以来，人类之物质欲望，愈益繁复，窃夺文化之名，积累而成之结果”。“今日之文化，舍繁复之物质发明外，别无他物。质言之，即非文化，仅为一种物质形态，冒有精神之名而僭充者也”。[16]而美国学者推士时在华演讲，则是提醒国人不要重蹈欧美“物质文明”的覆辙：“物质文明须与精神文明均等的发达。倘使中国人只知研究自然科学的价值而忽略社会科学的原理，那么，欧美物质文明的病态，又将重现于中国。”[17]很显然，他们正是批判地将西方近代文化归结为物质文明。也正因如此，当代美国学者费侠莉（另译傅乐诗）在所著《丁文江》一书中指出：“‘物质的西方’是一个源于西方的欧洲口号，它在世界大战中诞生，甚至由伯特兰·罗素在中国加以重复。欧洲为中国人提供了怀疑的形式，甚至是在欧洲创造那些引起怀疑的条件的时候提供的。”[18]这与上述艾恺的观点相互补充，进一步说明了，归根结底，以精神文明、物质文明判分近代中西文化原是西方的观点，时人只是将之加以引申罢了。
在反省现代性的视野下，欧人将西方近代文化归结为物质文明，归根结底，是批判它代表了一种“机械的人生观”。自牛顿以来，主导西方观念的是机械的宇宙观，相信宇宙是一部巨大的机器，且遵循严格的因果规律运转，因之，宇宙除了物质的因果与质力的运动外，别无他物。与此相应，欧人形成了机械的人生观，相信理性万能，征服自然，漠视人的情感世界，将人也当成了物质，成了理性的奴隶。罗素说：“机械人生观把人看作一堆原料，可以用科学方法加工处理，塑造成任何合我们心意的模式。”它只知道“向外不断的膨胀，完全蔑弃个人的地位和个人的特性，又有什么价值可言”？[19]柏格森的学说，所以称“生命哲学”、“人生哲学”；倭铿所以著《生活意义及价值》、《新人生观根本义》等书，提倡“精神生活”，究其命意，都在于反省此种机械的人生观。“柏格森正是标榜以此为己任的。对机械论的批判往往成了他的哲学论说的出发点”。[20]柏格森为倭铿的《生活意义及价值》作序，说：“生活之意义安在乎？生活之价值安在乎？欲答此问题，则有应先决之事，即实在之上是否更有一理想？如曰有理想也，然后以人类现在行为与此尺度相比较，而现实状况与夫应该达到之境之距离，可得而见”。如曰无，自然安于现状。“机械论”既认世界万物无非受“艺力之支配”，人生必然陷入了命定论，哪里还谈得上理想、意义与价值！[21]
由此，便不难理解，何以欧战前后随着反省现代性思潮之东渐，人生观问题也成了国人讨论的热点问题。1913年章锡琛译《新唯心论》，文中说“我欲以新唯心论之人生观为基础，而创造新日本”，就提到了“新唯心论之人生观”的问题。欧战后，此一问题愈益为时人所关注。梁启超在《欧游心影录》中强调，柏格森学说的风行，说明欧洲“多数人的人生观因刺激而生变化”。而他的《先秦政治思想史》的副标题，就叫“中国圣哲之人生观及其政治哲学”。蔡元培也说，欧战后，西人“对于旧日机械论的世界观”、“崇拜势力的生活观”，均深感不满，欲“求一较为美善的世界观、人生观，尚不可得”，故希望求助于东方。[22]1920年余家菊译倭铿的《人生之意义与价值》一书出版，中华书局的广告说：“人生问题为年来思想界最热心探讨想求一适当解决的问题。”[23]梁漱溟始终在强调“合理的人生态度”，更是人所共知。但真正令人生观问题引起广泛关注，甚至引发了一场著名的论争，却又非张君劢莫属。人所共知，他在清华引起后来争论的那场讲演的题目，就叫作《人生观》。他说：“思潮之变迁，即人生观之变迁也。中国今日，正其时矣。”[24]此君不愧是柏格森与倭铿的真传弟子，是言极具尖锐性，不仅点明了欧洲现代思潮变动的实质，而且明确强调了反省现代性在中国的现实性意义。不论其后“科学与人生观”论战，如何被胡适认为偏离了主题，它无疑都令战后的中国思想界深深地打上了反省现代性的时代烙印。
国人批评西方近代文化为物质文明，同样旨在反省机械的人生观。菊农曾明确指出：“现在西洋人生之悲哀与烦闷实在是机械主义之当然结果。一小部分见事明白的人已经在那里高呼打倒机械主义，咀骂机械的人生观。机械主义固然是西洋文化之一特征，而排斥机械主义亦正是时代精神的表现。”[25]但就此而言，梁启超与梁漱溟的反省，尤其是后者，最具典型性。梁启超在《欧游心影录》中谈到理性主义造成欧洲机械的宇宙观、人生观的后果时说：“大凡一个人，若使有安心立命的所在，虽然外界种种困苦，也容易抵抗过去。近来欧洲人，却把这件没有了。”究其根本原因，就是相信“科学万能”。既然所谓宇宙大原则，就是包括内外生活在内，一切都归到了物质运动的“必然法则”之下，人生是机械的命定的，所谓理想、信仰与精神生活，都成了毫无意义，“果真这样，人生还有一毫意味，人类还有一毫价值吗？”[26]他的批评，言简意赅，生动传神。不过，梁漱溟的见解更具力度。他从使自己成名的世界文化“三种路向”说出发，将机械的人生观视为西方文化走“意欲向前要求为根本精神”的“第一路向”，如响斯应，所必然带有的弊端，并从精神、社会生活与经济三方面对之作整体的考察与概括，表现出了广阔的视野、锐利的眼光与深刻的哲理。他说：我们看西人，在精神方面：西人只重理性，一味向外追求，科学上固有种种成功，但在精神方面却不免疲乏困苦。在他们眼里，自然界不是一个和谐的整体，而是“一些很小的质点所构成的”，“这与人类生活本性很相刺谬，如此严冷非其所乐。人与自然由对抗而分离隔绝，成为两截，久而久之，即成人类精神上的大苦痛”；在社会生活方面：人与人间界限太深，家人父子都只是法律的关系，缺乏人生情趣。“人类本性喜欢富于情趣而恶刻薄寡情。寡情的结果常致生活不得安宁”；在经济方面：机械发明，生产发展，然而，因资本竞争，却出现了生产过剩、工人失业、劳资对立、经济恐慌的局面。“这个样子实在太不合理！尤其怪谬不合的，我们去生产原是为了消费——织布原是为了穿衣，生产的多应当大家享用充裕，生产的少才不敷用，现在生产过剩何以反而大家享用不着，甚至不免冻馁？岂非织布而不是为给人穿的了吗？然而照现在的办法竟然如此，这样的经济真是再不合理没有了！这全失我们人的本意，人自然要求改正，归于合理而后已。”[27]在这里，梁漱溟的批评涉及了西方文化在人与自然、人与人以及资本主义生产方式诸方面所暴露的弊端，实超越了所谓“机械的人生观”，而触及了西方资本主义“异化”问题。艾恺说：“在梁漱溟反对资本主义的各种批评中，他讨论的实际是‘异化’问题，他相信，西方迫于他们的社会和经济环境正以一种有损于人类本性的方式活动着。”[28]他的判断是正确的。
韦伯认为，现代性是与“合理性”相联系的，这在现代社会的发展过程中，集中体现为“目的理性的经济行为和管理行为的制度化”。此种“合理性”同样制约了人们的日常生活。[29]与此相应，“进步”、“竞争”、“效率”，又构成了现代性的重要原素。在欧洲反省现代性思潮中，它们也受到了强烈的质疑。1921年9月，白璧德在美国东部中国留学生年会上演讲说：“今日西方思想中最有趣之发展，即为对于前二百年来所谓进步思想之形质，渐有怀疑之倾向。”[30]罗素则以为，对于所谓“成功”、“进步”、“竞争”、“效率”的信仰，“是近代西方的大不幸”。因为，由此所合成的心理或人生观，“便是造成了工业主义，日趋自杀现象，使人道日趋机械化的原因”。现代机械式的社会，产生无谓的慌忙与扰攘，终至于完全剥夺了合理的人生应有的“余闲”，“这是极大的危险与悲惨”。他强调，就当今英国而言，中产阶级的顽愚、嫉妒、偏执、迷信，劳工社会的残忍、愚昧、酗酒，等等，“都是生活的状态失了自然的和谐的结果”。[31]对于西方这种价值观的变动，时人也多有认同者。杜亚泉没有笼统和简单地否定“进步”，而是认为“进步”有两种，一是“真实之进步”，二是“虚伪之进步”。前者是“进步有限制”的，而后者“进步乃无限制”。西方现在的所谓“进步”，造成了贫富对立，侵夺掠杀，无异于“操科学以杀人”，“率机器以食人”，是为“无限制”的“虚伪之进步”。“故现时代之新思想，在制止虚伪的进步，以矫正旧思想的错误”。[32]梁启超对所谓“效率论”，同样提出质疑。他指出：人生的意义不是用算盘可以算出来的，人类只是为生活而生活，并非为求得何种效率而生活。有些事绝无效率，或效率极小，但吾人理应做或乐意做的，还是要去做；反之，有些事效率极大，却未必与人生意义有何关系。“是故吾侪于效率主义，已根本怀疑”。即便退一步说，效率不容蔑视，“吾侪仍确信效率之为物，不能专以物质的为计算标准，最少亦要通算精神物质的总和”。而“人类全体的效率”，又绝非具体的一件一件事相加能得到的。[33]在当今，“成功”、“进步”、“竞争”、“效率”，这些仍是通行的理念，说明自有其合理性；但是，在具备了后现代视野的今天，肯定这些体现现代性的理念内含须加以消解的负面性，当是我们应有的自觉。[34]由是以观，杜亚泉提出“真实之进步有限制，而虚伪之进步乃无限制”的观点，就不失为深刻；而梁启超强调，讲效率必须“通算精神物质之总和”以及“人类全体的效率”，这与我们今天讲的必须注意“物质文明与精神文明的统一”、“经济效益与社会效益的统一”，显然是一脉相承的。梁任公目光之锐利，于此可见一斑。
1922年，张君劢为上海国是会议草宪法案，继作理由书，名《国宪议》。翌年在“科玄之争”中，复作长文《再论人生观与科学并答丁在君》，内引《国宪议》的一长段话，断言西方19世纪的“大梦已醒”，很能反映出时人对以现代性为基础的西方资本主义的强烈质疑：
欧美百年来之文化方针，所谓个人主义或曰自由主义；凡个人才力在自由竞争之下，尽量发挥，于是见于政策者，则为工商立国；凡可以发达富力者则奖励之，以国际贸易吸收他国脂膏；藉国外投资为灭人家国之具。而国与国之间，计势力之均衡，则相率于军备扩张。以工商之富维持军备，更以军备之力推广工商。于是终日计较强弱等差，和战迟速，乃有亟思趁时逞志若德意志者，遂首先发难，而演成欧洲之大战。一言以蔽之，则富国强兵之结果也。夫人生天壤间，各有应得之智识，应为之劳作，应享之福利，而相互之间，无甚富，无甚贫，熙来攘往于一国之内与世界之上，此立国和平中正之政策也。乃不此之图，以富为目标，除富以外则无第二义；以强为目标，除强以外，则无第二义。国家之声势赫，而于人类本身之价值如何，初不计焉。国而富也，不过国内多若干工厂，海外多若干银行代表；国而强也，不过海上多几只兵舰，海外多占若干土地。谓此乃人类所当竞争，所应祈晌，在十九世纪之末年，或有以此为长策者，今则大梦已醒矣！[35]
张君劢，1919年前曾是“相当标准的实证主义者、社会科学与社会达尔文主义的信徒”，[36]在欧洲原习国际法，巴黎和会之后，痛感协约国政治家所谓正义人道，无非欺人之谈，对国际法深感失望，以为无益；同时，复受生命哲学与倭铿人格的双重感召，故转而改习哲学，皈依反省现代性。他自己说，转行既非学问的兴趣，亦非理性的决定，而是内心的冲动。[37]由此可知，上述张君劢断言西人的“大梦已醒”，不管实际上存在着误区，他对西方资本主义追求现代性，穷兵黩武，弱肉强食政策的反省，不仅更多地是出于切身的感受，而且充满着无可置疑的诚挚与正义性。
