在“囚犯困境”的游戏中。“丛林法则”即代表两人皆背叛的策略。很显然。这种策略只能使双方陷入困境。然而。只要两人能够在生命过程中不断吸取经验，并获得合作的利益。则两人达成合作的交易成本会降低。若能如此，则相互背叛的生活方式。终究会被合作的生活方式所取代。
独处则无之，有群乃生焉。人之自相为战，则无所谓财产，为其力之所能取，与其力之所能保，乃得而有之。
由于他认为此时的人人为人人之仇敌，故其生活是孤独、贫困、龌龊、粗暴而短寿。因此，后世学者常称此状态为霍布斯丛林。在霍布斯丛林中，暴力、偷窃与欺诈是决定谁能享用多少消费资财的法则；这就是现在常常被人们所提及的一个词——“丛林法则”的由来。
个人是生活在社会里的。他的行为既会影响社会的现状，社会的现状也会影响他的决策与行为。在茫茫人海中，个人可能会自觉渺小、无助，也可以有一番作为。
人们不仅不会自满于对资源的拥有与消费；同样的，也不会自满于现行的人际关系。如果人们会去寻找一套使生活能过得更美好的人际关系或制度，那么这类的追求会普遍地存在于不同民族的发展史里。
人类追求更美好生活的历程，可以追溯到文明的起源，不仅是在埃及、希伯来、希腊、罗马，也同样发生在中国。
春秋战国时期是中国思想
最繁盛的时代，百家争鸣。然而，那时并不是一个安和乐利的社会；相反地，却是一个天崩地坼，旧的社会秩序彻底瓦解的时代。孟子描述当时是：“邪说暴行有作：臣其君者有之，子其父者有之”。
墨子更认为当时：“天下之百姓，皆以水火、毒药相亏害”。当时无疑地是周室衰微、诸侯相互兼并的时代。长期的战争使百姓死亡丧乱、流离失所、痛苦不堪的景象自不在话下。故孔子总结地称其时为“无道的时代”。
“无道时代”正是霍布斯丛林的一种描述。如果失信能对自己有利，又有谁愿守诺言？失信是无道之源。失信或未对失信者给予处罚都是导致社会无道的重要原因。
春秋战国时代是一个无道的时代；生长在当时的圣贤们所自我期许的，便是寻找一套能带领人们走出“霍布斯丛林”，步向“有道”社会的办法。
老子：无知无欲，复归其根
老子认为无道社会是起于人们丧失了原来的本性。
老子视不知足为乱之源；而不知足又是起于人为妄作。因此，他认为只要能做到“绝圣弃智、绝仁弃义、绝巧弃利”，则人性便能复归其根。
老子以为一般人原是无知无欲的，他们的行为都学自圣贤。因此，老子主张今后的圣贤便不应该再“以正治国、以奇用兵”；相反地，应是“以百姓心为常心”，老子很明白地指出社会的乱源出于人的不知足，因而他便希望人们对欲望的要求能减至最低。
老子所希望建立的小国寡民的社会是“邻国相望，鸡犬之音相闻，民至老死而不相往来”，可以说是一个人人各自独立生活的社会。人与人一但不相来往，则每个人所消费物品的种类便不会增加。
人之相处若只是在追求耳目之欲，社会必陷于无道，倒不如生活在自给自足的社会里。但人类社会文明的进程终究无法完全逆转。老子的构思如果施用于无道之前的社会，它或许能将社会永远停留在隐居而独立生活的时代，让人人都能生活在甘美安乐的世界里。但在五音、五色、机巧、富贵等都已形成的无道时代，我们又如何能于瞬间消灭这些人为妄作呢？
孔子：己所不欲，勿施于人
相对而言，孔子讲仁。从道德方面而言，仁的意旨在恢复人的真实心、真性情，肯定人的道德价值。
从社会与政治的角度而言，仁不仅是父慈子孝的家庭和睦、邻里安宁的内心根源，更是国泰民安之所系。
至于经济方面，由孔子对管仲的称许，以及他与子贡的对话，我们也可知道财富的开创并非不仁。
当子贡问他是否有“一言可以终身行之者”时，孔子便简洁地回答说：“己所不欲，勿施于人。”显示出孔子对个人行为的规范，孔子主张必须约束一己的冲动，并多顾及对他人可能产生的不良后果。
“己所不欲，勿施于人”是睿智的孔子为了转变无道为有道的社会而提出来的一个策略。在与别人交往时，“勿施于人”四字消极地规范人们不要施于别人，而非积极地规范人们要施于别人。
“己所不欲”四字则说明规范的标准出于自己的主观内省或评价。一个人在考虑自己所不想要的事物时，他不须揣测、观察别人的喜好与行为，只须做一番内省工夫便可以了。
虽然后四字自然与另外一个人的存在有关，但前四字的涵义却使宽容完全不必顾及对方究竟是怎么样的一个人。从这个角度而言，孔子的宽容完全是“尽其在我”的行为规范。
当然，“己所不欲，勿施于人”的策略选择权在于人们。人未必会选择主宰策略，也就未必会选择宽容的行动。显然地，当自己心态宽容时，别人反而可能得以借机占了自己的便宜。故只有每个人都采取宽容的策略才可能使各个人都能生活在有道的社会里。
孔子认为：“君子耻其言而过其行。”人是可以被感动与教化的吗？孔子是深信不疑的。当季康子问孔子：“如杀无道以就有道，何如？”孔子的回答是：“子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”
君子的德性是可以影响小人的，在孔子的观念中，似乎天下无十恶不赦之人。故其弟子子夏亦认为：“纣之不善，不如是之甚也。是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉。”如果人是可以被感动与教化的，宽容之道便能帮助人们摆脱深陷其中的无道社会。
但历史告诉我们，孔子并没有成功地将无道社会化为有道。显然地，这问题出在人是可以被感动与教化的假设上。
墨子：我先从事，投桃报李
墨子所主张的刚好是孔子所罕言的。譬如孔子不谈神鬼也很少论及利，墨子偏主张鬼的存在与报应，又再三反复强调“义”就是互相得利。
在墨子看来，当时社会之所以会陷于无道是起于人们自利而不相爱。把人人自利的行为说得够透彻，也把老子的“不知足”的观点说得更为详细。如果损人利己是纷乱根源，那么要改变此无道社会便只有两种方式：
避免人们在基于自利动机的行为中伤害到其他人；
或从根本上着手，让人们不会有自利的动机。
表面上看来，第二种方式较第一种方式更为治本清源；但问题在于，自利是否为人的本性？如果自利是人的本性，则第二种方式便毫无成功的可能。
因此，墨子提出“我先从事，投桃报李”的策略。要能保证“我先从事”与“投桃报李”的策略能使双方都不出兵，还必须再进一步确定我先从事的人会采取不出兵的行动。然而，并非每一个人都会采取投桃报李的策略，自利的人未必会在囚犯困境对策中采取合作的行动。
在缺乏投桃报李的互信下，“我先从事”于利人的行动可以表明自己并非损人利己之人。如此，至少对方可以减轻疑虑。如果对方也欲追求合作的互利关系，则他也会采取利人的回报行动。只有偏重一时急利的人才会把先从事的对方当成傻瓜，而借机损人利己。这个分析显示我先从事是积极主动的将自己暴露在对方的掌握之中。
因此，这个主动的行为规范有助于减少双方的不信任。从这个角度来说，墨子的“我先从事”也不外乎孔子的忠信之道。不论孔子的“己所不欲，勿施于人”或墨子的“我先从事、投桃报李”，大体上它们赖之以行的都是“尽其在我”，而非讲究互信的行动规范。
墨子与孔子的差别并不大。然而，他们还是有所不同的。孔子的八字箴言与墨子的八字箴言的出入在于：前者指出有所不为的规范，而后者指出个人主动行为的规范。比如，在对待别人父母的态度中，实际上存在着合作或恶伤之外的第三种态度：不理不睬。如果我们仅把别人恶伤自己父母视为“己所不欲”的范围，则孔子的“己所不欲，勿施于人”并不能规范每个人究竟采取合作或不理不睬的行动，。在“我先从事”的行动规范下，对方可以视主动者的行动而采取投桃报李的响应行动。
如果人人都具投桃报李的回馈行为，但缺欠“我先从事”的主动性，则整个社会就像欠缺酵母的面团，而不能使“兼相爱，交相利”的理想落实。因此，墨子还必须假设一些具有“我先从事”之主动性的少数人，或圣人的存在以为“酵母”。然而，若只凭借少数人的“发酵”作用，其效果毕竟有限。因此，墨子认为圣人的工作不应局限在“发酵”上，更应负有唤醒大众本应具有的“我先从事”的主动情操。
在另一方面，为了解释当时无道社会的存在事实，墨子是不能假设人人都已清楚知道自己具有“我先从事”的主动情操。若只有少数人具有“我先从事”的主动情操，而人们普遍不具有“投桃报李”的回馈行为时，“兼相爱，交相利”的理想也只能落实在少数人的身上，无道社会仍不得改善。
墨子并不以为“不知足”必然会使得社会陷于乱世。在他的观点里，只有损人利己而又无人先从事于义时，社会才会陷于乱世。由于相信人的行为具有投桃报李的特性，墨子对于走出无道社会的办法，便落在随时随地劝人于“我先从事”的道德说教中。
圣贤们没能走得更远
老子、孔子和墨子都提出了使人类走出“霍布斯丛林”的方法，但又都显得不那么完美。并没有一家学说能令人满意地帮助人们远离无道境地。
我们提过，一个人只要对现状不满足，他便会设法突破现状。不论他对未来或理想社会是否已经有蓝图，他都得一步一步地往前摸索。每踏出一步，总盼望它能远离无道社会一步，或者说，人们的生活因而会好过一些。如果我们以利益去解释人们生活的“好过一些”，那么最后的理想世界不就是这些一步一步所得到的利益的累积吗？
‘在“囚犯困境”的游戏中，“丛林法则”即代表两人皆背叛的策略。很显然，这种策略只能使双方陷入困境。然而，只要两人能够在生命过程中不断吸取经验，并体会到合作的利益，则两人达成合作的交易成本会降低。若能如此，则世界里依“丛林法则”背叛的生活方式，终究会被合作的生活方式所取代。
