因此，虽然同治中兴肯定不是一场汉人的民族主义运动，但也不是供职于异族皇帝的叛徒们对于民族运动的一种叛逆。同治中兴不仅仅局限于满汉社会的共存，它几乎就是一个满汉合成体，一种名副其实的融洽联盟。这种联盟标志着作为传统文化象征的非民族的儒教君主政体在其发展中的一个新阶段。
关于满人问题，左、右两派之间展开的辩论都没有注意到关键之点。右派方面的蒋介石写道：清代的政治制度同汉、唐两代的政治制度一样伟大。如果不是因为满人在政策上失误那么中国也许会像欧洲一样先进。[28]事实上，满人的错误恰恰是在近代时期努力维护了蒋氏所信仰的那些政治制度。左派方面的范文澜更加明确地写道：因为中兴的满汉官吏们认为同西方之间仅仅是贸易上的问题，所以他们对于是否有必要与西方达成协议的问题是有思想准备的，然而因为他们深知孔教的宗庙危在旦夕，所以他们坚决反对败在中国国内起义者的手中。范氏清楚地认识到：满清的既得利益在于儒家学说的遗产，而蒋氏却未能认识到这点。但是要把护卫这种遗产称为背叛则是歪曲了中国历史。
对于19世纪中叶的汉人而言，满清王朝已成为汉民族信仰的忠实保护者，而这一政治事实在欧洲公使馆中受到充分的注意：
不仅仅绅士和知识阶层，而且大多数百姓都怀着深深的崇敬心情尊重着圣人，而他们的道德及社会教育世世代代以来一直建立于这些圣人权威的基础之上。根据一位近代无名氏的证据，各种新教条的表白不仅必须旨在使造反不再具有反鞑靼人统治的民族起义特征，而且实际上必须把坚持民族传统和原则、抵御一小撮异端的功劳归于鞑靼人和他们的追随者。[29]
正如孙逸仙遗憾地提到的那样，大多数汉人支持满人，许多人积极支持。这是因为通过科举考试制度，满人已经把“几乎所有聪明、有学识的人”争取过来。[30]
地方主义与中央集权制
在中国，从19世纪90年代到共产党胜利这段时期里，握有实权的地方官吏同一个软弱的中央形成了鲜明的对比，从而导致在某些领域产生了这样一种观点，即从太平天国起义的时代起，地方主义便稳步发展。
中央权力在太平天国时期就已崩溃，这一点没有问题。按照中国人的理论，有能力的半自治的地方官的权力必然会膨胀，而历史事实也的确如此。从理论上讲，中央政府一定要通过反复坚持儒家的社会控制方法试图克服这些分道扬镳的意向，而实际历史发展也应验了此观点。第一种观点以及这种过程的离心阶段已得到广泛的讨论，而第二种观点及向心阶段则在很大程度上一直被忽视。
起义和中兴是传统中国变化过程中的互补阶段。太平天国运动初期就已抬头并呈上升状态的地方势力受到暂时的限制，并借助于儒学思想体系的炼丹术把起义时代的离心力改变成中兴时代的向心力。
地方势力一向在中国存在，只是程度深浅不同罢了。据中兴时期的一位出色的理论家冯桂芬的看法，权力集中与权力下放在统治帝国的过程中同等重要。没有集权，幅员辽阔的国土就不能合成一个单一的整体，帝国便会分裂为相互厮杀的数个小国。没有权力下放，统一的政府就会对人口众多的国家感到鞭长莫及，帝国就会陷入不断起义暴动之中。道台、府尹及知县等代表中央政权，士绅及士绅控制的地方组织代表地方政权。
1861年以后中央和地方军队有段时间如此疏通了联系，以致它们能相互增援。整个中央和地方的统治阶级几乎同时由于内外威胁的冲击而抱成一团，并把在全国范畴内复兴的儒家学说看作是其生存的惟一希望。科举考试制度恰如其分地被理解为增强了共同利益意识上的一种建制。与此同时，这种建制为共同利益的意识提供了表达的方式。
曾国藩经常被称作后期独立的地方首脑人物的典范，他在地方上享有巨大实权是毋庸置疑的。批评性的观点认为，他代表谁又为何目的行使这种权力，有相当多的证据可以说明没有发现曾国藩在其对国家效忠和对地方效忠之间有什么冲突。他对于牢固扎根在地方儒教社会基础上的中央儒教国家的中兴施展了他的才能、权势、威望。在从下到上的社会强制链条上，他和他的同党们是其中的一些环节。通过它们，作好应战准备的士绅能够对作为儒教秩序支柱的中央政府予以有力支持。而在从上到下的指挥链条中，他们是中央权力能在地方上行之有效的环节。虽然曾氏是地方领导人中最伟大的人物，但是他支持中兴政府的时候是代表所有人讲话的。
相反，中央的高官大员们与地方官吏具有共同的目的和方法。事实上，他们之中许多人有选择性地在中央和地方任职。例如，如同曾氏是地方中兴官员的典范一样，沈桂芬常被认为是中央中兴官员的典范。而实际上，他对中兴政策的主要贡献是在地方上任山西巡抚时完成的。相反，在曾氏成为一名地方领导人物之前，他的权力部分地有赖于长期在北京供职。
因此，同治时期的记载并未表明试图直接从北京管理整个帝国的中央权力集团与一系列策划建立自身领地的初起军阀们之间有分裂迹象。正相反，记载说明了中央和地方政权之间传统上的平衡暂时得以重建。虽然一个曾国藩能反对一个已经遗忘了儒家遗产的政府，但是他绝对不会反对一个政府，无论它是多么虚弱，却是那种遗产的惟一保护者。
有一种说法认为：同治中兴时期的绅士及文人学士反对太平军起义不是为了效忠清朝，因而拒绝接受官职。这种说法纯属神话。这种大而化之的看法是在通常没有任何拒绝政府任命的领导人物实例的情况下得出来的。有时把彭玉麟事件引用为这种泛论的证据，实际上这种说法并不成立。在彭氏的生涯中有相当长的一段时间是站在皇帝一边战斗着。1862年他接受了兵部右侍郎的任命，1863年他膺任长江水师提督，1864年膺太子少保衔。的确，虽然在1865年之后他宁愿归里隐居著书立说，但是他几乎一直是清政府的顾问。1883年他又返回政界，被擢为兵部尚书。他的生平不仅说明不了不忠于清政府，反而有力地证明了甚至一位热衷于个人生活的学者也能投身支持中兴中央政府的队伍中来。迄至19世纪末叶，中兴失败已很长时间了，中央和地方政权之间的分野已经明朗化。地方上的领导人变得日趋独立，中央政府企图在名义上加强中央集权。完整的儒教国家分裂成一系列极端的地方派别和极端的中央派别的过程最终得以完成。虽然这种分裂始于太平军起义，但是它并非是一个持续不断的进程。中兴十年改变了这一进程的发展方向，中央与地方政权之间的传统平衡一度得到肯定。
中兴思想的哲学基础
恰恰是儒家的思想体系把满人和汉人统一起来，把中央官员和地方绅士连在一起，也正是这种思想提供了控制农民的主要工具，为实现有限的近代化提供了组织构架。
支配19世纪的儒家思想学派是惟一适合于该时代政治任务的学派。汉学学者的著作在内乱和外患增长的时候已日趋显现出其空疏迂腐。尤其在鸦片战争之后，特别是由桐城学派加以解释的宋代新儒学的复苏既给予了安慰又提供了行动的准则。它把道德价值与生活条件分离开来的做法在动乱的年代里令人心里得到慰藉。清晰、简明及对意义的强调而非表现古文风格的注释为那个时代各种重要的道德著述提供了媒介。[31]
源于朱熹哲学的新儒家的复兴引出了这样的思想，即有鉴于组织国家和社会所依据的“原则”是一种客观存在且不可能被破坏，那么其形式只有在人们遵循它的时候才表现出来。与这种客观原则保持一致是成功政府的关键所在。
从18世纪起，对于宋学思想的探讨逐渐使对于汉学思想的探讨相形见绌。乾隆末年，信徒们开始云集于安徽北部的桐城。在那里姚鼐、刘大槐和方苞已建立了一个学派。从最初起桐城学派就很少强调研究，而更重视道德教化。后来，在曾国藩的影响下，该学派的注意力日趋转向公共事务。
在“落后的”湖南，曾国藩、罗泽南、胡林翼和许多其他人都拜师于桐城学派人士的门下。在汉学学派于传统学问中风行期间，桐城学派人士已脱离了汉学学术的发展。在曾国藩的鼓动下，桐城学派的影响迅速扩大，以致可以公正地把桐诚学派的学说称之为中兴的理论依据。虽然曾氏本人的目的在于一种综合所有学派学说的广泛的折衷，他深受杰出的汉学学者顾炎武的影响，但是他所崇敬的是孔夫子、周公和姚鼐的三位一体，并把他的政府学说建立在桐城学派的基础之上。
作为一个积极热情为政治服务而著书立说的组织，桐城学派不久就衰落了。严复、康有为、梁启超、谭嗣同及其他19世纪末叶有创见的政治思想家在早期都有桐城学派的渊源，可是后来他们却沿着其他思想脉络发展了。然而在19世纪中期，桐城学派集政治思想之大成，无论是伦理学还是文学都以它为依据。它是有关国务方面的全部中兴思想的策源地。
社会稳定性的思想
有关建立在礼（社会习俗原则）的基础之上的稳定社会以及社会内部变通的补充思想，在同治时期的新儒家思想体系中是非常有名的。从这两个观念中衍生出该时代的价值观：国内与国际上的和平；以崇俭去奢，而不是以扩大物质福利的手段来保证经济；以儒家各种社会原则为基础的社会和谐与个人宁静；文化上的自豪感以及不是对中华国家而是对中华民族独特生活方式的忠诚。
在中国的实地观察家们常常惊奇地发现，如此众多人口能够和平地、井然有序地、彬彬有礼地相处，以及能维持其完整的社会制度，渡过足以使其他社会灭亡的严重危机，这实属奇观。
“什么是保持中华帝国完整的力量？每年都预期它会灭亡[然而]，在麦基洗德（《旧约全书》中的人物——译者）的时代就充满生命力的帝国还可以比所有成长中的年轻国家存活得要久，并且当所有欧洲之国和君权被打倒摧毁时，仍然保持了一种持续不断的活力。目前，什么是在那个地方把广大不调和的领地结合于一体的纽带呢？”[32]
答案是由于礼的观念。礼是中国社会思想的根本基础[33]，并再现为支配中兴时代社会思想的力量。
使儒教国家一体化的结合物是这种把社会从上到下划分成等级森严的体系，明确规定每一位个人和每一个集团的权利和义务。当这些权利得到承认，必尽的义务得以履行以及作为仲裁者的国家也这样做时，一种普遍的和谐便产生了。在数千年的历史长河中，这种和谐已经成为中国社会占主导地位的明确价值观念。
这种结合的力量依靠国家对儒家思想的维护，依靠中国社会各个阶层对儒家思想的普遍接受。然而虽然思想意识上的问题是首要的，但是为复兴这种正统教义所进行的斗争并不是一场西方意义上的有关信条的战争：所斗争的首先不是百姓被虚假的教义引入歧途，而是由于传统教义的软弱无力削弱了政府，因此间接地引起百姓造反并遵奉虚假的教义。所以恢复正统教义的努力即复兴良善政府并因此消除引发大众错误信仰原因的努力是绝对必需的。对于虚假的教义展开直接进攻显然处于次要地位，因为造反的指导思想被认为是症状而非起因。中兴官员对于传教机构和教义是热心者，但并非西方意义上的热心者。
中兴政策以宇宙和谐和人性善良的观念为基础，还基于主要的社会控制手段不是法律而是由惩罚（刑）所补充的社会规范（礼）的观念。恭亲王在篇名为《礼可以为国论》的文中论述道：“夫礼，国之干也，坏国者必先去其礼。”[34]宁静舒适的生活要依靠社会统治集团，而社会统治集团则是对这些教义予以适当注意的产物。用恭亲王的话来表达，社会统治集团或许可以是满汉统治阶级中的任何成员。“辨上下而定民志者，礼也；上下之分既明，则威福之权皆出；自上君君臣臣，国本固矣。”[35]相反，上下之间的混淆是所有动乱的主要原因。他还说：“欲求天下之治，而不可得其故，何也？民志之不定也。民志之不定，何也？上下之分不明也。”[36]
不仅在基本哲学术语上，而且在日常实际用语中，对这个统治集团的认可都源于道德上的权威——礼，通过礼人们得到教化和改造。甚至正像《北华捷报》所承认的，“这种制度作为一种体制拥有保持事物各安其位的固有权力”[37]。而使用物质力量执法是次要的。无论是从理论上还是从实际上讲，政府主要是个发挥“道德力量的政府”，它的力量取决于各级官员道德上的权威以及对于礼的普遍接受。
由这种思想意识结构所致，中兴政治家们首要的任务就是重新强调儒家社会原则，肯定使它们为文人学士和普通百姓所接受。同复兴的儒家学说仍然具有强大的吸引力这一点相对照，太平天国那种思想上的左道邪说对知识阶层几乎没有任何吸引力。由于知识界因所珍爱的生活方式的被破坏而震惊，所以他们便向北京寻找其精神上的领导，甚至一种微薄的礼品也会得到暂时的满足，因而另作抉择是令人生厌的。况且，这种礼品并非是微薄的，一种复兴的、改良过的新儒家学说得到热烈的宣传。
