引言
从中国近代以来政治现代化的历程来看，始终存在着民本文化与民主文化的冲突与融合问题。周秦开创的中国传统的民本文化虽然有其合理性，但从本质上看仍然是为专制政治服务的臣民文化；明清之际的启蒙思想家企图超越民本文化的历史局限性；近代从西方传人的民主文化对民本文化提出了挑战；中国的政治文明建设本质上是实现政治民主化，而民主化又不能脱离民族化，因此在政治文明建设中必然把民主文化与民本文化融合起来，才是理性的选择。
一、民本文化在本质上是一种臣民文化
民本文化指在君主专制政体的框架内所建构的以民为本的文化体系，基本内容是讲，国以民为本，君以安民为务，治国应以爱民、重民、宽民、足民、富民为基本方略。民本文化是中国政治文化的优良传统。以民为本思想源于商周之际，据《尚书·盘庚》记载：“重我民”，“阁不惟民之承”，“施实德于民”；西周政治家周公（鉴于商灭亡的历史教训，提出了敬德保民思想，认为天依德“求民主”，从《尚书》诸浩来看，他一方面还承认上帝的权威，一方面又谆谆告诫弟子和臣僚，要“明德慎罚”，要体察民情，作到“知稼墙之艰难”，强调把民众作为治国的镜子；《尚书·五子之歌》：“民惟邦本，本固邦宁”，认为庶民是国家之本，庶民稳定则国家安宁，这是中国古代最早对民本思想的经典性表述。说明周代绝对神权政治观已经有所动摇，人本主义萌芽，这是古代民本思想产生的重要思想文化条件。春秋时期，随着生产力的发展，进人一个社会大变革时期。随着社会动荡，统治者进一步认识到，依靠神的力量已经不能维护自己的统治，对民众的力量有了更加清醒的认识。例如“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致于神”（《左传恒公六）“民和而后神降之福”（《国语鲁语上》）“所谓道，忠于民而信于神也。”（《左传恒公六）“国将兴，听于民；将亡听于神”（《左传·庄公三二》）“视民如子，辛苦同之”（《左传昭公三十）》“苟利于民，孤之利也”（左传·文公十三》）可见春秋时期，神权政治观已经完全动摇，民众在治国中的重要作用日益显示出来。（曹德本、方妍《中国传统德治思想研究》，《政治学研究》，2002年第1期。）
孔子提出了系统的以民为本思想。“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”。（《论语·学而》）“子贡问政，子日：‘足食、足兵，民信之矣’”，（《论语·颜渊）“所重：民、食、丧、祭”《论语·尧曰》“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？子曰：‘何事于仁！必也圣乎？”，（《论语·雍也）孔子以为君主治理国家，要以爱民、富民、宽民、济民为重，把民众摆在重要的地位上，认真严肃地勤于政事，取信于民，仁爱百姓。
孟子进一步发挥了民本思想。他提出“民为贵，社樱次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）“莱封之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣。”（《孟子·离娄上）“得乎丘民而为天子”（《孟子尽心下》）“保民而王，莫之能御也。”《孟子梁惠王上》“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”（《孟子》滕文公上）“诸侯之宝有三，土地、人民、政事”（孟子·尽心下）“仁者无敌于天下”（孟子·尽心下）“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”（《孟子·离娄下）“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼者，谓之一夫。闻诛一夫封矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王下）孟子认为，民、社樱、君三者的关系，民最为重要，没有民心的安定，就没有社樱的稳定，也就没有君主的权位，从而提出民贵君轻的思想。孟子认为暴君失天下，在于背弃了仁义，从而失去了人心，他甚至认为人民推翻像封这样的暴君，也是正义的行为。在君臣关系上也打破了愚忠观念，表现出一种要求人格平等的意识，这是孟子民本思想具有的革命性民主性成分。
荀子从君主对人民依赖关系的角度，发挥了民本思想。他说：“庶人安政，然后君子安位。传日：‘君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。故君人者，欲安，则莫若平政爱民矣。”，（《荀子·王制）》“天之生民，非为君也。天之立君，以为民也。”（荀子·大略）荀子认为君民关系犹如舟与水的关系，“水则载舟，水则覆舟”，民心稳定，君主统治地位才能稳定，作为君主，要想统治好国家，安于君主之位，必须勤于政事，以爱民、利民为务。
墨子有鲜明的民本思想。他认为当时国与国之间的战争，人与人之间的争夺，使得“饥者不得食，寒者不得衣，乱者不得治”。（《墨子．尚贤中）“凡五谷者，民之所仰也，君之所以为养也，故民无仰则君无养，民无食则不可事。故食不可不务也，地不可不力也，用不可不节也。”（墨子·七患）墨子从关注民生角度思考政治问题，从而提出兼爱、尚贤、尚同、非攻和公利主义的政治主张。
老子也有本民思想：“圣人无常心，以百姓之心为心。”（《老子》第四十九章）“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死”（《老子》第七十五章）“民不畏死，奈何以死惧之？”《老子》第七十四章）“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”（《老子》第十九章）老子的无为政治观也是从民本思想出发的，他看到了统治阶级穷奢极欲，鱼肉人民，却大讲仁义道德，虽然他的绝圣弃智主张有消极因素，但爱民、惜民，以民为本的思想，还是应该肯定的。
管子亦有民本思想，他说“正之所兴，在顺民心。”（《管子·牧民）《韩诗外传》卷首有一段话说齐桓公问管仲：“‘王者何贵？’曰：‘贵天’。桓公仰而视天。管仲曰：‘所谓天者，非苍莽之天也；王者以百姓为天。百姓与之则安，辅之则强，非之则危，倍（背）之则亡。”，管子以为政之兴衰存亡关键在于要处理好与百姓的关系、在于民心向背，并且明确提出了“王者以百姓为天”的民本思想。
民本思想在封建社会得到进一步发挥。《礼记礼运》提出了“天下为公”的政治理想：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，螺寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归；货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶不出于身，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”汉代贾谊主张：“夫民者，万世之本也”（新书大政上）董仲舒说：“且天之生民，非为王也，而天之立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”（《春秋雨露·尧舜不擅侈、汤武不专杀第二十五）唐代李世民认为：“君依于国，国依于民”（《资治通鉴》卷一九二）宋代二程主张“为政之道，以顺民心为本，以厚民生为本，以安而不扰为本。”（《文集》卷五）陈亮说：“天下事未有大于人心民命者”。（龙川文集》卷十一《廷对》）明代黄道周说：“天与君皆托于百姓而因以自存。”（存民篇》转引自刘师境：《中国民约精义》卷二）中国历史上民本思想延绵不断，实际上已经发展成一种影响深远的政治文化。民本文化是在神权思想动摇的基础上形成的，以人为本是其逻辑前提，民贵君轻是其价值追求，宽民、厚民是其政治策略，天下为公是其政治理想。民本文化在中国历史上曾经发挥过积极的政治作用，对暴政有制约性，甚至成为变革政治和社会制度的思想武器，在中国传统文化中是有民主性、人民性精华的文化遗产。同时我们也要看到，民本文化是在封建专制政体的框架内产生的一种政治文化，与君权本位思想存在着内在的矛盾，具有强烈地理想主义色彩。统治阶级中有远见的政治家推崇这种文化，一方面是为了维护本阶级的长远利益而缓和阶级矛盾，另一方面则在于借用民本思想，加强其统治的合法性。
中国古代的民本思想无论怎样，本质却始终没有发展成一种理性意义上的民主思想。在中国古代的典籍中民主一词是作民之主，或为民作主之意。《尚书多方》一篇说“乃惟成汤，克以尔多方，简代夏作民主。”《孔氏传》解释说：“乃惟成汤，能用汝众方之贤，大代夏政，为天下民主。”意即夏莱无道，大失四方之心；惟有成汤，能用四方之贤，深得民心，取夏朝而代之，作天下之民主。民为本，但却作不了主，民惟邦本，君为人主；以民为本是手段，巩固君主的统治才是目的。“民贵君轻”只能是镜中花，水中月，名曰厚民，实则厚君，这就是民本文化的阶级本质。
民本文化说到底是一种臣民文化，建立在君主主权、政治不平等和老百姓对君权的无条件服从基础上的。孔子主张民本思想的前提是维护等级制度。齐景公问政于孔子。孔子对日“君君、臣臣、父父、子子”（《论语·颜渊》）。“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”（《论语·子路）“不在其位，不谋其政。”（论语·宪问）“民可使由之，不可使知之。”（《论语·泰伯）“唯上知与下愚不移”（《论语·学而》）“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未有之也。”（《论语·学而）“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语·颜渊》）可见孔子并没有真正从民众的立场上考虑问题，而是从统治阶级立场上来规范人们的视听言行，主张愚民政策，其“爱民、德治”只是防止老百姓犯上作乱的政治策略。孟子曰：“劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下通义也。”（《孟子·滕文公上》）虽然各家思想家竭力宣传民本思想，但骨子里是藐视人民大众的，老百姓只有服从君主统治的义务，而没有参与政治的权利，这就是典型的臣民文化。
二、明清之际启蒙思想家对民本文化的超越
对中国民本思想的超越首先来自明清之际的启蒙思想家，这是站在民本思想的营垒中对传统政治文化的批判，揭示了民本文化与君主政体的内在冲突，虽然还没有达到民主文化的高度，但却提出了许多有价值的思想理念，是中国思想界对本土政治文化的深刻反省和对封建专制主义的有力批判，推动了中国人的政治觉醒。
黄宗羲在《明夷待访录》首篇中石破天惊的怒喊：“天下之大害者，君而已矣！”（《明夷待访录·原君》）从根本上否认了君主专制制度。他说“古之人君，不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下受其害。”而后之君则背道而驰，“以为天下利害之权皆出于我”，将“天下之利尽归于己”，将“天下之害尽归于人”，“以我之大私为天下之大公”，“视天下为莫大之产业”，并传之子孙。由于君主把自己看做是天下的主宰，所以，当其未得天下之时，以残酷的战争摧残天下之民，离散天下的家庭，以博取个人的产业；当其得到天下之后，便以严刑峻法，敲诈勒索天下之民，以供自己穷奢极欲的享乐。于是给天下造成无穷的祸乱，因之天下怨恶其君，视之为仇寇。这就是天下不能安宁的根本原因。从而提出了“天下为主，君为客”（《明夷待访录原君》）的著名命题。他认为天下之大，非一人之能治，才设立了官与君共治天下，君臣是为天下，是同事，是师友，而不是“君为臣纲”，臣更不是君的“宦客宫妾”。“我而出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也”。（《明夷待访录原臣》）“出而仕于君也，不以天下为事，则君之仆妾也；以天下为事，则君之师友也。”（《明夷待访录原臣）这是对封建等级制度的批判。并提出了“有治法而后有治人”（《明夷待访录原法）的光辉思想，论述了法治与人治的关系问题。主张应恢复学校评议朝政，公其是非的传统，主张恢复宰相制，提出“治天下之具皆出于学校”的思想，这是对言论自由和政治参与意识的倡导，提出“工商皆本”（明夷待访录学校）“天下安富”（《明夷待访录财计）“授民以田”（《明夷待访录·田制》）等主张，一方面具有民生主义、平均地权思想的萌芽，另一方面是为民主文化的生长创造条件。黄宗羲的《明夷待访录》对君主专制制度的批判，不是修补旧制度，而是对旧制度的根本否定，在中国社会由封建制向民主制转型时期产生了巨大的影响。（王引权《中国传统政治哲学》，第393－394页，北京：华语教学出版社，1999年。）
顾炎武提出了“为民而立之君”的思想。他说：“为民而立之君，故班爵之意，天子与公、侯、伯、子、男一也，而非绝世之贵；代耕而赋之禄，故班禄之意，君、卿、大夫、士与庶人在官一也，而非无事之食。是故天子一位之义，则不敢肆于民上以自尊；知禄以代耕之义，则不敢厚于取民以自奉。”
（《日知录》卷七，《周室班爵禄）即君是为民的需要而设立的，天子也是一个爵位、公侯、伯、子、男也是一个爵位，虽有等级上的差别，但没有贵残之分，并非天子最高贵，所以天子不应把自己凌驾于民众之上。棒禄是代耕而给予的生活费用，君、卿、大夫、士与庶民在官都一样，没有什么特殊，并非不劳而食，所以君主们不应搜刮民众以满足自己。表达了君民贵贱平等，官耕分工不同的进步观念。认为君主独裁，“权乃移于法”（《日知录》卷九，《守令》）“法行则人从法，法败则法从人”（《日知录》卷八，《法制）“法从人”的法制只能是人治而非法治，只能导致法从奸人，使贤智之人无所作为。他指出“废官而用吏”是君主独裁的又一表现。“天子之所恃以平治天下者，百官也。”“今夺百官之权，而一切归之吏骨，是所谓百官者虚名，而柄国者吏胃而已。”（《日知录》卷八，《吏青》）百官本来是平治天下的股胧耳目，但君主专权，“人人而疑之，事事而制之”，君主对百官不信任，造成百官不求有为，但求无过，只得借重吏青。为了限制君权，提出了“分权众治”思想。“人君之于天下，不能以独治也，独治之而刑繁矣，众治之而刑措矣。”（《日知录》卷六，《爱百姓故刑罚中）他认为纠正君主专权的弊端，必须实行“以天下之权，寄之天下之人”的制度，“分天子之权，以各治其事。”（日知录》卷九，《宗令）是他提出的改革君主专制政体的基本思路，并提出了“寓封建之意于郡县之中。”（《亭林文集》卷一，《郡县论》）的具体主张。同时提出了“正人心，厚风俗”（日知录》卷八，《法制）的名治思想和“废生员”，采选举取士制度。顾炎武在批判君主独裁方面表现了一定的平等意识，“分权众治”，对选举制的推崇，以及“明学术，正人心，拨乱世以兴太平之事”《日知录·自序》的学术宗旨，具有一定的民主思想的因素。
王夫之反对程朱理学将天理人欲对立的观念，主张理欲统一。他说“人欲之各得，即天理之大同”，（《读四书大全说》卷四）“人欲之大公，即天理之至正”；（《四书训义中庸》）提出了事迁法度的历史发展观，“事随势迁，而法必变”，（谈通鉴论》卷五）“追已得理，则自然成势，又只在势之必然处见理。”（《读四书大全说孟子·离娄上篇）历史的规律性可以在历史发展的必然趋势中认识到；“以民为基”的民本思想，“君以民为基，……无民而君不立”；（《周易外传》卷二）“不以天下私一人”的反专制思想，他说“一姓之兴亡，私也。而民之生死，公也”。（《读通鉴论》卷十七）“以天下论者，必循天下之公。天下非夷狄盗逆之所可尸，而抑非一姓之私也”，（《读通鉴论》卷末）“国柞之不长，为一姓言也，非公义也，秦之所获罪于万世者，私己而已矣。斥秦之私，而欲私其子孙以长存，又岂天下之大公哉！”（《读通鉴论》卷一）秦开辟专制制度，到宋代达到极点。宋太祖假杯酒削藩，自领禁军，任用一批文人执掌军队，使自己“孤立于强虏之侧”，其结果是“使区趋靡，形势解散，一折而人于女真，再折而人于鞋靶。”《黄书古仪》他认为，“救天地之祸，非大反孤秦、陋宋之为不得延。”《黄书·宰制》这是对君主专制制度的深刻批判。进而提出了抑制土地兼并的“均天下”的均平思想，“宽以养民，严以治吏”（《读通鉴论》卷八）的政治主张。王夫子的理欲统一观有解放人性的作用，历史发展观对社会变革奠定了理论基础，以民为基的思想是民本思想的发挥，而对君主专制制度的批判也达到了空前的深度，用公天下取代私天下的思想呼之欲出。
明清之际的启蒙思想家，进一步深化了民本思想的内涵，对君主专制主义进行了无情的批判，尤其是黄宗羲提出专制制度“以我之大私为天下之大公”，“视天下为莫大之产业”，从而揭示出专制制度与民本思想是根本对立的；顾炎武提出了“以天下之权，寄之天下之人；”王夫子提下“天下非一姓之私”，只有从根本上改造封建专制制度，才能实现“天下为公”的民本主义理想。这是对中国传统民本文化的理性超越，即由在专制制度的框架内谈论民本思想转变为在批判和否定专制制度的过程中展开民本思想。这是因为经过两千多年的封建专制统治，中国人已经认识到专制制度才是实现民本理想的最大敌人，不否定这种制度，民本思想只能永远是一种理想、一种幻想，而不可能变成现实。马克思指出批判的武器当然不能代替武器的批判，物质的力量只能用物质的力量摧毁。虽然这些思想家还没有直接得出革命的结论，但他们提出的发展历史观，对专制制度的批判，对人性以及平等、自由的呼唤，提出改造社会的种种主张具有民主文化的一些因素，为中国社会的变革起了舆论先导的作用，对后世产生了重大影响。梁启超在《中国近代三百年学术史》中称《明夷待访录》是当时“刺激青年学生最有力之兴奋剂”，并做为“宣传民主主义的工具”。资产阶级革命家陈天华把黄宗羲奉为“中国的卢梭”，认为他是中国的“大圣人，是孟子之后第一人。”他的《明夷待访录》“虽不及《民约论》之完备，民约之理，却已包括在内。”（《陈天华集狮子吼）
三、近代民主文化对民本文化的挑战
虽然明清之际的启蒙思想家对民本文化的超越，已经包含了许多民主思想的因素，但从完整形态来看，还不能够认为他们已经是民主思想本身。而传统的民本文化，则是在君主专制制度框架内建构的政治文化，虽然存在与专制制度的矛盾，但二者的统一性还是占主导地位的，也就是说从根本上来说作为一种封建意识形态的组成部分，是为封建专制制度服务的。没有建立在商品经济基础上的民主制度的支撑，民主文化的大厦是建立不起来的。
中国古代历史上是否存在过民主制度，学术界是有争议的。传说尧舜禹三代曾实行过禅让制。“天下为公，选贤与能”，禹死后其族人推举禹的儿子启作了“天子”．从而夺为“天下为私”的奴隶主专制政体，秦统一中国后建立了封建君主专制政体，延续了两年多年，直到辛亥革命才变为民主共和政体。如果说三代的禅让制是一种民主制度的话，那只能说是一种原始民主制度，因为从夏代开始中国才真正进人阶级社会即进入奴隶制时代。根据摩尔根《古代社会》和恩格斯在《家族私有制和国家起源》中的研究认为，原始氏族社会普遍实行的是一种民主制度。“这种十分单纯质朴的氏族制度是一种多么美妙的制度呵！没有军队宪兵和警察，没有贵族、国王、总督、地方官和法官，没有监狱，没有诉讼，而一切都是有条有理的。一切争端和纠纷，都由当事人的全体即氏族和部落来解决，或者由各个氏族互相解决，血族复仇仅仅当做一种极端的、很少应用的手段；……大家都是平等、自由的，包括妇女在内。”（德《马克思恩格斯选集》第4卷，第92－93页，北京：人民出版社，1972年。）
但这种原始民主制度是人类进入文明时代以前的社会组织形式，是建立在生产力极其落后，生产方式极不发达基础之上的。
进人阶级社会以后，中国奴隶社会的政治制度是建立在宗法关系基础上以分封制为特征的君主专制政体，而封建社会的政治制度是建立在郡县制和中央集权为特征的君主专制政体，维护这种君主制政体的皇权思想始终是中国社会的主流政治文化。民本文化，虽然经久不衰，而且曾经发挥过进步作用，但他本质上是在不动摇君主专制政体的基础的臣民文化，是依附于皇权思想的。民为本但却做不了主，也就是说始终不能上升为人民当家作主，人民自己治理国家、自己主宰自己命运的民主文化的水平。从严格意义上讲，民主文化作为一种文化形态，不是中国的本土文化，而是一种外来文化。
1840年鸦片战争以后，中国逐步演变为半封建半殖民地社会，一方面为了反对外来侵略实现民族独立，出于救亡图存的需要寻求救国救民的真理，另一方面由于资本主义因素的增长，资产阶级作为一种政治力量登上政治舞台，有寻求新的政治文化的需要。而中国传统政治文化，包括民本文化却不能从根本上满足救亡和启蒙的双重历史任务，于是便有了西方民主政治文化的传人。当然中国人接受西方民主政治文化有一个痛苦的过程。
在近代中西两种文明、两种文化激烈冲突的特定历史态势下，地主阶级改良派从经世致用到向西方学习而提出“师夷之长技以制夷”（《海国图志》，《叙言》）的思路；洋务派提出了“中学为体，西学为用”（《采西学议》《校那庐抗议》卷下）的轨道。实际上仍然是在不改变封建专制度及其文化传统的条件下，进行一些社会改良，只引进西方的科学技术、工业、国防，而拒斥西方的政治制度和文化。在政治文化领域，无论是改良派还是洋务派，其思想都是没有突破民本文化，甚至达不到明清之际启蒙思想家的水平。
从中国人的文化心态分析，却也有一定的合理性。文化是一个民族稳定的心理因素，是一个民族在长期生存和发展中形成和积沉而成的，文化变革必然是一个痛苦而漫长的过程。以西方文化为例，从文艺复兴、宗教改革，到启蒙运动，资产阶级思想文化的确立经过了三四百年的时间，其中伴随激烈的资产阶级革命，是付出了血的、历史的代价。
鸦片战争炸开了中国天朝的大门，封建主义文化体系忍受着欧风美雨的沐浴和洗礼，西学强行灌人中土，令中国人不得不睁眼看世界，不得不放下天朝上国的架子，屈节向西方学习。“师夷之长技以制夷”的提出，就是这种民族文化心理迁延递殖的第一表现形式，而第二次鸦片战争后的洋务运动时期“中学为体，西学为用”的文化理论的提出，则标志着向西方学习的道路上又迈出了一大步。尽管中学与西学各有其体用，封建主义与资本主义亦各有其体用，移花接木，把西方资本主义之用移嫁到中国封建主义主体上，显得牵强生硬、不伦不类，但这种文化“怪胎”在当时却是中西文化冲突、融合的正常表现形式，是中国近代民族心理及文化理念发展到一定阶段的合理形态。“中体西用”既可以看成洋务运动的政治理论总纲，亦可以视为整个晚清时期政治维新的思想基因。中国人真正接受民主主义始于戊戌维新时期。严复介绍了卢梭的天赋人权论，并对封建君权、君权神授说进行了严厉的批判。他指出：“民之自由，天之所界也。”人有天赋的自由权利，“侵人自由者，斯为逆天理，贼人道”人们本来不需要国君来统治自己，只是因为人民中间有各种“相欺相夺”的纠纷，自由与生命财产受到威胁，才需要国家加以护卫，国家属于全体人民所有，王侯将相是为国家、人民服务的公仆。如果君、臣不能尽卫护人权之责，则当废之、诛之。梁启超更加明确的宣扬民权，他说“君权日益尊，民权日益衰，为中国政弱之根源”；民权立则国权立，民权灭则国权灭……故言爱国必自兴民权始”戊戌维新仍然是从民族图存的高度提出变法的主张，在经济上要求采用资本主义生产方式，保护和发展资本主义；在政治上要求伸民权，设议院，实行君主立宪；文化上要求废八股，改科举，兴学校，派留学，办报刊，允许言论、集会、结社、出版自由；军事上要求废绿营，放旗兵，练新式军队，办武备学堂。
这是企图按照资本主义社会制度全面改造中国二千年来的封建制度。戊戌变法虽然失败了，但六君子的血没有白流，历史教育了人民，不彻底推翻封建专制制度，人民就不会有真正的自由、民主和人权。维新思想家虽然已经开始接受民主文化，但仍然对民本文化怀有旧情（像《孔子改制考》）；推崇民权，却对君权报有幻想，这是变法失败的重要思想根源。
随着中国民族资产阶级成为独立的政治力量登上历史舞台，民主文化成为一股强劲的咫风震憾了中华大地。“革命军马前卒”邹容在《革命军》一书中，以资产阶级“自由、平等、博爱”和“天赋人权学说”等民主思想为武器，对清朝200多年来残酷地压迫全国各族人民的情景，进行了淋漓尽致的揭露。指出清朝不仅是人民群众的大敌，而且也是整个国家民族的大敌；清政府不仅沦为“洋人”的奴隶，而且还要强制人民成为奴隶。号召用革命手段推翻清朝反动统治，建立资产阶级共和国。
孙中山是资产阶级民主革命的领袖，1903年在建立中华革命军时正式以“驱除鞋虏，恢复中华，创立民国，平均地权”为誓词，1905年同盟会成立也以这十六字为基本纲领。
孙中山的政治思想集中代表就是三民主义思想。民族主义的目的是为了争取民族的独立和解放，是资产阶级民主主义的要求。鸦片战争后，清政府成了帝国主义统治中国人民的走狗，“今有满清政府为之鹰犬，则彼外国者，欲取我土地，有予取予携之便矣。故欲免瓜分，非先倒满清政府，则无挽救之法也。”孙中山的民族主义有反满、反封、反帝三重意义。民权主义是三民主义的核心，民权主义的基本纲领是《军政府宣言》中所设计的资产阶级共和国方案：“由平民革命以建国民政府，凡为国民皆平等以有参政权。大总统由国民公举。议会以公民公举之议员构成之，制定中华民国宪法，人人共守。敢有帝制自为者，天下共击之！”很明显这些思想来源于孟德斯鸿《论法的精神》、卢梭《社会契约论》以及美国的《独立宣言》、法国的《人权宣言》中的自由、民主和平等的思想文化。
要建立民主共和国，实现民权主义理想，必须用革命推翻封建专制统治。“中国数千年都是君主专制政体，这种政体不是平等自由的国民所堪受的。要去这种政体，不是专靠民族革命可以成功。不是（做）政治革命是断断不行的。”
孙中山还提出了“建国三时期”、“五权宪法”和“权能分立”的共和政体基本架构。孙中山的民生主义的主要内容是“平均地权”和“节制资本”，表现资产阶级要求摆脱封建生产关系的束缚，发展资本主义工农业生产的愿望，也反映了他对贫穷人民的同情。总而言之，孙中山的三民主义思想，已经从总体上突破了几千年传统的民本文化：在封建专制政体的框架内建构思想体系，“民本思想虽有民有，民享的思想，但总未走上民治的一步”的历史局限性。只有民主文化提供的自由、平等和人权理念，才是资产阶级民主革命的真正思想武器。孙中山领导的辛亥革命推翻了统治中国两千多年的封建帝制，使民主共和国思想深人人心，实现了中华民族历史上一次深刻地社会变革。虽然后来有袁世凯复辟帝制，张勋闹剧，有北洋军阀的独裁统治，但是都被人民所推翻。
在中国近代新文化运动以及五四运动，提出“打倒孔家店”的口号，高举科学和民主两面旗帜，掀起新的思想解放运动的高潮，使民主文化成为中国二十世纪的先锋文化，标志中华民族的新觉醒。而马克思主义在中国的传播以及与中国具体国情的结合，使中国人民找到了实现独立民主的解放道路。马克思主义是在西方形成的，他们所倡导的政治文化，本质上是一种民主的政治文化，中国人民接受马克思主义，不仅接受了阶级斗争学说，无产阶级革命学说，政党学说，而且接受了其民主思想。民主文化是二十世纪中国占主导地位的政治文化。
四、现代民本文化与民主文化的融合
民本文化与民主文化的冲突表面看是中西文化的冲突，实质上是古今文化的冲突，也就是学术界所说的“中西古今之辨”。对民本文化的挑战首先来自中国本土文化内部，明清之际的启蒙思想家对专制制度的激烈批判中已经产生了民主思想的萌芽，说明民主思想是中国社会发展和变革的内在要求。因为从明朝中叶以后，中国社会已经产生了资本主义萌芽，虽然自给自足的自然经济依然占有优势，资本主义萌芽受到封建主义的严重束缚，启蒙思想家对民本文化的超越就是变革旧的生产关系要求在思想文化领域的反映。
近代以来，由于列强的侵略救亡图存成了时代的主题。经过洋务运动和戊戌变法，中国人逐步认识到，不从根本上否定封建专制制度，中华民族就不能自立于世界民族之林。于是先进的中国人从西方学来了民主文化这个锐利的思想武器，于是才有了孙中山创立的三民主义和他领导的资产阶级民主革命。
直到五四时期对中国传统文化进行根本否定，民主文化对民本文化提出了根本性的挑战，一直到20世纪八十年代末中国还出现过一股激烈地否定传统文化的思潮，可以说民主文化与传统政治文化的冲突是中国近代以来政治变革的主调。因为中国封建社会延续了两千多年“旧中国留给我们的，封建专制传统比较多，民主法制传统很少。”没有对中国传统文化的挑战和否定，新的政治文化就难以立足。历史是片面性发展，对中国近代以来，尤其是五四以来的反传统思潮必须用历史主义的方法来看待。
从中国近代政治现代化的历程看，存在“启蒙与救亡的双重变奏”由于救亡主题压倒了启蒙，中国政治民主化的进程一度受阻。“政治现代化的动力来源于对外缘式挑战的回应；政治现代化模式以西方政治文明为参照；政治现代化的目标是以政治现代化带动其他领域的现代化；政治现代化的路经是由渐进到激进，由改良到革命。君权被打倒，民权却未见勃兴；人治被批判，法治却并未建立；权威观念不断消解，权利意识却未建立；全能政治被唾弃，有限政府却少有发展，所有这一切又构成了近代政治现代化转型中的结构性冲突。”
新中国建立以后，我们建立了人民民主专政的政治制度，这是中国民主制度的历史性飞跃。但是由于左倾思想的影响，我国在政治思想领域，开展了对“封资修”的批判，“破四旧，立四新”对传统文化持批判态度，以儒家为代表的民本思想自然不能做为文化建设的有益成份加以继承，而西方传人的民主文化、像人性、人权、自由、平等、博爱、法治、权力制衡等观念更是做为资产阶级的反动理论予以全盘否定。人民民主专政理论被全面专政理论所代替，最终导致了“文革”的十年内乱，使中国的政治民主化进程遭受了严重的挫折。
改革开放给中国社会注人了新的活力，真理标准问题的大讨论在中国大地掀起了又一次思想解放运动，这是继五四运动以来中国人主体意识的又一次觉醒。自20世纪八十年代以来，周秦政治文化与政治伦理中国思想文化战线空前活跃，民主空气越来越浓，“没有民主就没有社会主义”成了国人的共识。邓小平的“南巡谈话”是中国人思想解放的标志。人性问题已经不是理论禁区，人权保护进一步发展，法律面前人人平等，权利本位观念得到法学界确认，“以法治国，建设社会主义法治国家”写进了宪法，法治与德治结合，建设社会主义政治文明的提出，标志中国政治民主化进程明显加快了，这是巨大的历史进步。虽然中国的政治民主化进程还要走很长一段路程，甚至会付出很大的代价，但是由于社会主义市场经济的发展和全球化浪潮的推动，中国民主化的趋势是不可逆转的，是谁也无法阻挡的。
民主文化从完整形态来看是一种外来文化，民主文化的中国化，必须与民族传统文化结合起来才有生命力。实际上中国近代以来，民主文化除与民本文化有冲突的一面，也有融合的一面，而且从发展趋势来看，融合才是根本出路。讲民主文化与民本文化融合，“中体两用”、“西体中用”。是一种思路，孙中山的三民主义、毛泽东的新民主义论、邓小平的民主与法制相结合是一种探索，江泽民的法治与德治相结合，建设社会主义政治文明是一种认识上的飞跃。东西方文化走向融合是21世纪人类文化的基本走向，就中国社会主义政治文化建设来说，把民主文化与民本文化结合起来是总结一个半世纪以来政治现代化经验教训做出的理性选择。
民主文化与民本文化的融合，就是要把自由平等的人权意识与国以民为本的国家意识结合起来；把一切权力属于人民的人民主权观念与民为贵的价值观结合起来；把权利本位观念与爱民、宽民、执政为民的执政意识结合起来；把受人民监督的公仆意识与责任意识结合起来；把依法治国方略与以德治国的传统结合起来；把民主与集中结合起来。“民本主义的民有理念，是建设民主政治的内在根据；民本主义的民享理想，是建设民主政治的逻辑前提。”中共十六大报告指出：“发展社会主义民主政治，建设社会主义政治文明，是全面建设小康社会的重要目标。”
社会主义政治文明的提出，标志我国自近代以来的现代化建设进入一个新的历史阶段。在马克思主义理论的指导下，按照“三个代表”的要求，将民主文化的精华与中国民本文化的优良传统结合起来，在建设社会主义政治文明的历史进程中，创立具有中国特色、又符合人类文明潮流的社会主义政治文化，是摆在中国人民面前一项迫切而艰巨的历史任务，也是理论工作者责无旁贷的使命。
