《皋陶谟》集中展示皋陶的政治智慧。据《尧典》记载，皋陶是舜任命的大法官。他通常也被视为中国历史上的第一个大法官，甚至可以视为“法官”这种职业的开山之祖。同时，他也许还是中国有史以来实际政治地位最高的职业法官。他的见解并不仅仅局限于司法或狱讼，相反，他思考了那个时代最重要、最根本的政治问题。有一些文献，把皋陶与尧、舜、禹合并在一起，统称为“上古四圣”，这当然是一个很高的荣誉。然而，《皋陶谟》表明，他确实配得上这样的荣誉。在这篇以他作为主题的文献中，他主要论述了为政、识人、安民等不同层次、不同侧面的政治问题。就像柏拉图写下的那些著名的对录话一样，他对于这些政治问题的基本观点，也是以对话的形式展开的。他当然是对话过程的主导者，大名鼎鼎的禹，反而屈尊地为他充当了配角，充当了他的倾听者——单是这样的角色安排，就已经烘托出某种意味深长的效果，包含了一种无言的评价。因此，《皋陶谟》的全文虽然只有400余字，却是一篇不可忽略的经典。
先看皋陶说了什么。
对话一开始，皋陶就提出了一个命题：“如果君主诚信地践履古代圣王的德性，就会得到贤臣的襄助，政治就会趋于和谐。”禹赞同这个说法，并进一步追问：“那么，怎样才能践履古代圣王的德性呢？”皋陶告诉他：“一方面，要慎修身，常思长久之道；另一方面，要亲九族，让大家都能理解、并进而追随君主的想法。只要慎修身、亲九族，即使行之于近处，也可影响至远方。”禹再次表示信服。皋陶又进一步指出：“君主要行此道，在于能知人善恶，择善而任用；在于能安顿民众，为政以安民。”禹说：“能知人善恶，就是大智；能安顿下民，就是惠政，两者都颇为不易。如果尧帝能做到这两点，朝廷中怎么会有欢兜、苗君这样的恶人、佞人呢？”于是，皋陶向禹全面介绍了知人与安民的具体方法：
要了解一个人的德性，可以从九个方面加以考察：宽宏而坚定，柔和而卓立，谨慎而恭敬，多才而认真，驯服而刚毅，正直而平和，简易而方正，刚正而充实，坚韧而良善，等等。这九项德行，如果能坚持其中三项，就可以做卿大夫；如果能坚持其中六项，就可以做诸侯；如果把众多具有三六之德的人都用起来，政务就会得到很好的处理。至于安民的方法，则要求君主：不图享受，没有私欲，警惕事变之微，兢兢业业，国事无小事；要设官佐治，要人尽其才；典礼德刑都源于天，因此，上天规定了基本的人伦关系，君主应当弘扬父义、母慈、兄友、弟恭、子孝五种常性；上天又规定了基本的等级关系，君主应当推行公爵、侯爵、伯爵、子爵、男爵五种礼法；上天又要求任命九德之人，分任五爵；上天还要讨伐有罪之人，因此，应当规定五种刑罚，使处罚轻重有据。而且，民之所欲，天必与之，天意与民意是相通的，为君者不可不敬惧。
皋陶的这些政治见解，可以概括为“一个中心，两个基本点”。所谓“一个中心”，是指君主的德性。这是美好政治的起点，也是美好政治的关键所在。政治是否上轨道，是否政通人和，主要取决于君主内在的德性修养，以及这种德性的外化、践履。因此，美好政治的第一步，在于提高君主的道德修养。君主的德性达到一定的高度之后，就能够让他的整个宗族得到感化，亲善和谐。而且，宗族之内的每个人，又可以进一步影响与他们相联系的其他人。因此，君主的德性，虽然只能被君主身边的人直接感受到，但是，君主身边的人却可以把这种德性向外部、向四夷、向天下不断地传递、扩散。这就是皋陶的政治哲学的精髓。
皋陶的政治哲学与《尧典》叙述的唐尧的政治哲学，几乎没有什么区别。他们都认为，君主是政治的发动机，是政治的第一推动力，他们都把君主的“内圣”作为“外王”的依据。这样的政治哲学，构成了中国数千年来主流政治哲学的内核，一直到清朝末年，才逐渐衰歇下来。这种政治哲学衰歇的原因，是民主政治的兴起，及其所带来的新的政治观念：民众是政治的起点。在西方式的选举制度中，尤其是在“大选”中，未来的政治领袖只有迎合多数民众的价值偏好、内在需求，才可能在“大选”中胜出。因此，政治领袖的想法、愿望，就不大可能超越多数民众的想法或愿望。政治领袖的神圣性或韦伯所说的“奇理斯码”，也就失去了根基。不过，在人类文明初期，把政治秩序、文明秩序建基于政治领袖的个人魅力，并不是一个特殊的现象，而是带有一定的普遍性。譬如，《圣经》中的摩西，与中国的尧、舜、禹，就属于风格相似的魅力型领袖。从后来表现出来的发展、演变规律来看，这也许是神权政治时代的必然产物。
如果说，君主的德性作为“一个中心”，可以归属于实体性的政治问题，那么，与之相对应的“两个基本点”，则可以归属于程序性的政治问题。因此，在君主践履古代圣王的德性的同时，要实现美好的政治，还有待于两种程序性的方法，一是识人，二是安民。
所谓识人的方法，主要用于选拔官员。用现代的流行语言来解释，就是：政治路线确定之后，干部就是决定性的因素。为了选拔优秀的官员，皋陶提供了九项标准，这些标准其实也是考核官员的标准。一个理想的官员，就应当符合这九项标准。不过，颇具实践智慧的皋陶并不要求所有的官员都符合这九项标准，因为，这九项标准实际上描绘了一个政治完人的形象。退而求其次，皋陶认为，如果有人符合其中的三项，就可以出任卿大夫；如果有人符合其中的六项，就可以做诸侯。这就是说，一个人政治职位的高低，与他的道德水平的高低应当保持正比例关系。政治地位越高的人，对于他的要求也应当越严格，他的德性修养也应当越高。
虽然皋陶已经列出了九项识人的标准，但从技术的眼光来看，这九项标准事实上并不能严格区分。九项标准所包含的十八个汉语词汇，都是一些褒义词，或者说，都在于描述人的德性的各个侧面，它们之间实际上是相互交叉的。后来，为了描述一个完人的形象，常常就把这些词汇堆积在一起。一个典型的事例是慈禧太后的谥号：“孝钦慈禧端佑康颐昭豫庄诚寿恭钦献崇熙配天兴圣显皇后”，“皇后”之前的修饰词长达23字。如果要追根溯源，皋陶提出的九项识人标准，可谓这类谥号的滥觞。这些原本用来选拔、考核官员的美好词汇，经过变形处理之后，被君主们用到自己身上了。
所谓安民的方法，主要用于治理庶众。按照皋陶的论述，其方法又可以划分为两个方面。一方面，要重视人，要发挥人的作用。这里的“人”，主要是指承担着治国重任的君主及其百官。其中，君主自己要敬业，官员的集体智慧也要充分发挥出来。另一方面，要重视制度建设。皋陶主要谈到了三种制度：五种伦常制度，五种等级制度，五种刑罚制度。五种伦常制度与五种等级制度主要立足于正面的、建构性的规定：不同身份的人可以做什么、不能做什么、应当做什么。较之于这两类正面的、建构性的制度，五种刑罚则是负面的、惩罚性的制度，主要针对那些违反了五种伦常关系、五种等级关系的人。如果要比附现代的法律体系，那么，五种伦常制度和五种等级制度近似于现代的宪法、行政法、民法之类的旨在建构、形成秩序的法律，而五种刑罚制度则近似于刑法、处罚法之类的旨在修补、救济秩序的法律。
可见，皋陶关于识人与安民的设想，足以构成一个比较完整的政治运行图：既要发挥君臣的德性和主观能动性，同时也要注意建章立制。强调君臣的德性，以及这种德性的发挥、外化，不仅增加了政治的正当性依据和道义基础，而且还可以为世俗的政治实践赋予形而上的意义和价值，这些具有超越性的意义与价值，既安顿了中国人的心灵世界，同时也孕育了中国早期的政治哲学与法律哲学。强调建章立制，主要在于完善政治的运行制度、技术、规则，可以归属于政治的形而下的部分。这些“五伦”、“五等”、“五罚”，开启了中国早期的政治科学与法律科学。政治哲学面向主观的人，关注人的德性；政治科学面向客观的法，关注制度与技术。在皋陶的论述中，这两个方面，都得到了比较全面的表达。
在西方思想史上，柏拉图关于人治与法治的观念有一个变化的过程：早年强调哲学家之治，晚年强调法律之治。在中国思想史上，由子思、孟子一派所开创的心性儒学，主要强调“内圣”对于政治的决定作用；比较而言，公羊学派更多地强调制度对于政治的决定作用。这些“轴心时期”的思想巨人，大多在人与法、心与物、德性与制度等二元划分中作出了非此即彼的选择。然而，值得我们注意的是，早在“轴心时期”之前，在更古老的皋陶的叙述中，我们就已经看到了德性与法制的结合对于文明秩序的积极意义。
在中国历史上，如果确实出现过一个美好的“三代”，如果“三代”时期确实有一个皋陶，如果《皋陶谟》确实体现了皋陶的思想，那么，皋陶的政治思想很可能在相当程度上塑造了“三代”时期的政治实践。在中华文明的初始时期，如果说政治领袖是由尧、舜、禹先后担任的，那么，这个时期最重要的思想导师，也许就是皋陶。正是因为皋陶的这种不可替代的思想地位，在“虞书”的多篇经文中，皋陶都出场并充当了重要的角色。因此，不论《尚书》各篇的真伪到底如何，流传至今的尚书文本中的这种安排，必然隐藏着中国早期文明在逻辑上真实的某些信息。
