小苏格拉底学派
苏格拉底死后，他的朋友和弟子们分散到希腊各处，他们在传述和发展苏格拉底哲学的过程中，从不同侧面撷取了苏格拉底的一些思想片断，形成了彼此不同的学术流派。这些流派被通称为“小苏格拉底学派”，大致上可分为如下几支。
麦加拉派 该派的主要代表人物为麦加拉城的欧几里得（Euclides，约前450—前369）及其门徒欧布里得（Eubulides，公元前4世纪），他们把苏格拉底的伦理学原则与爱利亚派的“存在”和“一”结合起来，使苏格拉底单凭个人“灵异”建立起来的“善”扩展为宇宙的普遍原则。欧布里得曾是亚里士多德的劲敌，他深入研究了论辩术，提出了“说谎者论辩”、“蒙面人论辩”、“谷堆论辩”和“有角人论辩”等一系列悖论，这些悖论中有的是明显的诡辩，有的则涉及思维矛盾的辩证法和逻辑本身的根据问题。如“说谎者悖论”是说，有人声称“我在说谎”，如果我们相信这句话，就必须不相信这句话，因为它是“谎话”；如果我们不相信这句话，我们又必须相信他说的是真话，即真是在“说谎”。麦加拉派提出这些论辩的目的在于论证该派的基本主张，即只有普遍的东西（“存在”）才是绝对真实的，而对于个别事物（“非存在”）的判断则会使人们的思维陷入自相矛盾的困境中。
昔尼克派（犬儒学派）该派的创始人是苏格拉底的学生安提斯泰尼（Antisthens，约前444—前366），他常常在雅典郊外的一个名为“白犬之地”的体育场讲学，并且由于宣扬人应该像狗一样采取一种最简单粗陋的生活方式而被人们称为“犬儒学派”（Cynic School，音译即昔尼克派）。犬儒学派的主要特点是宣扬一种随心所欲的生活态度，鄙视一切社会习俗和道德规范，以自然本性来对抗人为矫饰。该派的一位主要代表人物第欧根尼（Diogenes，约前404—前323）出身于贵族，却公开倡导弃绝一切财富、荣誉、婚姻和家庭，主张背离文明而回归自然。他常年住在一只废弃的大木桶里，除了一只喝水用的杯子外，身无长物。有一次当他看到一个牧童用手捧溪水喝时，索性连这只杯子也扔掉了。他的言行惊世骇俗，曾大白天打着灯笼到处寻找“真正的人”，又据说亚历山大大帝曾经慕名拜访他，询问他有什么要求，第欧根尼回答道：“只求你别挡住我的阳光！”后人因此而把那种放浪形骸、我行我素的生活作风称为“犬儒主义”。
昔勒尼派 该派的创始人和主要代表是北非昔勒尼城的亚里斯提卜（Aristippus，约前435—？），他从感觉论的方面发展了苏格拉底的“善”，主张善就是快乐，个人的快感就是美德和情感问题的标准。昔勒尼派把感觉论原则从认识领域转移到伦理领域，从事实层面转移到价值层面，他们只关注于情感、想象本身的真切性，而不再关心引起情感和想象的客观事物本身的真实性。亚里士多德认为，昔勒尼派把自己关闭在个人的情感里，完全割裂了情绪感受与外部事物之间的联系。昔勒尼派用情感体验来取代客观真实，认为一切美德都不过是促进快乐的手段，快乐就是生活的目的。昔勒尼派的这种快乐主义观点对于希腊化时期的伊壁鸠鲁伦理学产生了较为深刻的影响。
柏拉图
柏拉图（Plato，前427—前347）是苏格拉底的嫡传弟子，也是把苏格拉底思想发扬光大并加以体系化改造的最杰出的希腊哲学家。柏拉图出身于雅典的贵族世家，他在20岁左右就开始师从苏格拉底，长期的耳濡目染使他深受其师思想和人品的影响，并且由于苏格拉底之死而对雅典的民主政治充满了失望和仇恨。苏格拉底死后，柏拉图离开雅典，周游各地，曾先后三次来到西西里岛的叙拉古王国，试图用哲学思想来改造当地的统治者，以实现他的宏伟的政治理想。但柏拉图的远大抱负并没有成为现实，他本人也差一点被当作奴隶拍卖。然而，在政治理想方面屡遭挫折的柏拉图在哲学教育方面却取得了极大的成功，公元前387年，他在雅典城外的阿加德米运动场附近创立了一所学园（Academy）。柏拉图本人在学园里一面讲授哲学、数学、天文学、声学和植物学等方面的知识，一面从事著述活动达四十年之久。柏拉图学园中培养了许多杰出的思想家，其中最著名的就是亚里士多德。柏拉图死后；学园由他的弟子们继续办下去，一直到公元529年查士丁尼皇帝下令关闭雅典各异教学院时才结束，前后一共延续了九百多年，柏拉图主义的哲学传统也因此而得以传承和发展。
柏拉图一生中写了三十多篇对话体著作，其中绝大多数是以苏格拉底为对话的主角，最重要的有《斐多篇》《美诺篇》《会饮篇》《国家篇》（《理想国》）《巴门尼德篇》《智者篇》《蒂迈欧篇》《法律篇》等。由于柏拉图学园的长期存在以及中世纪基督教哲学对柏拉图主义的思想沿袭，使柏拉图的作品基本上都得以流传至今，与德漠克利特著作的遭遇形成了鲜明的对照。
理念论 柏拉图早年曾就学于赫拉克利特派的哲学家克拉底鲁，熟知该派的“一切皆变，无物常住”的思想，以及克拉底鲁将这一思想推至极端而导致的“语言无法表述事物”的不可知论观点。此外，毕达哥拉斯学派关于具体事物“摹仿”数目的观点，巴门尼德关于存在是不变不动的以及思维与存在相同一的观点，都构成了柏拉图哲学的重要理论来源。但是对柏拉图影响最大的，还是苏格拉底从具体事物背后去寻求一般定义的做法。显然，一般定义不是关于感性事物、而是关于普遍本质的，这普遍本质正如同巴门尼德的“存在”一样，只能是思维或理智的对象。柏拉图把这种理智的对象称为“理念”（idea或eidos），这个词源于希腊语中的动词“看”，作为名词则是指“看到的东西”或“显相”“型相”。但是在柏拉图那里，“理念”不是指肉眼所看到的东西，而是指心灵或理智所“看”到的东西，是具有“一”的统一性和“存在”的实在性的观念，即普遍的概念、共相或形式。
柏拉图的“理念”与苏格拉底的“定义”虽然具有直接的渊源关系，但是二者之间却有两点根本性的区别。第一，苏格拉底主要把寻求一般定义的工作局限于精神生活的范围内，他探讨的是关于美、美德、正义、善、勇敢等等的普遍本质；而柏拉图则把理念扩大到世界的一切方面，认为各种自然物和人造物都有自己的理念作为其存在的根据，甚至连较大、较小等表现事物关系的范畴，也是对“大”和“小”的理念的分有。第二，苏格拉底虽然通过一般定义来探寻关于事物的普遍本质，但是他并没有把普遍本质与个别事物截然分离开来，在他那里，普遍本质是寓于个别事物之中的，它只能体现在人的抽象思想和语言之中，并不具有独立的客观实在性；柏拉图则将普遍概念（理念）实体化和客观化，不仅将其看作是独立于个别事物的实在本体，而且将其看作是独立于人的头脑的客观精神。这样一来，在柏拉图的哲学中就出现了个别事物与普遍概念之间的二元分离（“分离说”）。柏拉图明确地说道：“一方面我们说有多个的东西存在，并且说这些东西是美的，是善的等等……另一方面，我们又说有一个美本身，善本身等等，相应于每一组这些多个的东西，我们都假定一个单一的理念，假定它是一个统一体而称它为真正的实在。”
面对着普遍与个别、一与多、不变不动的理念与流动变化的可感事物之间的二元分离，柏拉图并没有像巴门尼德那样简单地用前者来否定后者，而是将前者作为后者存在的根据，用自身同一的理念来说明形态各异的具体事物。在他看来，可感事物正是通过“摹仿”或“分有”理念而获得其实在性的。正如同木匠做床一样，具体的床是对木匠头脑中床的理念进行摹仿的结果，每一张床在形态上固然互不相同，但是它们都或多或少地分有了“床”的理念。惟有如此，它们才能成其为床。其他事物的情况也是这样，柏拉图说道：“一个东西之所以是美的，乃是因为美本身出现于它之上或者为它所‘分有’，不管它是怎样出现的或者是怎样被‘分有’的……美的东西是由美本身使它成为美的。”一个东西之所以存在，除掉是由于‘分有’它所‘分有’的特殊的实体之外，还会由于什么别的途径……凡事物要成为二，就必须‘分有“二’，要成为一就必须‘分有’‘一’。”由于可感事物是对理念的摹仿和分有，因此它永远也不如理念那样完美，正如摹本不如原作完美一样。任何具体事物都存在着这样或那样的缺陷，而理念本身却是完美无瑕的，因此理念不仅是可感事物的根据或原型，而且也是它们追求的目标。
在柏拉图那里，由于万事万物都各有自己的理念，各种理念本身就构成了一个等级分明的“理念世界”。这个“理念世界”由低到高大体上可以分为如下几类：（1）自然物的理念，如石头、马和人的理念，这是最低层次的理念；（2）人造物的理念，如桌子、椅子和床的理念，它们构成了各种人工制品摹仿的“原型”；（3）数学意义上的理念，如方、圆、三角形、大于、小于等；（4）范畴意义上的理念，如存在与非存在、静止与运动、同与异等；（5）道德和审美领域的理念，如美、勇敢、节制、正义等；（6）“善”的理念，这是最高的理念，它构成了各种理念由以派生的终极根据，同时也是所有理念——以及作为各种理念的“摹本”的感性事物——共同追求的最高目标。一方面，“理念世界”中的各种理念构成了可感事物摹仿和分有的原型；另一方面，所有的理念又都追求着“善”的理念。这样就形成了一个众多感性事物趋向于它们的理念，较低级的理念趋向于较高级的理念，所有的事物和理念都趋向于“善”的理念的秩序井然的世界模式和本体论体系。
“善”的理念与神创世界 与苏格拉底把“善”局限于伦理学领域的做法不同，柏拉图把“善”的理念确立为整个世界的最高原则（被理解为“完善”或完备无缺），它甚至超乎“存在”之上，因为一切存在都从它来。柏拉图用可见世界中的太阳来比喻可知世界中的“善”，正如太阳一方面用光芒照亮事物、一方面给予我们视觉能力一样，“善”一方面将真理赋予客观对象（理念），一方面使认识主体获得了关于客观对象的知识。“给认识的对象以真理，给认识者以知识的能力的实在，即是善的理念。”“知识的对象不仅从‘善’得到它们的可知性，并且从善得到它们自己的存在和本质，而善自己却不是本质，而是超越本质的东西，比本质更尊严、更强大。”
在柏拉图那里，“善”不仅使一切理念（并通过理念使一切具体事物）获得了实在性和本质（形式），而且也是万事万物追求的终极目的和创造世界的根本动力。在晚年所写《蒂迈欧篇》中，柏拉图用哲学与神话相结合的方式，描写了作为至善的神创造世界的过程。柏拉图明确地表示，世界并非永远存在的，而是由一个神或造物主（Demiurse，音译作“德穆革”）以善的理念为指导，以理念世界为模型，将各种理念模式加诸原始混沌的“物质”而创造出来的。柏拉图的创世说不同于后来基督教的创世说，神不是从虚无中创造出万事万物，而只是将本质或形式赋予原本已有的原始物质，使其成为具有规定性的存在物（感性事物）。就此而言，柏拉图的神与其说是一个造物主，不如说是一个建筑师或巨匠，他只是通过赋予规定性或形式，使已有的素材或质料从潜在的事物转变为现实的事物。柏拉图把理念看作真实的存在，但是他并没有像巴门尼德那样把感性事物说成是非存在，而是认为它们介乎于存在与非存在之间，而真正的非存在是处于混沌状态中的无性无状的原始“物质”。原始物质由于对理念的摹仿和分有而获得了形式，从而成为感性具体的个别事物。正是因为可感事物分有了理念，所以它们是存在；然而由于感性事物本身是由原始物质构成的，因此它们同时也是非存在。由此可见，在关于存在与非存在的问题上，柏拉图批判性地综合了赫拉克利特、巴门尼德和德谟克利特等各种相互对立的观点，最终形成了关于理念（存在）、原始物质（非存在）与可感事物（既存在又不存在）三者之间关系的学说，并且使得形式（以及目的、动力）与质料之间的矛盾明显地突出出来。
在柏拉图看来，神既然是至善的，他所创造出来的世界当然也就是最好的，因为神的至善本性使他“根本不会也不允许作出什么不是最好的事情来”。柏拉图写道：“让我们来看一看造物主为什么要创造这个生灭变化的世界。他是善的，而善的东西就不会嫉妒任何东西。既然他是不会嫉妒的，因此他愿意使一切东西尽可能和他相像。这就是我们可以完全正确地从有智慧的人那里学来的宇宙变化的最高原则。”神根据至善至美的原则创造出唯一的世界，把生命和灵魂赋予世界，用秩序与和谐来统辖处于运动变化中的万事万物，让地球处于世界的中心，日月星辰围绕着地球转动，并让具有理性灵魂的人居住在地球亡，成为万物的灵长。这一切都充分体现了神的智慧、正义和大能，同时也处处显示出神的别具匠心的目的。柏拉图在《蒂迈欧篇》中展现的神创世界理论不仅是对苏格拉底神学目的论的进一步论证，而且也第一次明确地表述了把神当作一个最好世界的充足理由的神正论思想。
回忆说 柏拉图在认识论上大大发展了苏格拉底的“认识你自己”的原则，他把从毕达哥拉斯派和奥尔弗斯教那里吸收来的灵魂转世说引入了认识论，认为灵魂在进入肉体之前曾经居住在“理念世界”里，因而早就具有了关于各种理念的知识。当灵魂进入肉体后，由于受肉体的遮蔽而暂时忘记了关于理念的知识，所以需要经过一段时间的“学习”才能重新获得知识。而所谓“学习”，在柏拉图看来无非就是“回忆”，“因为一切研究，一切学习都只不过是回忆罢了。”在柏拉图看来，如果我们在进行感觉之前没有关于相等本身、美本身、善本身、公正本身之类的知识，我们何以能够比较事物的彼此相等，何以能够判断什么东西是美的、善的或公正的呢？因此，我们在生下来之前就已经有了关于事物“本身”或“绝对本质”之类的知识，出身后却因为受到肉体的遮蔽而暂时遗忘了，而由于感觉经验的刺激又重新回忆起来。这种回忆是灵魂的净化和提升，但要完全摆脱感性肉体的束缚，需要灵魂在积累充分的知识之后达到一种“理性的迷狂”状态，类似于爱情或生殖的迷狂冲动，但比它们更高。这里有三点需要指明：第一，柏拉图虽然否认感觉经验（“意见”）是知识的来源，但是却承认感觉经验是刺激人回忆起知识的媒介或机缘，正如看到一位故友常用的七弦琴会使我们回忆起他的模样一样，一些相等的东西、一个美的事物可以使我们回忆起相等本身和美本身。第二，通过感觉的媒介而进行的回忆不是对某个具体事物的回忆，而是对事物“本身”即理念的回忆，“用视觉、听觉或者其他官能感觉到一件东西的时候，可以由这个感觉在心中唤起另一个已经忘记了的、与这件东西有联系的东西。”第三，所以回忆是一个不断上升的过程，需要调动灵魂的主体能动性，而所谓灵魂（努斯）就是“推动自己运动的东四”，“灵魂的本质是自动”。这就以先验论的方式表达了认识主体的能动性原则。“回忆说”是西方哲学史上第一个系统阐发的唯心主义先验论的认识论思想。
柏拉图在《国家篇》里根据以上思想讲述了一个著名的“洞喻”：假定有一些从小就被捆绑着不能转身的囚犯面朝洞壁坐在一个山洞里，洞口外面有一堆火在洞壁上照出一些来往木偶的影子，这些囚徒一直以为这些影子就是现实的事物；直到有一天一个囚徒解除了束缚，转身看到火光下的木偶，才知道以前看到的只是一些影子；等他走出洞口，看到阳光照耀下的万物，才知道那些木偶也不是真正的事物本身，不过是人与自然物的摹本。但他这时还不能直接看太阳，只能看太阳在水中的倒影，等到他逐渐适应了，他才能看见太阳，并终于明白了这一切事物都是藉着阳光而被看见的，太阳才是最真实的东西。柏拉图这个“洞喻”的意图不仅要说明洞外事物之于洞里阴影正如理念之于可感事物，太阳之于世间万物正如“善”的理念之于理念世界一样，而且也试图表明人的灵魂是通过“转向”来认识事物的本质的，即从洞壁转向洞口，从洞口的火光转向外面的事物，从水中的倒影转向天上的太阳。转向就是反思和再反思，虽然是不断地转回头，但总的来说使知识呈现为一个线性的上升过程。所以柏拉图又用“线喻”表明了这个上升过程的各个阶段。
知识与意见 柏拉图为了说明知识的各个不同阶段，他把一条线段划分为两个部分，分别代表“可见世界”和“可知世界”的知识，它们各自又分为两个部分，这样就有按照其清晰程度或真实程度而划分出的四个从低级到高级的知识等级：可见世界的知识即“意见”，包括“想象”和“信念”；可知世界的知识即“真理”，包括“理智”和“理性”。在意见和真理这两种知识之外的还有“无知”，可见柏拉图对于意见并不是采取简单的否定态度，而只是认为它不如知识那样明确，但并不是无知。在这一点上，柏拉图的观点吸收了赫拉克利特的因素，即认为处于运动变化中的可感事物并非完全不可认识，只不过这种认识不是真理，而是模棱两可的意见罢了。柏拉图与他的论敌德谟克利特一样，都把对可感事物的认识看作是不可靠的（意见或“暗昧的认识”），而把对思维的抽象物（理念或原子）的认识当作真正的知识；但是被德谟克利特推崇的“真理性的认识”的对象是物质性的原子和虚空，在柏拉图那里却是抽象的形式即理念。
意见是关于可感世界的认识，可感世界又可分为事物和事物的影像（如事物在水中的映像、在阳光下的阴影或在艺术品中的肖像等），因此意见也可再分为对事物影像的认识，即“想象”，以及对事物的认识，即“信念”。“信念”所针对的事物已经是理念的影子了，“想象”比“信念”更加缺乏确定性，它是“影子的影子”，和真理“隔着三层”。真理是关于可知世界的认识，而可知世界也可以分为数理对象与纯粹理念两部分，数理对象虽然也是理念，但是这些涉及数学和自然科学的理念如“圆本身”“三角形本身”仍然需要借助于直观的图形和假设来加以表现，因此还不是完全脱离了感官知觉的纯粹理念。相对于可知世界的这两个部分，知识也可再分为关于数理对象的“理智”和关于纯粹理念的“理性”。“理智”由于把未经证实的假设（如几何学的公理）当作绝对的出发点，而且也不能完全摆脱感性事物的辅助，因此还不是纯粹的知识；而在“理性”的认识活动中，假设不再被当作绝对的起点，而仅仅被当作上升到第一原理的跳板，而且“人的理念决不引用任何感性事物，而只引用理念，从一个理念到另一个理念，并且归结到理念”。这种从一个理念转化为另一个理念的“理性”认识活动被柏拉图叫做“辩证法”，它是“真正的知识”或“真正的科学”，是“一切科学的基石或顶峰”。所有的数学知识和科学知识都是为了学习辩证法而做准备的，都构成了辩证法这一“主要乐章”的“前奏曲”。
辩证法 柏拉图的“辩证法”是一种研究纯粹理念（哲学范畴）的逻辑联系与相互转化的学说，它虽然不涉及抽象概念与现实事物之间的关系，但是却系统地探讨了各个哲学范畴之间的对立统一关系，将智者派和苏格拉底所开创的主观辩证法推向了一个高峰。在辩证法中，柏拉图集中考察了各种纯哲学范畴，如存在和非存在、一和多、同和异、动和静等等，而将“马”“桌子”等等具体事物的理念当作低层次的东西撇在一边。他发现纯粹哲学范畴有一种特点，就是超出自身而向它的对立范畴转化的内在必然性。在他较后期的对话如《巴门尼德篇》和《智者篇》中专门探讨了这些理念之间的这种自我否定和对立统一的关系。他受到爱利亚派辩证法的启发，主张在考察一个范畴的内涵时同时考虑与它相反的情况。
柏拉图举例来说，当人们考察“一”时，“你不仅应该假设如若‘一’存在，研究它将产生什么结果，还要假设这同一个‘一’不存在[它将产生什么结果]。”但柏拉图并不像爱利亚派那样，以为否定了对立的概念“多”就可以通过归谬法反证自己的概念“一”成立，相反，他还证明“一”若孤立起来看，正如“多”一样也会导致荒谬的结果。他对这一点的论证有两个层次：（1）假如“一是”（或“有一”、“一存在”），那么由于它是一（而不是多），所以它不能是多于一的任何东西，只能是它本身即“一”，因为一加上任何规定它就不再是“一”而是“多”了，所以只能说“一是一”；但我们也不能说“一是一”，因为要能这样说，必须先说它和本身“相同”，但“相同”并不是“一”，这就在“一”上加上了不是“一”的东西，“一”也就不再是“一”而成了“多”；再者，我们甚至也不能说“一是”，因为“是”本身也不是“一”，说“一是”已经在“一”上加上不是“一”的东西了。结论：如果“一是”，则“一不是”。（2）假如“一是”，那么这一命题包括两个部分：“是”和“一”，其中每个部分又既是“是”又是“一”，如此类推，以至无穷，这样“一”就是“无限的多”了。结论：如果“一是”，则“一是多”（或“一不是一，而是多”）。
柏拉图《巴门尼德篇》中这套反驳“一”的论证与前面说的爱利亚的芝诺反驳“多”的论证（见本章第二节四、3）恰好构成一对类似于康德的“二律背反”的命题，他实际上是借巴门尼德之口与芝诺关于存在和一的论证唱了一场对台戏，即以其人之道还治其人之身。但其目的并不是要驳倒爱利亚派，而只是要通过这种戏剧性的反讽揭示出这些概念的矛盾本性。至于如何解决这种矛盾，他还没有找到答案。只是到了《智者篇》中，他才找到了解决矛盾的途径，这就是“通种论”。这时他意识到对立双方都有其真理的一面，它们只有在一个高于它们的第三者、即一个更普遍的“种”概念之下才能统一起来，这就是“通种论”。例如动和静本身是不能直接结合的，动不是静；但在“存在”这个概念中，动和静是可以结合起来的，存在既是动的，又是静的。同样，一不是多，但既然说“不是”，所以一和多在“不是”即“非存在”之下可以结合起来。所以，孤立的一个理念是没有意义的，任何理念都是和与它相对立的理念一起结合在一个更高的理念（通种）之卜的，因而整个理念世界就不再是一盘散沙，而是一个在不同层次上对立统一的严密逻辑体系了。柏拉图由此就大大超出了爱利亚派和智者派的带有诡辩色彩的“消极的辩证法”，而提升到了黑格尔所谓的“积极的辩证法”的水平。发现一切事物都是相对的，依条件不同而转化的，这种消极的辩证法孤立地运用就会成为诡辩；由对立面的冲突提升到一个更高的概念以解决这种冲突，才真正能使辩证法产生出积极的结果来。这就是柏拉图的辩证法对后世的辩证法（特别是黑格尔的辩证法）最重要的启发。
理想国 柏拉图对雅典式的民主政治深为反感，他在《国家篇》中，参照埃及和斯巴达的模式设计了一套理想的政治制度，试图把自己的哲学观点和政治实践结合起来，使哲学家与统治者融为一体，从而建立一种“哲学王”的理想国度。在柏拉图看来，既然整个世界是一个由“善”的理念所统辖的秩序井然的体系，那么掌握了“善”的知识的人（哲学家）也应当成为一个等级森严的国家的主宰。国家是由个人组成的，它不过是放大了的个人，而个人的本性即灵魂是由三个部分组成，这就是理性、意志和欲望。灵魂的这三个部分各有其德性，理性是灵魂中最优秀的部分，它的德性是“智慧”；意志是根据理性的命令来发动行为的部分，它的德性是“勇敢”；欲望则是灵魂中最低劣的部分，它的德性是“节制”。当灵魂的这三个部分都恪守自己的德性时，整个灵魂也就达到了自然和谐，从而实现了最高的德性——“正义”。与个人灵魂的这三个部分相适应，在国家里也应该有三个社会阶级，即统治者、保卫者和劳动者，他们的职责分别是以智慧来治理国家、以勇敢来保卫国家和遵行节制而勤奋工作（柏拉图在《国家篇》中甚至试图用神话来说明这三个阶级分别是神用金、银和铜铁做成的）。当这三个社会阶级各守其职时，一个遵循“正义”原则的“理想国”就应运而生了。所以智慧、勇敢、节制和正义是理想国中的“四德”。此外，在“理想国”中，第一、二等级实行财产公有，甚至取消家庭，过集体生活，按照优生学原理由国家统一安排男女两性的结合，对于后代的抚养和教育也由国家负责，这就是所谓“柏拉图的共产主义”。理想国中等级森严、分工明确，“每个人必须在国家里面执行一种最适合于他的天性的职务”，不得相互干扰和随意僭越。艺术家则除了为国家的祭祀典礼和道德教育服务的颂神诗人外，那些专门诱惑人的情感、煽动民众激情的艺术家（如荷马）都应当被赶出理想国。理想国的统治者必定是掌握了最高知识的哲学家，柏拉图明确地说道：“除非哲学家变成了我们国家中的国王，或者我们叫做国王或统治者的那些人能够用严肃认真的态度去研究哲学，使得哲学和政治这两种事情能够结合起来，而把那些现在只搞政治而不研究哲学或者只研究哲学而不搞政治的人排斥出去，否则我们的国家就永远不会得到安宁，全人类也不会免于灾难。”柏拉图的这种“哲学王”的理想在今天已经被人们当作一种空想的乌托邦而抛弃了，甚至他自己也把他的“理想国”当作一种不可实现的乌托邦来看待。但是他按照严格的理性来设计人类社会的合理结构这种做法却一直是后世各种社会政治哲学频繁仿效的。
亚里士多德
亚里士多德（Aristotle，前384—前322）是古希腊哲学的集大成者，也是各门科学的奠基人。亚里士多德出身于色雷斯的斯塔吉拉城，父亲是马其顿王腓力的宫廷御医，他的早期教育与医学有密切关系。17岁时他来到雅典，进入柏拉图学园并在那里学习和工作了近二十年，深受柏拉图思想的熏陶。当时正逢马其顿兴起且开始吞并希腊各城邦的时代，公元前343年他应马其顿国王腓力之邀做了亚历山大王子的教师，亚历山大继承王位后仍然对亚里士多德尊敬有加，在东征途中还不断让人为亚里士多德采集动植物标本以供研究之用。但是关于这两位伟大人物在思想上究竟有多深的联系，历来都是众说纷纭；但亚历山大所到之处传播希腊文明，开创了“希腊化时代”，与他本人所受的教养肯定有关。公元前335年，亚里士多德离开马其顿回到雅典，在一个名为“吕克昂”的体育场建立了学校，开始从理论上对其老师柏拉图的理念论进行批判，并在批判的基础上建立了自己的哲学体系。由于亚里士多德常常与学生们一边散步一边教学，他的学派被人们称为“逍遥学派”。公元前323年，亚历山大大帝在回师巴比伦时染病身亡，亚里士多德遭到了雅典反马其顿党的攻击，不得不流亡他乡，次年即病逝了。
亚里士多德是古代最博学、最深邃的思想巨擘，他的教学和著述广泛涉及形而上学、逻辑学、物理学（广义的自然科学）、心理学、伦理学、政治学、文艺理论等诸多领域，被称为“百科全书式的学者”。他的作品经过历代弟子和学者们的整理编纂而汇集为《亚里士多德全集》20多卷，其中最主要的著作有《形而上学》《工具篇》《物理学》《论灵魂》《尼各马可伦理学》《政治学》《诗学》等。
对理念论的批判 亚里士多德对其师柏拉图充满了崇敬之情，但是这并没有妨碍他对柏拉图的理念论进行全面而深刻的批判，他的一句名言是：“吾爱吾师，吾更爱真理。”亚里士多德对理念论的批判比较集中地表现在《形而上学》中，尤其是在该书的第一卷第九章中，这些批判可以归纳为如下几点：
第一，理念作为事物的形式、实体或共相只能存在于具体事物之中，而不能在事物之外独立存在。“说实体和那些以它为实体的东西会彼此对立，这似乎也是不可能的。理念既然是事物的实体，怎么能够独立存在呢？”柏拉图理念论的要害就在于，认为在个别事物之外还独立存在着一个与之相应的理念，并且把二者的关系颠倒过来，将理念说成是“在先的”，具体事物反而退居其次了，这样就在存在和认识的次序上都使得“相对的先于绝对的了”。
第二，人们用来论证理念存在的方法都站不住脚，它们或者是缺乏必然性的推论，或者推出了一些没有与之对应的东西的形式或理念，如“否定了的东西”、“缺乏”也有其理念，不能独立存在的“关系”也有相应的理念，这显然是荒谬的。更为严重的是，将具体事物与理念相分离必然会导致“第三者”的出现，因为要想说明具体事物与理念的相似性，就必须设定一个“第三者”，它与具体事物和理念都具有某种相似之处。而为了说明这个“第三者”与具体事物和理念的各自相似性，又必须设定一个新的“第三者”，这样就会陷入“第三者”概念的无限倒退。
第三，“分有”只能是对“实体”的分有，因为只有“实体”才具有形式或理念，而柏拉图却让那些非实体性的东西也具有理念，这样一来，“分有”就成为一句空话，充其量不过是“一种诗意的比喻”而已。至于“摹仿”，更是无稽之谈。“任何东西都能够存在和生成，和别的东西一样，不必是从理念摹下来的，因此不论苏格拉底是否存在，苏格拉底这样一个人都可以生出来，而且很明显，就算苏格拉底是永恒的，也仍然可以有苏格拉底出世。”而且，如果具体事物是对理念的分有或摹仿，那么同一个事物都会有几个不同的形式或理念，例如，苏格拉底的理念既是“人本身”，也是“动物”和“两脚的”，那么苏格拉底岂不是同时分有或摹仿了好几个理念？而在这些理念中，“人本身”是“动物”的摹本，同时又是苏格拉底的原本，这样一来，一个东西岂不是同时既是原本又是摹本了吗？这显然是自相矛盾的。
第四，从现实的角度来看，理念对于感性事物没有任何意义，它既不能引起事物的运动变化，也不能帮助人们更好地认识事物。就前一个方面而言，理念本身是不变不动的，因此它不能成为运动变化着的事物的原因；就后一个方面而言，理念论在具体存在的事物之外又加上了数目与之相等的“形式”或“理念”，从而使我们不仅要面对众多的事物，而且还要面对与事物同名的单一的理念，把问题的难度陡然增加了一倍。
在从各方面对理念论进行了批判之后，亚里士多德总结道：“一般说来，虽然哲学家是寻求感性事物的原因的，我们却放弃了这个任务，因为我们完全没有谈变化的原因。我们幻想自己在说出感性事物的实体时，却是断言了另一种实体的存在。我们说那种实体如何如何是感性事物的实体，说的其实都是些废活。因为所谓‘分有’，如前面所指出的，是毫无意义的说法。”亚里士多德在对柏拉图理念论的批判的基础上，建立了自己的形而上学体系。
第一哲学及存在论 亚里士多德把哲学理解为一切科学的总汇，它由理论科学、实践科学和艺术三大部分组成，其中理论科学又分为第一哲学（即形而上学）、物理学或自然科学，以及作为方法论的逻辑学，实践科学则包括伦理学和政治学。亚里士多德在上述各个领域都有卓越的建树，本书将主要介绍亚里士多德的第一哲学。
在《形而上学》一书中，亚里士多德说明了第一哲学的基本宗旨，这就是阐明事物的一般原因和原理。亚里士多德认为，求知是人类的本性，人的认识从感觉和记亿开始，通过积累经验而上升到技术。经验是个别知识，而技术则是普遍知识，但是这种普遍知识仅限于某种具体科学和生产部门的范围之内，因此技术仍然只是特殊的和次级的学术。从生产部门的技术再上升到理论部门的知识，才能达到最高的智慧。这种智慧就是第一哲学或形而上学，它的对象不是特殊的存在物，而是存在本身或“作为存在的存在”。第一哲学与第二哲学（即物理学或自然科学）的区别就在于，后者研究特殊的存在物，前者则研究存在本身。亚里士多德说：“存在着一种研究作为存在的存在，以及就自身而言依存于它们的东西的科学。它不同于任何一种各部类的科学，因为没有任何别的科学普遍地研究作为存在的存在，而是从存在中切取某一部分，研究这一部分的偶性，例如数学科学。既然我们寻求的是本原和最高的原因，很明显它们必然就自身而言地为某种本性所有……所以我们应当把握的是作为存在的存在之最初原因。”这种关于“作为存在的存在”的科学，就是“本体论”。
本体论（ontology），又译“存在论”，意指“关于存在的学说”。该词不是亚里士多德的用语，而是17世纪经院哲学家郭克兰纽所提出来的，有时指形而上学本身，有时则指形而上学的核心部分。亚里士多德在其《形而上学》中确实是围绕“存在”问题来展开自己的论述的，其中最重要的问题就是给存在分层和分类。亚里士多德认为，要解释各种事物的原因，不能像柏拉图和其他人那样将各种不同的存在混在一起，而首先应当建立一门有关“存在”的学问，看它们分为哪些种类利等级，当然，其中最高等级的存在就是“存在本身”。这一提法表面上还是沿着自巴门尼德到柏拉图的思路，而承认了最普遍的、无所不包的“作为存在的存在”在哲学上的绝对性和第一性，即认为任何各种各样的存在里面都含有一个使它们成为存在的“存在本身”。但接下来亚里士多德就和他们分道扬镳了，因为他提出了一个从来没有人提出过的、石破天惊的问题：“存在是什么？”历来人们都是把存在当作一切讨论的前提，最多涉及存在与非存在、与“一”等等的关系，但却没有人把存在本身当作讨论的对象而问一问它是什么。当然，由于存在是最高的，我们不可能用一个比它更高的概念（更高的“种”）来给它下一个定义，所以对这个问题的回答就只能是对存在进行分析，看看它究竟包含有哪些种类的存在。
亚里士多德认为，事物被称为“存在”主要有两种意义：（1）偶然的属性（偶性），如“这人是文明的”或“这人是白的”，“文明”和“白”就是偶性，它们存在于这人身上是偶然的，因为这人也可以不文明或不白。（2）必然的本质，即范畴，如实体，以及性质、数量、关系、主动、被动、处所、时间等，这些都是任何一个事物身上的必然的（本质的）存在，因为任何一个东西都不可脱离这些方面的规定而存在，只要去掉了其中一种规定，它也就不存在了。除此以外，他还提到另外两种含义：（3）确实性，说一件事“存在”（“是”），是肯定它是真的而不是假的。（4）潜在性，有些东西虽然还不是现实的存在，但却是潜在的存在。不过，这里最重要的还是前两种存在的分别，特别是第二种存在内部的区分，其中主要是“实体”的存在和其他范畴的存在的区分。由这里就引出了亚里士多德形而上学的“核心的核心”，即作为存在学说的核心的实体学说，因为在他看来，实体是一切存在的中心。一切属性的存在，甚至一切范畴的存在，都是唯一地与实体这个范畴相联系而得以存在的，它们都不是独立的存在，只有实体才是真正独立的存在。“作为存在的存在”是什么？是实体。实体是一切存在的类别中最根本的一种。这样，形而上学的一切问题，包括“存在是什么”的问题，最终都归结为、甚至等同于“实体是什么”的问题了。
所以，亚里士多德认为，对存在本身的研究是以对“实体”的本性和基本原则的研究为核心的。正因为如此，亚里士多德的第一哲学或形而上学也可以被称为实体哲学。实体哲学主要研究的问题有三个：第一，实体是什么？第二，实体的原因是什么？第三，实体是如何生成的？对第一个问题的回答构成了亚里士多德的狭义的“实体学说”；对第二个问题的回答导致了“四因说”；对第三个问题的回答则形成了“潜能与现实”的理论。
实体的定义 亚里士多德所说的“实体”（希腊文ουσια拉丁文substance）作为哲学的最基本的范畴是第一性的和独立存在的，一切其他范畴（如数量、性质、关系等）都必须依附于实体而存在。显然，当我们说一个东西“是怎样的”之前，首先要弄清楚它“是什么”，“是什么”的问题在任何意义上都是最根本的问题。亚里士多德指出：“尽管最初有许多意义；但实体在一切意义上都是最初的，不论在定义上、在认识上，还是在时间上。其他范畴都不能离开它独立存在。惟有实体才独立存在……存在是什么，换言之，实体是什么，不论在古老的过去、现在、以至永远的将来，都是个不断追寻总得不到答案的问题。有些人说它是一，有些人说它是多，有些人说它是有限的，有些人说它是无限的。所以，我们首要的问题，或者唯一的问题，就是考察这样的存在是什么。”
亚里士多德因此，在谈论任何有关实体的问题之前，首先要弄清楚实体是什么。亚里士多德在《范畴篇》中对实体下了一个基本的定义：“实体，在最严格、最原始、最根本的意义上说，是既不述说一个主体，也不依存于一个主体的东西。如‘个别的人’、‘个别的马’。”所谓“不述说一个主体”，是指实体不能在一个陈述句里作为谓词来述说主词，例如，在“苏格拉底是人”这个陈述句中，“人”是用来述说“苏格拉底”的，但是“苏格拉底”却不能反过来述说“人”或其他的东西。“苏格拉底”是一个个别的人，而“人”则是苏格拉底所属的一个普遍的属，我们只能用后者描述前者，不能用前者描述后者。所谓“不依存于一个主体”则是指实体必须具有独立存在的特点，它不同于属性，只能依附于某个主体而存在。例如“苏格拉底是白色的”这个陈述句，“白色的”不仅是用来述说苏格拉底的某种特性，而且也必须依附于苏格拉底的身体，它不可能脱离苏格拉底或其他主体而独立存在。因此，一般说来，用来述说主体的东西或者是普遍性的种属概念（如“人”、“动物”等），或者是依附于被述说者的某种属性（如“白色的”、“勇敢的”等），而被述说者则通常只能是具体的个别事物（如“苏格拉底”、“那匹白马”等）。亚里士多德把这些既不述说、也不依存于其他主体的具体的个别事物称为“第一实体”，它们构成了支撑一切其他事物（种属或属性）的最后的载体和绝对的主体（在一切陈述句中都恒为主词）。实体具有如下特点：首先，实体是一个具体的、个别的东西，是“这一个”，而不是抽象的、普遍的东西；其次，实体不同于属性，它没有与之相反的东西，例如，与“大”相反的属性是“小”，与“好”相反的属性是“坏”，但是却没有什么东西是与“苏格拉底”相反的；再次，实体没有程度上的差别，即没有一个实体比另一个实体更是实体，例如我们不能说“张三”比“李四”更是实体；最后，实体是变中之不变，无论苏格拉底是脸黑还是脸白，是年少还是年老，他都是苏格拉底。苏格拉底的具体属性可以变化，但是作为实体却是始终如一的。当然亚里士多德并不否认实体本身也有生灭变化，但是这种变化不同于属性的变化，就每一个实体来说，它都是自身同一的。必须注意的是，所有上述规定都有一个明显的特点，就是它们都是从人们的说话方式即语言语法中引出来的，亚里士多德相信语言的逻各斯与存在的事物有相同的结构，因而他的本体论与他的逻辑学一开始就有一种密切的内在联系。
从实体的定义中我们可以看到，亚里士多德把个别的、具体的事物当作第一实体的做法是与柏拉图把普遍的、抽象的种属概念（“理念”）当作真实的存在的做法截然对立的。但是亚里士多德在“第一实体”之后马上又提出了“第二实体”的概念，这就是逻辑上的“种”和“属”的概念。亚里士多德说：“人们所说的第二实体，是指作为属，包含第一实体的东西，就像种包含属一样。如，某个具体的人被包含在‘人’这个属之中，而‘人’这个属自身又被包含在‘动物’这个种之中。所以，这些是第二实体，如‘人’、‘动物’。”这样一来，作为种属概念的“理念”也就如同个别事物一样成为了实体，尽管只是第二实体。虽然亚里士多德承认，只有第一实体才具有“既不述说一个主体，也不依存于一个主体”这两个基本特点，而第二实体则仅仅只具有“不依存于一个主体”的特点，它却可以述说一个主体（述说个别事物），因此“第一实体比其他事物更是实休”、“第一实体乃是在最严格意义上的实体”。但是，把属概念当作实体必然会导致把一切抽象的普遍概念都当作实体这一逻辑后果，因为任何一个述说属的种又可以被一个更大的种所述说。这样一来，亚里士多德又部分地回到了柏拉图的理念论。
四因说 除了从语言规则上（逻辑上）给实休下一个定义外，亚里士多德认为从客观事物中为实体概念找到它的具体根据也是必要的。第一哲学不仅要说明实体是什么，而且更要说明实体为什么成了实体，即不仅要“知其然”，而且更要“知其所以然”，这就要探讨实体存在或产生的原因，而他提出的“四因说”是对古希腊各种本原学说的一种理论概括。亚里士多德正是在总结前人思想的基础上提出了他的“四因”——质料因、形式因、动力因和目的因。以建造一所房屋为例，砖瓦木料是房屋的质料因，设计蓝图是它的形式囚，工匠及其技艺是它的动力因，而房屋的用途——供人居住——则是它的目的因。
亚里士多德认为，在人造物中“四因”是彼此区别的，但是在自然物中，动力因和目的因都可以归结为形式因。例如一棵橡树，它从中生长起来的橡子是质料因，而橡子所要长成的橡树则是形式因，同时橡树也是橡子所要达到的目的以及推动橡子向它生长的动力。因此，形式因、动力因和目的因是合一的，“四因”可以归结为形式因与质料因这两个最基本的原因。形式规定了事物的本质，包含着事物发展的动力和目的，因此是积极的、能动的和决定性的因素，质料则是消极的、被动的和被决定的因素。
于是亚里士多德由实体的原因反过来再对实体加以规定，看什么是“真正的”实体，或“本质的”实体，因为一个事物的本质就是该事物的原因。他首先把实体的原因追溯到质料因，认为质料作为实体的“载体”是最基本的实体，一个东西没有质料就根本谈不上存在。但他又认为，一个东西光有质料也不可能存在，因为作为最基本的“第一实体”的个别实体必然具有其独特的形式。如在一尊苏格拉底的铜像中，铜不一定构成“这一个”实体，它也可以用来铸成别的形象，只有苏格拉底的形象才使这些铜料成为了“这一个”铜像。由于任何个别事物都是由形式和质料构成，因此质料、形式都是实体。但是相比之下，形式由于代表一个实体的个别性，因而比具有“无定形”的普遍性的质料更是实体。是形式把那些没有确定形状的质料聚集在一起，才构成了一个有定形的个别实体的，所以真正的实体就是形式。一个实体的形式就是使该实体之成为“这一个”实体的东西，即作为本质的实体。
但在亚里士多德看来，事物的形式与质料又是相对的，对于低一级的事物是形式的东西，对于高一级的事物则是质料。例如，砖瓦是泥土的形式（泥土是砖瓦的质料），同时又是房屋的质料，房屋是砖瓦的形式，却又是街道的质料。这样以此类推，整个宇宙就形成了一个从质料到形式交替上升的统一序列，高一级事物不仅构成了低一级事物的形式，而且也是推动或吸引低一级事物向自己发展和上升的动力和目的。这个序列的最下端就是没有任何形式的“纯质料”，它相当于“非存在”；序列的最顶端则是不再构成质料的“纯形式”或“形式的形式”。这个“纯形式”是一切事物追求的终极目的，也是推动一切事物向其发展运动的“第一推动者”，它自身不动而推动万物，因此是“不动的推动者”，亚里士多德又把它称为“神”。他的第一哲学因此也被他称为“神学”。
至于形式和质料的结合方式，亚里士多德诉之于目的论。在他看来，自然本身如同人工产物一样，也含有目的的意义，“自然属于那一类为了某个东西而活动的原因”。“自然是一种原因，一种为一个目的而活动的原因”。在由自然产生的事物中，这目的就表现为质料对形式的追求、趋向，但不是质料主动追求，而是形式给质料赋形，使自己在质料中实现出来。因此对于自然产生的东西，形式就是目的，质料是被动的可能性，形式是主动的现实性。形式不是抽象僵化的形式（如通常讲的“形式主义”），而是能动的活动（形成活动）。如一棵树的形式就是树从种子到长成大树所追求的目的。当它还未长成大树时，目的是“潜在”于种子里的，而长成之后则是目的（形式）“实现”出来了。所以形式作为事物的目的，看起来似乎后于质料（作为结果），实际上先于质料（作为动机）。
潜能与实现 亚里士多德不仅说明了“实体是什么”和“实体的原因是什么”，而且也试图说明“实体是如何生成的”。原子论者及其先驱们用元素（四根、种子或原子）的机械组合来说明事物的生成，柏拉图用“分有”或“摹仿”来说明事物的生成，亚里土多德则立足于目的论，提出了潜能与实现（又译“现实”）的学说，以说明万物生成的根据。他认为任何实体或个别事物都处于从潜在状态（“潜能”）到实现的运动过程中，他甚至以此来给运动下定义：“所以正是那潜在的东西，并且作为潜在的东西，其完全的现实性才是运动。”潜能与实现的关系是对应于质料与形式的关系的，任何事物都是由质料与形式共同组成，当质料尚未获得该事物的一定形式时，它就是处于潜在状态的事物，只有当它获得了这种确定形式之后，才成为现实的事物。亚里士多德认为，潜能与实现是不可截然分开的，它们并不是两个漠不相关的东西，而是同一事物的两种不同的存在状态，潜能之为潜能，仅在于它还没有实现或完成。
亚里士多德认为，实体的生成过程就是从潜能向实现的转化过程，这个转化过程就是运动。运动既不同于单纯的潜能，也不同于完全的实现，但是作为实现的形式正是吸引作为潜能的质料向自身运动的动力。质料是能被推动者，形式则是能推动者，正是后者吸引或推动着前者运动起来，冈此运动是属于实现或形式一方的。运动是正在进行的实现过程，现实则是已经完成了的运动结果（称之为entelecheia，音泽“隐德莱希”，又译“圆成”）。在亚里士多德看来，实现或现实既是一个正在进行的过程，也是一个已经完成的过程，因为在希腊语中，“现实”一词（ενεργεια）的本意就是“正在运动”。现实不仅是引起运动的动力，而且也是运动所要实现的目的，当潜能通过完全的实现过程（运动）而成为现实时，运动也就达到了它的目的，从而一个实现了自己的形式的实体或个别事物也就形成了。由此可见，亚里士多德对于事物的运动发展是从日的论的角度来进行阐发的，他对宇宙万物的结构的解释持一种有机论的立场，常常以植物（如橡树）甚至动物作例子来说明宇宙的生长活动。他曾认为一只从身体上割下来的手就不再是手了，据说这与他出身于医生世家有关。他由此而把神也看作一个生物有机体：“生命是属于神的，因为思想的现实活动就是生命，神就是现实性。神的自我的现实性就是最美好的永恒的生命，所以我们说神是有生命的、永恒的、至善的；不断延续的生命只能属于神。”在西方哲学史上，亚里士多德的目的论长期以来成为自然哲学中片面机械论的中和剂，同时也是神学的重要支柱。
认识论 亚里士多德的认识论也如同本体论一样，表现出一种折中与调和的特点。一方面他承认对于第一实体或个别事物的认识是从感觉开始，客观存在的事物是感觉发生的源泉。他把人的“感性灵魂”比作“蜡块”，感觉就是外物印在“蜡块”上的痕迹。“离开感觉，没有人能够理解任何东西”。认识的顺序是从感觉经过记忆、经验而上升到科学技术和哲学的认识。哲学的认识就是智慧，它虽然是对一般原理和原因的认识，但这些一般原理和原因是“理性灵魂”通过分析和归纳从“感性灵魂”这个“蜡块”的痕迹中得出的。因此亚里士多德实际上已经接近了“凡是在理智中的，无不先在感觉之中”这一经验论的基本原则，他的整个科学研究中也表现出明显的经验主义倾向，与柏拉图形成鲜明的对比。
但是亚里士多德同时也表现出巴门尼德—柏拉图这一传统的唯理论的一面，他认为，感觉只能感受事物的形式而不能把握其实质，更不能使我们认识到事物的本质。“‘感官’是指这样一种东西，它能够撇开事物的质料而接纳其可感觉的形式。这正像一块蜡接纳图章的印迹而撇开它的铁或金子。我们说产生印迹的是铜的或金的图章，而它的特殊金属素质如何却不相干。同样情形，感官受到有颜色的、有香味的、或者发声音的东西影响，至于那个东西的实质是什么却没有关系。”这就是所谓“蜡块说”。此外，感觉与感觉的对象是彼此外在的，感觉在对象面前是完全被动的，而且它只能对个别的事物进行感觉，不能把握普遍的东西，普遍的东西是内在于理性灵魂之中的。他在《论灵魂》中说：“现实的感觉是个别的，而知识是普遍的。在某种意义上，普遍存在于灵魂自身之中，这就是人们何以只要愿意，便能随时思维的原因。而感觉不是随自己意愿的，它必须要受到感觉对象的启动，关于感性对象的知识也是如此，由于同样的原因，感觉对象是个别的、外在的。”从这种意义上来说，感觉当它尚未被外在的对象刺激时，只是一种潜在的认识能力；只有内在地包含着普遍概念的理性灵魂的思维活动，才是现实的认识。
亚里士多德虽然承认理性灵魂中关于一般原理和原因的知识不能脱离感觉经验，但是他却把感觉经验仅仅当作普遍知识的触媒，而不是它们的来源。在他看来，科学的第一原理和基本概念，如数学公理、形式逻辑的思维规律等，都是潜在于理性灵魂之中的，只是通过感觉经验的刺激才被理性直观到（在这里可以看到柏拉图“回忆说”的明显痕迹）。因此，普遍知识就其根本而言是先验的。亚里士多德把理性灵魂（努斯）区分为两种状态，一种是受到肉体遮蔽的消极被动的理性灵魂，它以外界事物为对象，建立在感觉、记忆和经验的基础之上，随着身体的死亡而消失；另一种是积极能动的理性灵魂，它摆脱肉体束缚，只以自身为对象，只思维不涉及任何质料的“纯形式”，在这里，“思维者和被思维者是一样的；因为思辨的知识和它的对象是一样的”。这种积极能动的理性灵魂是永恒的精神实体，它并不随着身体的死亡而消失，而是从“外部”进入身体的神圣精神的闪光，正是它使得潜在于灵魂中的普遍原理成为现实的知识。显然，亚里士多德关于有死灵魂与不死灵魂的划分是对德谟克利特和柏拉图的灵魂学说的一种调和，德漠克利特认为构成灵魂的原子随着身体的死亡而彻底消散，因此根本就不存在什么“不死的灵魂”；柏拉图主张灵魂可以在不同的肉体之间进行轮回，因此灵魂就其本性而言是不死的。亚里士多德则试图以一种折中的方式把这两种对立的灵魂学说协调起来。但是他同时又强调，积极能动的理性灵魂只存在于自由人身上，奴隶作为“会说话的工具”只具有消极被动的灵魂。
逻辑学 亚里士多德是传统形式逻辑的奠基人，他创建了范畴表和谓词表，提出了逻辑思维的三大规律（同一律、矛盾律、排中律），确定了判断的定义和分类，制定了演绎三段论推理的主要格式和规则，并且说明了演绎与归纳的关系。亚里士多德不仅注重逻辑的形式，而且也时常联系认识的内容来探讨思维的形式，因此在他的形式逻辑中包含着丰富的辩证因素，逻辑学并未与认识论、本体论分家，不像后来的经院哲学那样片面地将形式逻辑推向形式主义的极端。传统形式逻辑关于概念、判断和推理的基本内容，在亚里士多德那里已经得到了相当精确的表述。尤其是演绎逻辑，自亚里士多德以来深刻地影响了西方思想达两千年之久。
亚里士多德把逻辑形式和规律看作是客观事物存在的形式和规律在主观思维中的反映，把主谓判断看作是客观世界中个别事物与一般概念（属和种）之间的关系，或者实体与属性之间的关系。他将谓词分为两大类，即属于定义的部分和不属于定义的部分。前者是对事物本质的规定，如“人是有理性的动物”；后者则仅仅表示事物的某种性质，如“苏格拉底是白的”。在《正位篇》中，他又根据谓词所表述的内容将谓词细分为五类：种、属差、定义、属性（专有性质）和偶性（非专有性质）。例如，对于主词“人”，可由这五类谓词来加以表述：“动物”是种，“有理性的”是属差，“有理性的动物”是人的定义，这三类谓词都是对“人”的本质的规定，属于定义的部分；“能学习语法”是人的专有属性，“白色的”则是人的偶性，这两类谓词只是对“人”的某种性质的表述，不属于定义的部分。尽管有以上差别，但是所有的谓词都是对主词的规定，从客观存在的角度来说都是对事物的本质或性质的表述，因此谓词必须依存于主词（客观事物）本身，它们不能独立地存在。
亚里士多德在对客观存在进行归纳和抽象的基础上，提出了著名的十范畴表，它们是对谓词以及谓词所反映的客观存在的最高或最普遍的分类，也是思维的最基本的内容。这十个范畴是：实体（如“人”或“马”），数量（如“二尺长”或“三尺长”），性质（如“白色的”），关系（如“二倍”、“一半”、“大于”），地点（如“在市场上”、“在吕克昂”），时间（如“昨天”、“去年”），姿态（如“坐着”、“躺着”），状态（如“穿鞋的”、“武装的”），动作（如“切割”、“烧灼”），遭受（如“被刺”、“被烧灼”）等。这十个范畴（后来又增添了五个）是相互联系的，其中实体范畴是最基本的范畴，它构成了其他一切范畴的主体、基础和中心，其他范畴都是对实休的述说，必须依赖于实体而存在。亚里士多德不仅把范畴当作逻辑思维和语言表达的基本单位，同时也把它看作客观存在的最基本的形式和最普遍的联系。这样一来，亚里士多德就不仅克服了毕达哥拉斯派将诸范畴彼此孤立地加以考察的局限性，使各种范畴处于相互联系和彼此从属的关系之中，进一步发展了柏拉图“通种论”中的辩证思想，而且也把主观逻辑与客观逻辑统一起来，辩证地表述了思维与存在的同一性。
在判断理论上，亚里士多德对判断进行了初步的分类，提出了“质”的判断即肯定判断和否定判断，“量”的判断即全称判断和单称判断，“关系”的判断即简单判断和复合判断，“模态”判断即突然的、必然的和可能的判断，这些对后来康德的“先验逻辑”产生了巨人的影响。但他尚未把判断的系词“是”从纯粹逻辑意义上作形式化的理解，而是同时理解为一个谓词（如“人是”意味着“人存在”），表示肯定一个事实为真；或理解为时态动词：“因为‘是’、‘将是’、‘曾是’、‘正将要是’以及诸如此类的用语，按照我们的定义乃是动词，因为除它们的特殊意义之外，它们还表达了时间的概念。”但“存在（是）与时间”的这种本体论的联系，到两千年后的海德格尔那里才得到深入的研究。
但亚里上多德最为看重的是他对演绎三段论推理法则的制定，这一贡献使逻辑具有了精密量化的特点，因而成为了具有现实可操作性的形式化工具。三段论式的定义是：“三段论是一种论说，在其中某些东西被肯定了，另外一个东西就必然由于这些基本的东西而成立。”它的最基本的形式为：大前提、小前提和结论这三个判断中每个判断都有一个词与另一判断中的一个词辗转重叠，因而共同表达了三个词之间的这样一种必然关系，即如果最后的词包含在中间的词里，中间的词又被第一个词所包含（或排斥），那么“最先和最后的词就必定借一个完全的三段论式而发生关系”。这称之为三段论的“第一格”。其他三个格（后人补充为四个格）都是在此基础上变动三个词在判断中的位置而形成的，再加上肯定和否定、全称和特称的关系，每个格又变化出一些不同的“式”（共24个）。所有这些格或式都可以通过一套确定的规则还原为第一格，所以第一格也就成为检验三段论是否正确的标准了。
但三段论是否能得出真理，还取决于大小前提的真实性，这却是演绎三段论推理所不考虑的，它所考虑的只是从已知的知识推出正确的结论，因而只是“证明”。如何能保证前提的真实性？为解决这一问题，亚里士多德又提出了另外两种不同性质的三段论，即辩证的三段论和归纳三段论。前者是要通过两个截然相反的三段论互相辩难来推翻对方的前提，以考验三段论的提的真实性，其作用是批判（这里已包含有康德“先验辩证论”的先声）；后者则是通过对感性知觉的处理来获得真实的前提，以便为一切学术研究建立可靠的基础。“如果没有感性知觉，就必然缺乏知识；假如我们不善于应用归纳法或证明，就不能获得知识。证明从一般出发，归纳从个
