张志平
一
对于一个已经过世、我们未曾也不可能有机会与之亲身交往的哲学家，我们了解他的方式只有两种：一是通过他人对他作出的直接或间接的记述或研究；二是通过他本人的所有著述。从现象上看，作为生活在18世纪80年代到19世纪60年代之间的哲学家，叔本华正是通过这两种方式向我们呈现他“自身”的——他的思想、阅历、才智以及喜怒哀乐或爱恨情仇。由于这两种方式向我们提供的素材是丰富多样的，而我们很可能并没有精力穷尽所有这些素材，所以，在某种意义上，我们对哲学家的了解也可能就是始终未完成的。换句话说，每一次更进一步的阅读，都会让我们对他的了解更多或更深。
眼前这部《叔本华的辩论艺术》就是让读者感到耳目一新、对叔本华有更多更深了解的著作，倘若读者之前未曾读过原本的话。
二
未读过此书的原本又对叔本华多少有些了解的读者，很可能对他会有这样泛泛而刻板的印象，即他是一位悲观主义者，认为人生充满痛苦，并因此不值得一过。的确，叔本华认为，幸福只是昙花一现，生命直接给予我们的永远是欠缺、痛苦和无聊，人因此命中注定要在今生受苦，倘若他未曾觉悟并想方设法脱离苦海的话。
叔本华认为人生是苦的看法很可能渊源于他个人的生活经历。他一生遭受过许多挫折，并与环境格格不入。按照哲学家向我们呈现自身的第一种方式，也就是根据他人直接或间接的记述，我们得知：叔本华17岁时就失去了父爱——他父亲溺水而亡，很可能是自杀，此后也缺乏母爱——他与母亲很难相处，时常争吵，甚至被母亲推下楼梯，两人因此而情断义绝、至死不相往来。就个人的学术生涯而言，虽然他30岁就完成了自己的扛鼎之作《作为意志与表象的世界》，但该书出版后却像石沉大海一样无人问津。也许在叔本华眼里，自己被学术界冷落和无视，千错万错都是黑格尔的错，因为后者的声誉当时正如日中天，吸引了大多数的哲学目光。为了宣泄心中的愤懑不平，他把自己的授课时间排在与黑格尔的同时，想与后者一决高下；但事实证明，他这样做只是在自取其辱，因为他根本无法让黑格尔的顶礼膜拜者改变心意。在柏林大学的12年，他的课也因听者寥寥而仅开了一个学期。他与周围环境的格格不入还体现在他的自负和暴戾让他对周围人感到不满上：他不仅认为自己的哲学老师费希特是个装腔作势的骗子，而且也因为女房东的喧哗唠叨干扰了自己的工作而对之大发脾气，甚而把对方推下楼梯，造成其终身伤残。
如果仅仅从个人的经历或遭遇出发得出人生是苦的观点，那么，叔本华还称不上是哲学家，因为个人的经历并不必然具有普遍意义。他之所以是哲学家，就在于他试图冷静地对人生是苦作出先天的论证，或者说，找到其形而上学的根源。近代西方的理性主义哲学家崇尚理性，甚至认为宇宙和世界的内在本质就是理性的和合乎逻辑的，由此，理性就成为绝对的主宰。叔本华之所以重要，成为现代西方哲学的开山者之一，就是因为他试图在理性身上割开一个伤口，让人看到理性下面是血淋淋的盲目欲望或生存意志，所谓至高无上的理性也只不过是生存意志的奴仆，服务于盲目欲望的满足与实现而已。
在叔本华这里，世界既是作为意志，也是作为表象，并因此具有二而一的双重性。世界作为表象具有相对性，它是相对于表象者而言的，并因此是一种关系性的存在。也正是在此意义上，叔本华才说，人所知道的并不是太阳，并不是地球，而永远是看见太阳的眼睛和摸到地球的手。世界作为意志具有绝对性，它就是自在的、非关系性的或独立于表象者的世界本身。叔本华的这一划分受到康德有关现象世界与自在之物世界的划分的影响。所不同的是，在康德那里，自在之物是不可知的，而在叔本华这里，意志就是自在之物，就是世界的内在内容和本质，而现象世界只不过是意志的可见化或客体化而已。
那么，叔本华是如何穿越相对于表象者的表象世界，而认识超越于表象者的自在世界之本质的呢？这个在康德看来从逻辑上根本不可能逾越的鸿沟，如何被他这么轻易地就跨越了呢？对笛卡尔来说，本质上讲，作为沉思者并拥有观念的“我”是纯思的、没有身体的存在；对叔本华来说，作为表象者和认识主体的“我”却是通过身体而肉身化，并作为个体植根于世界当中的。“我”的身体作为可见物，与我身外的可见物一样，同样属于可见的表象世界；但是，与我表象一棵树不同，我不仅能表象我的身体及其行动，而且也能体验到与身体行动同时发生的内在于我的、不可见的意志活动；两者的关系就在于，身体行动只不过是客体化了的意志活动，或者说，只不过是可被感性直观的意志活动，而意志活动对表象者的表露自身就是身体行动。由作为人的“我”出发，叔本华进而认为，无论是可见的植物生命还是动物生命，甚至一切可见、可感的自然现象，都只是意志活动的表露和展现，或者说，其内在本质都是意志，虽然我们不能像体验我们自己的意志一样去体验其他事物的内在意志。很显然，在这个论证中，叔本华只是通过类推，才从对直接性的自我意志的体认，过渡到对间接性的他物意志的认知的。
在叔本华看来，作为自在之物并构成世界本质的意志，就是盲目的冲动和欲求。欲求的满足对于人来说就是快乐和幸福，欲求的不能满足对人来说就是烦恼和痛苦。由于欲求是无止境的，永远得不到彻底满足，所以，人生在本质上就是痛苦，就是一种不幸的状况。换句话说，受苦对人来说是一种必然，而非偶然，因为它是由世界的内在本质决定的，并因此是非经验性的。为了减轻甚至消除痛苦，人唯一能做的就是以各种方式消除痛苦的根源，即否定意志。
三
作为哲学家，叔本华的目的是要发现世界和人生的真理；就此而言，他的哲学其实是无关乎悲观的。在《作为意志和表象的世界》第一版的序言中，他就说：“生命是短暂的，而真理却弥久长存：让我们谈论真理吧。”[1]如果说他的哲学会让人感到悲观，那种悲观也只是我们如果认可了他所发现的世界和人生的“真理”，就可能产生的一种情感反应而已。尽管如此，罗素仍认为叔本华是一个悲观主义者，并基于此似乎认为他“应该”厌世才对；但是，由于叔本华不仅喜欢享受美味佳肴，不时造出些风流韵事，还非常看重自己的名声，所以，罗素就认为，他作为哲学家是不真诚的、言行不一的[2]。
其实，罗素的上述看法是有失偏颇的。首先，尽管痛苦从本质上讲是一种否定性价值，叔本华也认为为了减轻乃至消除痛苦，人应该降低自己的欲望强度甚至禁欲，但是，他也并不否认痛苦对于人生具有积极的意义。在他看来，一定的焦虑、痛苦和烦恼对每个人来说都是必要的，它们就像压舱物一样会让人生之船保持平稳，并能够抵御大风大浪；如果没有了挫折和痛苦，欲望轻易就能得到满足，那人也会厌倦而死；换句话说，痛苦会让人生变得更有深度，人也因此很可能变得更加坚强和坚定。更为重要的是，虽然叔本华认为幸福犹如昙花一现，但他也并不否认幸福的存在及其价值，甚至还为人们如何获得幸福提出了各种建议。比如，他认为，幸福的基本条件包括健康、维持独立生活的能力和免于忧患的能力。没有健康，人将不得不忍受疾病带来的不便或痛苦；没有独立生活的能力，人将陷入贫困或寄人篱下，无法享受或无法有尊严地享受生活；缺乏免于忧患的能力，则不能未雨绸缪，幸福的状态也因此难以持久。更进一步讲，一个幸福的人在精神上会是平静喜乐无烦忧的，而要获得这种状态，人还要学会知足常乐，重视精神财富而看轻身外之物，不过分在意他人对自己的评价，以及对人对事顺其自然，等等。很显然，当叔本华强调维持独立生活的能力时，他并不排斥一个人凭借自己的经济能力在力所能及的条件下尽情去享受生活，痛苦只在于人的欲求缺乏满足的条件或时机的时候。
当然，叔本华本人也的确是一个矛盾体：他一方面要为人摆脱痛苦寻找妙药，另一方面还要为人找到幸福提供良方。由于幸福和痛苦都是以欲求的存在为前提，为了消除痛苦而否定欲求，幸福也就丧失了可能——叔本华的悖论即在于此。
四
如果说叔本华给人的惯常印象是大谈人生痛苦的悲观主义哲学家，他的一些论述用今天的话来说也类似于心灵鸡汤的话，那么，读过本书之后，读者肯定会对叔本华有不同的印象和认识。
写作本书的叔本华给人的感觉是一位非常冷静、客观、严谨且富有洞见的学院派学者；他对论争现象以及论争辩证法的深入描述，既有现象学家的敏锐忠实，也有分析哲学家的鞭辟入里；从中感受不到任何“悲观”的色彩，反而是他作为哲学家对“真相”的赤裸裸的探究和对人的劣根性的毫不留情的直面。
不过，在揭示人身上的非理性因素对理性或逻辑的干扰，使后者从客观先天沉沦到经验后天并发生扭曲变异这一点上，叔本华是前后一致的。他曾说我们身体的各种情感欲望，乃是理智观照世界时的出发点。这一点，对于“论争辩证法”来说也是再恰当不过了，因为按照叔本华的界定，“论争辩证法”，作为无论自己有理无理都能大声主张自己是对的争论艺术，就源于人的虚荣、自以为是或争强好胜，它的存在意味着人在论辩中会走向罔顾理性逻辑的极端，并因此陷入不诚实的主观性当中。
在叔本华这里，也从现象本身来看，一方面，论争辩证法与单纯逻辑的运用不同。逻辑是纯粹理性的、客观的，与个人的好恶或喜怒哀乐无关。如果在论辩中，双方都单纯遵循逻辑进行推理论证，其辩论的目的就会是为了客观真理；反过来说，如果双方的目的都是为了客观真理，而不掺杂任何虚荣或求胜的动机，那么，他们也会回到单纯的逻辑，并理性地看待彼此的辩驳。与之相反，由于论争辩证法的运用者自以为是地预设了自己立场或观点的正确性，其辩论的目的也是为了维护自己立场或观点的正确性，在不能单凭逻辑推理驳倒对方的情况下，他就不得不有意无意地通过叔本华在本书中所总结的三十八计中的某些计策来与对方辩驳。在这些计策中，有些是利用词的歧义性对对方立场的曲解，有些是通过改变适用范围让对方的立场发生变异，有些是心理战术，有些则是人身攻击，如此等等。由于其目的全是为了“出奇制胜”，所以，叔本华又把在争论中维护自己正确性的论争辩证法称为“思想剑术”。
另一方面，论争辩证法也与单纯的诡辩不同。单纯的诡辩是明知自己的论述是错误的仍强词夺理、极力狡辩。与之相反，论争辩证法虽然也有可能滑向诡辩，但更多情况下却是在坚信自己的立场或观点具有正确性的情况下，以貌似合乎逻辑的方式对对方进行的辩驳，也就是说，甚至辩者也误以为自己的辩驳是完全合乎逻辑的，而没有意识到由于立场的变异或漫延，他所反驳的结论或前提早已昨是今非。当然，论争辩证法在某些情况下也与事情本身具有多重侧面或模棱两可的性质有关，辩驳双方都只是采撷其中的某个侧面就误以为能驳倒对方，岂不知看似对立的立场其实都有可能发生或同时并存。
由此也可见，在叔本华这里，论争辩证法是介于单纯的逻辑和单纯的诡辩之间的，并因此包含着自身的张力。一方面，与单纯的诡辩相比，相对来说，它更具有逻辑性，更有理有据；另一方面，与单纯的逻辑相比，它又更意气用事，更受个人虚荣或争强好胜的心性驱使。从广义上讲，我们也可以把单纯的逻辑和单纯的诡辩视为论争辩证法的两个极端，而论争辩证法的所有技艺就摇摆于这两者之间。
正如叔本华所说的，争论的目的有两种：一种是为了发现客观真理，另一种是为了获胜或满足个人的虚荣心。相应地，本书对读者也就具有双重作用：如果你想在辩论中“出奇制胜”，那么，了解本书中叔本华所总结的论争辩证法的三十八计并实践之，将不无助益；如果你想在辩论中探求真理，那么，阅读本书后，你就不会轻易被三十八计中的任意一计所迷惑或驳倒，而是能立刻识破并化解它们，使之不再成为你探求真理的障碍。当然，现实情况要比理论分析更复杂些。因为，有些时候，我们很难分清我们争论的目的是为了真理还是为了获胜，或者两者兼而有之；相应地，逻辑的、诡辩的、辩证法的，我们在辩论中很可能也是不分彼此、三管齐下。
无论如何，清醒地意识到我们是如何展开思想的论辩与交锋的，我们的理智之眼将会变得更加雪亮。
（本文作者为上海师范大学哲学系副教授）
注释：
[1]Arthur Schopenhauer，The World As Will And Representation，translated from the German by.F.J.Payne，Volume 1，Dover Publications，Inc.，New York，1969，p.17.
[2]《西方哲学史》（下卷），[英]罗素著，马元德译，北京：商务印书馆，1990，第303、309页。
