第5章 罗马的遗产

理查德·詹金斯

本书的主题之所以是罗马留给后代的遗产，是因为罗马人也是第一个用从另一个文化核心继承来的遗产构建罗马自身文明的民族。罗马所有的文学和艺术作品都处在希腊的影响下，他们的著名诗人也特别强调这一点。贺拉斯说（《书信集》，第2卷第156行以下），被征服的希腊把她那粗鲁的征服者变成了被征服者，并把艺术带给了那未开化的拉丁姆。罗马最伟大的诗人在他的杰作中给希腊人的成就以非常高的评价。在《埃涅阿斯纪》的关键之处，维吉尔让来自福地的安奇塞斯的阴魂向还未出生的罗马人宣布，他们将在崇高的艺术和科学方面永远低人一等：“这里还有其他一些人……”这些其他的人就是希腊人，他们将在雕刻、演说和天文上取得更大的成就，但罗马人将在武功和创建良好政府方面超过他们（《埃涅阿斯纪》，第6卷第847—853行）。[5]罗马的诗人们很为他们的独创性自豪，但有意思的是，他们又都非常谦虚地说，“我是第一个模仿某某希腊诗人某某作品的罗马人。”贺拉斯公开宣称，是他第一个把阿基洛霍斯和阿尔凯伊奥斯介绍给拉丁人的；维吉尔说，他的灵感来自那第一个把玩叙拉古诗歌的人，那就是说，他模仿的是忒俄克里托斯；普罗波提乌斯声称，他是罗马人的卡里马库斯。

因此，人们有时候认为，罗马人实际上只是个模仿的民族，他们在欧洲文明史上的主要作用就是个二道贩子，把希腊人的成就传送到基督教时代。具有讽刺意味的是，这种观点本身就是罗马人的遗产。在他们中最聪明的人身上，我们可以看到一种把自豪和谦恭精妙地融合在一起的精神。每个人都承认：罗马人军事上十分伟大（尽管这种承认本身常常伴随着道德上的谴责）；很少人否认他们在诗歌创作上的伟大；一般来说，人们也承认，他们在工程、司法和排水系统的设计上超过前人。有些人也许还会给他们更多点荣誉。1821年，正当“希腊热”的高潮时期，雪莱在他的《希腊颂》的《序幕篇》中这样写道：

我们都是希腊人。我们的法律、文学、宗教、艺术，全都可以在希腊人那里找到它们的根。如果没有希腊，罗马这个我们的导师、征服者和我们祖先的家园，将没有什么光明可供播撒，我们也许还是野蛮人和偶像崇拜者。也许比这还要糟……处在停滞而又可悲的社会制度的统治下。

这段话肯定了罗马文化的某些价值，但那只是因为他们播撒了希腊人的文明之火。在本世纪，阿诺德·汤因比仅仅将罗马文明视为希腊文明的一个亚种，是希腊文化在世界国家庇护下的延续。

那么，我们也许可以提出这样的问题：罗马人的成就究竟有多大，范围有多广？如果我们要了解罗马对后世影响的程度的话，那我们就得对这个问题给出某种答案。但首先我们应该界定的是“影响”这个词的含义。它包含如下三个层次：

决定性影响：在这种情况下，影响源是它所影响的事物的基础或者必要条件。没有古典建筑的范例，文艺复兴的建筑是不可想象的；没有古典史诗传统，也不可能有《失乐园》。

从属性影响：在这种情况下，影响源不构成被影响者产生或存在的基础，但提供了支持或者使其更完善。例如，如果塞涅卡[6]从没有写过悲剧的话，英国的复仇悲剧可能不会有很大的不同，但因为人们意识到有他创作过这类悲剧，所以把它当作一个可能的模仿对象。17到18世纪英国人的社会与政治思想无疑是扎根于英国历史与社会的，但它们的表达方式受到了新斯多葛派或者西塞罗哲学的影响。

装饰性影响：在这种情况下，影响源只是使被影响者的表面更加高雅豪华，或者说，在同样可以从其他地方找到几乎相同的东西的时候，仍将此源作为讨论的出发点或者借口。18世纪英国下议院的议员们在演说时总是引用古典作家的言论，以证明他曾经受过良好的教育。但实际上引用古典作家的语句并不比引用其他人的话更能表现他的文化素养。当提波洛在威尼斯拉波亚宫殿的墙上画安东尼[7]与克娄巴特拉的时候，他是在描绘罗马的历史。但如果他不知道这个故事的话，他同样会从其他地方找到类似的题材。实际情况也是，他的主人公们所穿的服装很难说符合罗马人的实际。

这些区分比较粗略和一般，它们之间的界限也不是那么清楚，但作为一般的指南也许对我们的论述很有帮助。

罗马人是第一个、同时也是最后一个把整个地中海沿岸地区统一在一个政权下的民族，并把这个大帝国维持了好几个世纪，这是他们最伟大的历史功绩之一。对这个问题采取道德的评判也许没有什么意义。直到晚近，人性的本质似乎都是：强大的政权总想扩大自己的领土（现在就说这个本性已经消失好像太早了点）。谴责罗马的征服活动几乎就像谴责雨竟然是湿的一样毫无意义。奴隶制扭曲了希腊—罗马世界，但其他的古代社会也是如此，奴役战俘至少比把他们刺瞎或者把他们剥皮要好些。所以，当人们提出奴隶制使希腊人和罗马人变好还是变坏的问题时，问题本身似乎就没什么意义。在解放奴隶方面，罗马人至少比希腊人更积极些。有时候人们提醒我们注意：古代流传到今天的文献，没有一篇是由处在奴隶状态下的奴隶创作出来的，并为人才的浪费和不幸哀叹。这个观点本身不无公正之处，但它忽视了这样的事实：太伦斯[8]、埃庇克泰德[9]、第一位拉丁诗人李维乌斯·安德罗尼科斯都曾经是他们的主人解放的奴隶。还有，西塞罗的通信所以能保存下来，是因为他的被释奴提罗[10]；贺拉斯所以创作出他的作品，则是因为那个不知名的罗马人解放了他的父亲，并使他几乎发财，从而让他的儿子受到了良好的教育。

钉十字架是处决犯人的罗马方式。这是一种慢性折磨，令人恶心。可它竟然从一种群体虐待狂热变成了一种社会制度。在这些以及其他一些方面，罗马人确实比希腊人更让人讨厌。但将罗马和平所带来的好处与罗马的压迫作比较，以衡量孰大孰小，似乎没有意义。我们知道大量关于罗马政府残忍与腐败的例子，但那些如此谴责罗马的人，实际上在两个方面还是隐含着对罗马的肯定的：一是我们所了解的罗马人滥用权力的绝大多数例证，都是由罗马人自己记下来的；罗马人至少还有一个良好政府的理想。如果西塞罗没有控告的话，我们是不知道臭名昭著的维列斯[11]的。如果西塞罗没有调查并感到震惊的话，我们也不会知道那高尚的布鲁图[12]竟然会在西里西亚放高利贷。罗马人也许没有那么高的职业道德，但伪善至少对美德还有包含着缺点的贡献。如果我们能在亚述人[13]或者阿兹特克人的文献中找到哪怕是一丁点的自我批评的话，我们也要为那一小点的仁慈感恩戴德了。第二，如果说我们对罗马人感到愤怒的话，那是因为我们是按照现在的标准来评判他们的。人们如今已经能充分认识到古希腊人的另类性，但罗马人与我们颇为相像的情感依然故我（尽管常常是无意识的）。这种情感在罗马诗歌评论中表现得非常明显。如今竟然还有那么多的文学评论者继续认为卡图鲁斯[14]、奥维德，甚至包括维吉尔和贺拉斯，都有近代式的自由民主思想，真是让人吃惊。或许我们应该说的是：正是因为罗马文化如此人道和“现代”，并在经过如此多的世纪后，仍然能够让我们理解和欣赏，以至于我们很难认为他们和我们是如此不同。而这恰恰是对他们成就的肯定和赞美。

希腊人为我们创造了民主制、君主制、僭主制等有关政治理论的名词，但罗马人在政治实践方面的影响更大。他们实际上传下来两种政治制度模式：中晚期罗马共和国的混合政体和我们或许可以称为“恺撒主义”的君主制度（早期罗马共和国那种据称节约和简朴的共和国或许可以被当作第三种模式，不过，虽然政治思想家们，尤其是从文艺复兴到18世纪的思想家们对此印象深刻，但它本身好像在很大程度上是一种伦理，而缺少确定的政治内涵）。

公元前1世纪罗马共和国崩溃之前，罗马一直是由贵族管理的。不过贵族并非一个僵化的等级，而是一个相当庞大且可以吸收新成员进入其核心的流动的集团。公职一年一任，选举制度非常复杂，全体公民都可以参加。那些崇拜罗马政府制度的希腊观察家们，如历史学家波里比阿[15]等，将其描述成“混合政体”。西塞罗之类随时准备颂扬他们祖先智慧的罗马人，接受了希腊人的赞美之辞，庆幸他们拥有了一个理想的、平衡的政府体制，从而避免了民主政治和寡头政治的极端之处。而正是这些极端的制度导致了希腊的衰弱。

前不久人们还把这些话当作陈词滥调不屑一顾，认为罗马共和国实际上是一种寡头政治，所谓的民主成分不过是一块遮羞布或者老古董。但最近历史学家们给予罗马制度中的民主成分更多的重视，因为官员都是民选产生的，统治阶级也确实需要寻求选民的好感。因此，罗马共和国和17到18世纪在英国逐渐发展起来的代议制政府确实有某些相似之处。在英国，统治阶级也是由一个资格有限制，但数量相当大的选民选进议会的。当欧洲大陆上的大部分国家还实行着君主专制制度的时候，已经有一些外国观察家注意到了当时英国政治制度中的某些罗马特色：迟至1851年，还有一个意大利的贵族告诉纳索·西尼尔[16]，“当我阅读西塞罗的书信时，我以为是在读你们的一位政治家的书信，因为所有的思想、情感和几乎所有的表达方式都是英国式的。”从另一个角度看，英国的政治家们也很自然地用西塞罗的语汇来表达他们的思想。当切斯特菲尔德勋爵[17]退休的时候，他告诉他的儿子说：“Otium cum dignitate（拉丁文，意思是‘光荣的退休’）是我的目的。”（1748年2月9日的信件）当霍兰勋爵希望赞扬西班牙一位自由主义派政治家的开明的时候，他说的是：他的原则与“西塞罗和福克斯先生[18]”相近。

如果我们因此声称，英国的历史是由罗马的先例决定的，那将是非常荒谬的。但在历史发展过程中，思想、社会压力以及党派激情确实会发挥作用。意大利文艺复兴时期，人们根据西塞罗、塞涅卡和李维的思想，创造出“公民人文主义”理论。马基雅弗利的《论李维》启发了詹姆斯·哈林顿，使后者在克伦威尔护国政治时期写出了《大洋国》。符合混合政体理想的爱国主义思想与追求荣誉的观念，通过这些作品渗透到18世纪的政治思想中，并得到广泛认同。这里我们不仅要涉及政治思想，而且要考虑到因古典教育所形成的观念。拉丁语演说家、诗人和历史学家的思想是18世纪政治家们的灵魂，他们的思想在下意识中是元老派的。我们很难追溯这种影响是什么时候达到如此深远广阔的。但似乎有理由认为，罗马共和国的混合政体理论对当时的政治理论有决定性影响，对政治实践至少有从属性影响。

罗马人所提供的另一种政治模式是恺撒主义。“恺撒”一词原本是一个家族的姓氏，后来变成了一种象征。20世纪初还有三个统治者拥有恺撒的名号，他们是波斯的沙阿、德国的皇帝和俄罗斯的沙皇。确实，在两千年的时间里，直到1978年，世界上的某个地方还或多或少地是由一个恺撒统治的。当然，罗马遗产的重要性不在于它创造了一种君主制度，因为在那之前已经有过许多君主国了。它的贡献在于它把绝对专制主义与高度发达的法律体系结合了起来。那些试图在罗马法中寻找“人权”之类东西的人可能会失望地走开。但作为一种调节家庭、财产和人们之间关系的体系，它的作用是巨大的。

但比司法更重要的是罗马人的公民权思想。迪斯累里[19]曾评论说，他妻子是个可人儿，但从来记不住希腊人和罗马人时代上的先后。如果问到我们为什么只讲希腊人和罗马人，而不是希腊人和意大利人的问题，她可能更要糊涂了。我们今天的称呼实际上反映了罗马人自己的看法（当维吉尔谈到奥古斯都率领着意大利人投入阿克兴战役为意大利牺牲时，他的本意是想让他的读者惊奇一下）。“罗马人”是一个法律概念，任何种族的任何人都可能成为罗马公民（一个饶有兴味的事实是：就目前所知，没有一个罗马诗人是土生土长的罗马人）。这在当时确实是一个开明的举动，而它给希腊人的印象也非常深刻。早在公元前3世纪，马其顿国王腓力五世就注意到，罗马人对公民权是如此慷慨，以至于他们甚至将其给予以前的奴隶。近代对罗马帝国的一些批评者站在某种民族主义的立场上，假定罗马帝国统治的地区以前在很大程度上是自由的。他们想象（我们可以这么说）公元2世纪罗马—不列颠的绅士们应当像甘地时代有教养的印度人那样，对外族的统治怀有强烈的仇恨。但罗马时代的不列颠并不完全是一个由意大利人统治的凯尔特人社会。历史的真相是，至少早期有一个总督是柏柏尔人，不列颠的黑人属于社会的上层。在罗马本土，早在公元1世纪，就已经有非意大利人担任握有实权的高官了。

专制统治与法律的结合以及世界范围的公民权思想给欧洲历史和思想以巨大影响。在西罗马帝国瓦解后很长一段时间里，那种西方在某种意义上乃是一个整体、享有共同的文化遗产的情感仍然在欧洲存在，但这肯定不仅仅是拉丁文学和语言的遗产，而部分地是由罗马帝国本身的性质决定的。这一遗产的潜在影响可能比它外在的表现更加深远，但这些已足以说明问题了。基督教帝国的思想始自君士坦丁。大约500年以后，当查理大帝由教皇加冕后，一个新的“罗马帝国”开始了。至少是在名义上，它延续了1000年之久。“神圣罗马帝国”也许不过是德意志邦联一个古老的名称，伏尔泰挖苦它既不神圣，亦非罗马，更非帝国。不过那是因为他忘记了“罗马”和“帝国”这两个词的古意，而查理大帝时代的人们仍能感受到它们。在东方，拜占庭将“罗马帝国”一直维持到1453年君士坦丁堡陷落（事实上，吉本《罗马帝国衰亡史》的大部分篇幅所讨论的历史与事件，我们今天根本不会算作罗马的历史）。虽然是希腊人，他们却称自己为罗马人——“罗马伊奥伊”，因为他们认为，他们是一个共同的文化传统的继承者。这个传统既包含古典的，也包含基督教的内容。一个土耳其的希腊人至今仍称自己“罗姆”（Rum）。

将古典世界与近代欧洲区分开的，可能是下述两个进程：基督教的兴起与物化奴隶制的消失（如果我们将近代开始的界限定在16世纪，而最近这200年的技术变化不计算在内的话）。但古典世界与奴隶制之间的关系——如果这种关系存在的话——究竟是什么，却是一个争论十分激烈的问题。两者都起源于古典古代。一般来说，古典和基督教是分离的。塔索斯的保罗[20]是公元1世纪用希腊语写作的一个罗马公民，可人们并不认为他是古典作家。琉善[21]是一个来自安纳托利亚偏僻之地的人，而且比保罗晚一个世纪，却被当作古典作家。这样一种区分可谓好坏参半，因为犹太人确实在某种程度上是分离的。如果我们能消除成见，将《新约全书》当作古典文献的汇集看待的话，会富有新意。即使我们接受传统的区分，古典罗马对基督教仍有本质的影响。

最明显的事实是：罗马和平为基督教的传播提供了一个稳定的、政治上统一的地域。更进一步的思考会使我们发现，罗马文化创造了一个基督教可以填补的真空。对于人们心灵上的饥渴，罗马宗教不能贡献任何东西，因为它缺少伦理和神学内涵，而且无法发展或者适应新的形势。面对高度发展的、希腊化的文明，它却顽固地保持着原始性。哲学家们倒是在解释世界的形成时提出了伦理体系和理论，有时他们甚至能把忠实的信徒们组成某种形式的教会，但他们没有真正的神学理论，缺少神秘和神圣的生活。对伊西斯[22]和米特拉[23]的崇拜满足了人们对神圣的追求，并且提供了宗教入门式，可它没有完善的信仰体系，没有给伦理和宗教的发展提供一个恒久的基础。只有基督教把哲学和秘仪崇拜精神上的吸引力结合了起来，它有入门式、宗教经典、伦理法规、信条体系以及可以和其他信徒一起进行崇拜活动的场所。基督教的胜利仍然是历史上最神秘的事件之一，但我们至少可以肯定，它在罗马世界没有遇到强大的竞争对手。

古典罗马可能也影响了基督教的教义，因为人们认为，他们可以更容易地从《埃涅阿斯纪》而不是从《圣经》中得到有关涤罪的信条。它肯定也影响到教会的礼拜仪式。例如，教会的短祷告就遵循了古典祷告模式：首先，人们呼唤神灵的名字，然后是对神灵的赞美（叙述神灵的美德），接着是请求。《公祷文》中的《圣灰星期三》篇的内容就是：

（1）万能而永存的主啊，（2）您不会憎恨任何您创造出来的事物，并且会饶恕所有忏悔者的罪过，（3）为我们创造一个新的、忏悔的心……

所不同者，请求的不再是物质上的好处，而是对神圣的追求。

当然，罗马也影响了教会自身的特点。如果我们直接从《福音书》转向对历史上的教会的思考，我们得承认，那个基于罗马帝国的绝对君主制建立的教会至少变化不明显。教皇终于僭取了罗马最高祭司——最高大祭司——的头衔，但这一称号本身并没有神学意义，因为在异教的罗马宗教与新的信仰之间无继承性可言。最高大祭司过去一直是一个政治和社会的而非宗教的职位，恺撒和奥古斯都都担任过这一职务。这一称号的真实含义在于：它宣布教皇是罗马皇帝的继承人。教皇与世俗权力直接有关的权力相对次要，古典罗马对中世纪及其以后的教会发展的贡献在于：基于超地域的“罗马性”观念，它宣称教皇对皇帝以及其他世俗统治者的公共政策拥有更大的权威。因此，基督教思想本身就部分地来自罗马的遗产。

在视觉艺术上，罗马人的反应有点迟钝，罗杰·弗雷[24]批评罗马的下述一段话因此也有某些道理：“从艺术史角度看，除了美国历史早期的100年外，没有任何时期比早期罗马文化更加缺少艺术细胞了。”在雕塑领域，他们只是在半身雕像方面比较突出。而其他方面最好的作品，如奥古斯都的和平祭坛，几乎不比二流的作品更加高明，而且它们中的大部分作品可能还出自希腊人之手。希腊—罗马风格雕像中相当大的部分是复制早期希腊的原作。从文艺复兴到18世纪乃至更晚的时期，《贝尔维多的阿波罗》曾经被大多数人看作是最漂亮的雕像，现在则确认不过是个复制品。虽然对《贝尔维多的阿波罗》、《美第奇的维纳斯》及诸如此类的雕像不再尊敬的事实，或许代表人们的审美趣味彻底偏离了高雅，但它们对欧洲雕刻的发展确实造成了巨大的影响。通过把裸体像变成文艺复兴以来艺术的主题，它们对绘画也产生了决定性影响。

在建筑领域，情形颇为不同。罗马人或多或少地借鉴了希腊人的形式，但他们非常富有创造性。希腊的建筑一直是横梁结构的。换句话说，是建立在柱子和楣梁框架基础上的。罗马人则创造出拱形建筑，其基础是半圆拱和穹拱。罗马最优秀的建筑作品出现的时间，比诗歌与散文的高峰期要晚，而且在后来的文化中其成就遭到了贬低，因为当时教育的基础是文献。但帝国时代浴室建筑的设计足以表现他们的想象力，而万神殿至今仍是世界上伟大的建筑之一。罗马和腊万纳地区早期的基督教教堂仍遵循了罗马会堂的传统形制，只是由于不断的改进，使它适应了新的需要而已。从特征上看，这些教堂无疑属于“古典后期”风格，而非“早期中世纪”的。文艺复兴及其以后的基本建筑术语多来自罗马人，如托斯坎纳柱式、一根柱子立于另一根柱子上的不同柱式间的叠压、在一列柱子上端半圆拱的排列等（我们可以从科罗赛姆大竞技场看到所有这一切）。

罗马对文艺复兴建筑的影响毋庸置疑，但它对中世纪建筑的影响不那么明显。北欧的罗马式建筑给人的印象常常是：它们从罗马那里汲取的不过是半圆拱和近代给它们的名称。杜尔哈姆大教堂是建筑中的《伊利亚特》，至今仍被视为西方建筑中力量理想的最高体现，但它与古典风格风马牛不相及。可是，如果你在西班牙和法国南部走上一遭，所得到的印象或许会有所不同。那里的柱头常是科林斯式的，有些时候，虽然中世纪的怪诞压倒了古典精神，但设计上的古典原则仍残存着。我们可以看到，在上檐角和科林斯柱式的卷曲装饰上会出现精心安置的人、兽或怪物的头像。例如，在奥雷的圣通治教堂，不仅柱头，而且柱础都是按照罗马样式安排的。也是在这里，教堂外面的一个暗廊很明显是根据古典精神和比例建造的。这些建筑的某些优点一直延续到法国北部最早的一批哥特式建筑中。人们常会说，圣丹尼斯的索格教堂在放弃中世纪罗马式的同时，重新发现了罗马式。在南部的某些罗马式建筑中，我们常常感到，这里的建筑与古典时代的传统根本没有中断：普罗旺斯圣吉列斯教堂的门廊是以罗马的凯旋门为原型的；土鲁斯圣色宁教堂的某些浮雕表情庄严，其传统来自古典晚期的作品。意大利的罗马式建筑也常常从古典建筑取得材料。因此，当我们在诸如佛罗伦萨的圣米尼阿托教堂中发现1000年前的古典柱式的时候，我们一点都不会吃惊。更晚的时候，当布鲁内莱斯基[25]已经重新发现古典建筑的时候，他甚至仍然从托斯坎纳的罗马式建筑中汲取灵感。所以，在佛罗伦萨文艺复兴的黎明时期，罗马对它的影响是双重的，有时是直接的，有时是间接的。也许正是不同因素的综合，使布鲁内莱斯基的作品将创新和权威奇特地融合在了一起。

然而，无论罗马在视觉艺术史上的地位如何重要，罗马的遗产主要还是通过文字形式流传到现在。它的很大一部分遗产就是拉丁语言本身。这种语言是近代罗曼语支诸语言的基础，并且对英语产生了深远的影响。在移民到不列颠之前，盎格鲁—撒克逊人已经从拉丁语中借用了不少词汇，由此产生了日常使用的一些词语，如：席子、坑、针、管子、宽身长衣、短袜、杯子、啤酒、黄油等。移民到不列颠后，他们借用了更多的词汇，如：猫、烹调、箱子，等等。诺曼征服后，更多的词汇从法语进入了英语，其中绝大部分是在14—15世纪，当时英语逐渐变成了官方和文学语言。法语本身两度从拉丁语中借用了大量词汇，第一次是直接从中世纪的通俗拉丁语继承来的，后来则是从书面语言中借用的。所以，英语中也继承了一些一根两词的词语，如：“易碎的”（frail和fragile）、“赎买”（ransom和redemption）、“贫穷的”（poor和pauper），实际上它们都来自同一个拉丁词根（fragilis,redemptio,pauper）。于是，英语有非常丰富的词汇来表示事物或情感上细微的差别（如同样是“易碎的”，“weak”与“frail”的意义并不完全相同，而“fragile”与“breakable”也是如此。从美学观点看，“fragile”与“redemption”在某种程度上比“frail”、和“ransom”更拉丁化）。

英语的大多数抽象名词是从古典拉丁语派生的，与罗曼语支而不是与日耳曼语支更加接近。在当代我们所使用的日常英语词汇中，拉丁语因素的持续增长不那么明显。如果我们仔细考察诸如削减/减少、总体地/全部地、挑选/选择等同义词词组的话，会发现拉丁语词汇正逐步取代日耳曼词汇，类似的例子我们还可以举出十几个。具有讽刺意味的是，日耳曼语支对现代英语的影响主要表现在构词法和句子结构上，而且是由美国人引进的（如“提高”、“前进”、“白宫发言人齐格勒称”[26]）。拉丁语汇的扩展不是什么好事。确实，今天许多英语作品所以如此枯燥和沉闷，正是因为文中充斥着大量从古典语言派生来的名词、动词和形容词，间或夹杂着几个可怜的、来自盎格鲁—撒克逊语言的介词和连词。乔治·奥威尔[27]多年前已在一篇名为《政治与英语语言》的文章中，通过把一段《圣经》“翻译”成“现代英语”时指出了这一点。下面是国王詹姆士《圣经》本的英译：

我清醒了，而且清楚地看到，跑得快的不一定能赢得比赛，强壮的不一定能在战斗中获胜，聪明人不一定有面包吃，有智慧的人不一定就会富有，机遇也不总是给予那些有技术的人。但时间和机会对他们所有的人都是公平的。

下面是奥威尔用现代英语对这段话进行的翻译

对当代现象的客观考察促使我们得出这样的结论：在竞技活动中表现出这样一种倾向——胜利与失败并不和一个人内在的能力相吻合，我们还必须把不可预见的诸多因素考虑进来。

奥威尔评论道：“这不过是一场游戏，不过倒不特别粗鲁。”我们得同意他这个说法。他同时指出，这类语言不过是政治的工具，常被用来把十分严重的欺骗和残忍行为描绘得相对温和。如果把这些拉丁词汇都抹掉的话，人们也许根本就弄不清整句话的意思了，所以对人们进行古典教育的理由之一是：它会使人们更容易理解这一类的问题。

对这种问题的补救措施不在于要尽可能地使用盎格鲁—撒克逊词汇，因为那将和英语的精神背道而驰。当克兰麦[28]创作英语祈祷文时，他所使用的语言中，多音节词远比拉丁文少。但他通过把那些同义词组合成对，使他的祈祷文既富有韵律美，又十分高雅。他用古典的拉丁派生词均衡了盎格鲁—撒克逊语言。在《圣灰星期三》祷文中，我们看到下面的话：“让我们拥有一颗新的、忏悔的心吧……原谅我们的罪过，给我们怜悯……使我们拥有一颗宽恕的心……”实际上，只有在日耳曼和拉丁语两种语言因素在英语中达到平衡的时候，英语散文才能达到它的顶峰。甚至对那种比我们这个时代更加“古典化”的时代来说，这个原则也是正确的。18世纪的作家对罗马的演说家和历史学家十分着迷，尽管如此，拉丁语言的精神毕竟与我们的语言差距太大，因此对他们的英国崇拜者风格的影响不可能很大，但它们毕竟传达了一种19世纪德国学者称之为“艺术散文”的思想。拉丁语艺术散文对尾音——一个句子末尾的节奏——特别注意，而在安妮女王时代优美的英语作品中，我们也发现它们特别注意韵律。吉本的节奏就常常遵循拉丁语的规范，所以在他的《罗马帝国衰亡史》中，两个前后相连的句子的末尾都是这样的韵律，西塞罗就十分喜爱这种韵律。

……雷声尚未响起，天空和大地都保持着它们惯有的秩序和平静。

……萨拉皮斯的四肢被可耻地拖过了亚历山大里亚的大街。

在约翰生[29]为加里克[30]写的悼词中，我们看到下面这样一些非常富有雄辩色彩的文字：

可是人类的希望在哪里？我对死神的这次打击十分失望，它已经剥夺了这个国家的快乐，使人们共同拥有的、与公众无害的娱乐方式变得贫乏。

这样的韵律是精心设计的（确实，人们有时谴责约翰生因辞害义，为了韵律的需要而在句子中大用突降法。可是，这种抛物线式的修辞不是也让我们感动吗？它从“剥夺了这个国家的快乐”上升，到极为简朴的“无害的娱乐”降到谷底）。本句中最后一个短语“公众”使用了词源学的交错配列法，其形容词“公共的”是拉丁语的，名词则是盎格鲁—撒克逊的，而在“无害的娱乐”中，秩序刚好颠倒了过来，因此节奏鲜明，犹如歌中有舞一般。整句话里，日耳曼的和古典的词汇达到了平衡，优雅的“失望”一词缓解了盎格鲁—撒克逊的单音节词“希望、人类、打击、死亡”等的严厉，正是这些词直白地表现了人类的状态。

在纽曼[31]《一个大学的理想》的最后一句话中，我们发现18世纪的节奏在19世纪中期仍然存在。

我将向你们的良心、你们的友谊、你们的信任呼吁，我曾经那么多次地亲眼看到，且是如此地坚信不疑。如果某一天，那掌管万物生死的上帝之手重重地击中了我，无法满足你们曾经善良地寄予我的厚望或者我个人所抱的真诚的热望，那无论是你们，还是我本人，都不会感到吃惊。

这段话比约翰生的要古板，但“你们的良心、你们的友谊、你们的信任”连续三个的并列排比，就是古典修辞教育的产儿，而且在这里同样出现了词源学上的交错配列法，拉丁文的“厚望”和盎格鲁—撒克逊语言的“热望”正好与盎格鲁—撒克逊的“善良的”和拉丁语的“真诚的”相呼应。

在所有有限度地使用拉丁语词汇的大师中，没有任何人会超过莎士比亚。这不是耍小聪明，因为我们可以在他剧本中最动人的情节中看到这一点。这里只举哈姆雷特的临终遗言为例（第5幕第2场）：

你倘然爱我，

请您暂时牺牲一下天堂上的幸福，

留在这一个冷酷的人间，

替我传述我的故事吧。[32]

这段文字的优美有一半应归功于第2行优美的动态词语和随后一行中那长音调的单音节词，以及拉丁语词“牺牲”与“幸福”——这可真是一个幸运的词汇——所构成的对比。“请您暂时牺牲一下天堂上的幸福”一句是有礼貌地提醒读者：即使在弥留之际，哈姆雷特仍不失王子的风度。韵律、节奏和意义合在一起，恰当地表现了一颗高贵心灵的破碎。

我们还可以《奥赛罗》的高潮为例（第5幕第2场）：

可是我不愿溅她的血，

也不愿毁伤她那比白雪更皎洁、

比石膏更腻滑的肌肤。

可是她不能不死，

否则她将要陷害更多的男子。

让我熄灭了这一盏灯，

然后我将熄灭你的生命的火焰。[33]

奥赛罗用简单的话语表达了简单、具体的事实：血、肌肤、雪。然后，当他从自然转向文化的时候，他的语言也从盎格鲁—撒克逊的转变成古典的，从短音节词变成长音节词。在“腻滑的肌肤”短语中，我们又想起了苔丝狄蒙娜对她丈夫的意义：她的美貌、她的出身、她来自一个高度发展的文明——如可以买来石膏并把它雕刻成像——所有这些都使这个摩尔人感到自己是个外来者。这些语言生动地描绘了苔丝狄蒙娜的公正和她将面临的死亡，同时又让我们能深入到奥赛罗的内心世界，尖锐地向我们揭示了奥赛罗的窘境。然后，我们又被带回到日常生活中，用的也是最浅显的语言：“让我熄灭了这一盏灯。”

本·琼森[34]曾说，莎士比亚只懂得少量的拉丁文，对希腊文的了解更少。弥尔顿则说，莎士比亚只会粗鲁地说他家乡的土话。相反，弥尔顿本人是个学者（他第一个校正了欧里庇得斯《酒神》一剧中被人窜入的部分），而《失乐园》也充分展示了他的博学。人们曾责备这首诗的古典风格太浓厚了。萨缪尔·约翰生本非古典风格的反对者，但仍抱怨说，“他（指弥尔顿）喜欢使用夹杂着外来习语的英语……关于他的评价，我们也许可以借用琼森评论斯宾塞的话，那就是：‘他不是用语言在写作’。”但弥尔顿知道何时使用拉丁语源的词汇，何时不用。下面这首诗是全诗的关键时刻，当时夏娃受了蛇的诱惑，败坏了人类。

这样想着，她匆遽的手臂在不幸的

时刻伸向那果子，她采摘，她吃。

大地感到了创痛，造化也由衷

哀恸，通过万物显露出愁容，

惋惜全落空。[35]

这首诗的悲剧之美，在于它以简朴的形式出现在一首精心创作的诗篇中心。我们可以感受到夏娃行为的正常性和它所引起的可怕后果间的强烈对比。她正常的行为是通过简单的外在动作来表示的（她采摘，她吃），而后果是通过心灵（大地感到了创痛），两者都通过最平直的语言完美地表现出来了。事实上，本段有几个词是从拉丁语词汇派生出来的，它们是“时刻”、“果子”、“大地”和“造化”，它们显示，在我们的基本词汇中存在着拉丁语因素，因为弥尔顿不管在何种情况下，使用的都是现成的、最常用的词汇。我们注意到这和有意显示其古典风格的那段话头几句之间的差别。当时，夏娃“酒后兴高采烈”，提高了声音，用华丽的拉丁式语言发表了一段评论性的演讲：

啊，乐园中所有树木中有神效、

很宝贵的绝品呀！赋予智慧的多神圣的

效验呀！迄今以前竟晦暗无名……[36]

在弥尔顿最著名的使用古典直喻法的一段诗篇中，我们发现了同样的在复杂中包含直白的表达方式，只不过篇幅短小。

不是那恩那

胜境，普洛塞宾采摘花朵处，

她自身更美艳如一朵花，被冥间的狄斯

采了去——惹得刻瑞斯千辛万苦

为找她跑遍世界；也不是奥伦替山的

那达佛涅雅林，以及那卡斯达利安

圣泉，堪与这伊甸乐园争强斗胜。[37]

本段引用了大量古典神话，其意在修饰。但其核心则是浅显的，甚至是日常常说的“历尽千辛万苦”。忽然之间，刻瑞斯女神成了所有母亲的代表，而普洛塞宾也成了孩子的代表。“历尽千辛万苦”、“惋惜全落空”两句，前一句是一个女人的悲剧，后一句则是全人类的悲剧。在这两处，拉丁语源词汇的修饰都表达了一切成空的悲哀。

相反，艾米莉·狄金森在《造这张床就足够了》中，通过在第2行和末节中准确地使用了一个拉丁语源词汇而获得了强烈的讽刺效果。

如果床脚是直的，

如果枕头是圆的，

那就不要让日出的噪音

打破这片土地的宁静。

这首诗的语言浅显而具体，但第3行中奇特的祈使句和第4行中“打破”一词包含的沉重意味嵌入了这段直白的文字中。这两个小的转折——一个是时态上的，一个是音调上的——相互对应，决定了这首诗的结局。

罗马最伟大的艺术成就体现在诗歌创作上，而维吉尔又显得特别的重要。他也许是历史上影响最大的诗人，同时可能也是人们对其理解最为多样的诗人。对教父们来说，他是基督教福音的预言者；对黑暗时代来说，他是个巫师和魔术师；对中世纪盛期来说，他是个智者和学者。在德莱顿[38]笔下，他就是个“最优秀的诗人”，一个古典趣味和技巧的完美典范；在丁尼生[39]笔下，他是“罗马人维吉尔……一个为人类处在末日而悲伤时的巨擘”，一位伟大的、把爱国主义和无所不在的忧伤以及某种程度的信仰有机结合起来的桂冠诗人，事实上是个和丁尼生本人非常接近的人；对维多利亚女王晚期、自由帝国主义时代的英国人来说，借用布赖斯勋爵[40]的话，维吉尔是个“帝国的民族诗人，在他的诗里，帝国的爱国主义得到了最高形式的表现”；对生活在焦虑时代的T.S.艾略特[41]来说，维吉尔是欧洲文明赖以建立的基石，基督教文化的奠基石。维吉尔的形象的变化，最清楚地表现在他的故乡曼图亚为他竖立的两座雕像上。两座雕像在时间上相差600年，13世纪的一座是个学者，像呈坐姿，头上戴着帽子，膝上摆着书本。19世纪的一座则代表了意大利的复兴，他自豪地、高高地耸立在一个基座上，两边有大量作陪衬的雕像，雕像的下面都刻有摘录的警语。它们有些将罗马描绘成统治者和传播文明者（《埃涅阿斯纪》），有些则将意大利国土描绘成慷慨的母亲（《农事诗》）。

维吉尔形象的变化在当代的学术界仍然在继续。在美国，早在越南战争之前，他已经温和地表现出对旧世界的帝国主义的不满，当时他退出了战争，参加了抗议运动。这个满脸胡须、穿着随便的鬼魂以后还会懒洋洋地走过美国大学校园的。在英国，20世纪80年代已经出现了某些人物，他们把维吉尔视为坚强的现实主义者。他之所以接受奥古斯都的新秩序，是因为他意识到当时已经别无选择。人们对维吉尔的理解差距之所以如此巨大，有两个原因：第一个原因纯粹是因为维吉尔是一个里程碑式的天才，不管是哪个时代，人们都想他和自己站在一边。另一个则是：他的诗歌确实千变万化，允许人们对其作出比《神曲》和《失乐园》更加多样的解释。这并不是说他有意识地弄出些模棱两可的诗句让人们去猜谜（虽然某些人认为就是如此，且为此赞扬他），真实的情况是：人们对他的理解可能比对但丁和弥尔顿的理解出现更严重的偏差。

他的诗歌已经成为各自领域的经典。《牧歌集》至今仍是牧歌传统的主要灵感所在；《农事诗》成了教喻诗的典范。这种诗歌流传得不那么广泛，虽然18世纪它们一度成为人们模仿的时尚，但不那么成功；《埃涅阿斯纪》曾经是史诗创作的理想境界。他对文化，甚至政治的发展都产生过比较广泛的影响。西方的思想一直处在这样一种观念的笼罩之下：奥古斯都时期是罗马历史上的黄金时代。如今，即使是最敌视他的历史学家也承认，奥古斯都是一个政治奇才。他不仅是罗马历史上的第一位皇帝，也是最伟大的皇帝。即使如此，他的声誉也主要不是因为他本人的统治，而是因为他的幕僚麦凯纳斯以他的名义保护了一批诗人。王朝体系需要文人的影响，以为他们给后世留下辉煌。试想：如果没有了莎士比亚、拉辛、莫里哀和高乃依，又怎会有英国历史上的伊丽莎白时代和法国历史上“伟大世纪”的英雄神话！奥古斯都和麦凯纳斯精明地把钱花在了诗人身上。不过，他们也实在是幸运地遇上了维吉尔这个不世出的天才。对于一个最光辉的时代来说，不仅要有璀璨的群星，还要有一轮明月。造就奥古斯都时代的光荣，仅有贺拉斯和普罗波提乌斯[42]是不够的。

卢克莱修在罗马诗人中的地位仅次于维吉尔，但他的影响和他的地位不够协调。他对后世文学创作最大的影响也许是间接的。他激发了维吉尔的《农事诗》创作。维吉尔之后，他最伟大的崇拜者是弥尔顿。如果说卢克莱修写的是教喻诗，利用了史诗的音调和音阶，弥尔顿则把这种模式正好颠倒了过来：《失乐园》是一部史诗，其铺陈方式含有教喻目的，但真实的意图是教导，是“确认永恒不灭的神明，向人类确证上帝的种种道路”。当他叙述人们误传的关于麦息伯尔（即工匠神伏尔甘）的古典神话时（这个神话认为麦息伯尔是反叛的天使之一），弥尔顿的心中是想着卢克莱修的（文中的奥索尼斯国指意大利）：

他的大名在古希腊并非不听说，

不敬重；在奥索尼斯民族的国土上，

人们称他为麦息伯尔；并盛传

他怎样由天国坠落，岳夫盛怒

由水晶般雉堞直将他抛扔：他

从朝到午，又从午到晚，坠落呀，

炎夏一整天；随着西下的夕阳

从天顶跌落，像一颗陨落的星星，

掉到爱琴海岛屿兰诺斯岛上。

他们就这样误传；因为他早已

随这伙叛徒一起坠落……[43]

“误传”是这段文字中出现的唯一一个带贬义的字眼，它被放在一行的开头，后面紧跟着一个分号。弥尔顿对“误传”一词的处理，模仿的是卢克莱修对“errat”（拉丁文，意为“漫游”、“飘荡”）的处理办法，因为它也在同样的位置。弥尔顿还模仿了卢克莱修喜欢的一种修辞方式：他常常用非常雄辩的语言叙述一些错误的信仰或态度，然后用非常平直、浅显的话指出它们不过是迷信或者感觉，并陈述正确的结论。弥尔顿也引用遥远而富有魅力的希腊神话，但并不是欣赏其创造的美感，而仅仅是为了将其作为谬误加以抛弃。上面征引的这一段实际上源自荷马。这种方法在《复乐园》中得到了最精心的发挥。撒旦用最富有蛊惑力的言辞向上帝发起了攻击，以优美的语言描绘了古典雅典的美、智慧和勇气。与撒旦雄辩的语言比较起来，上帝回答问题的语言显得平直而枯燥。但这种平直是有意为之，是一种教喻方法。这位基督徒诗人，就像伊壁鸠鲁一样，在回击那种虽然错误、但看起来非常诱人的观点时，有意识地使用了那种质朴而不经雕琢的语言，以展示信仰的力量。因此，在这里，不用修辞本身就是一种修辞。

奥维德是继维吉尔之后最有影响的拉丁语诗人。他的作品，尤其是他的《变形记》，成为后世了解希腊神话的主要资料来源。他不仅叙述了这些神话故事，而且还给后人提供了一种叙述这些故事的模式。意大利本土的宗教没有创造出多少关于它们神灵的故事，因为这些神灵，或者像浮努斯[44]，本身就是自然界，或者是人格化的神灵，如罗比顾斯、福耳图娜和门斯[45]等。所以，当罗马人把希腊神话接受过来时，它就具有了十分浓厚的人为与文学色彩。不过，《变形记》中占绝对统治地位的那种超然和精心安排的智慧的游戏，则是奥维德创造的。直到今天，将古典神话作为一种娱乐，仍然是那些受过教育的人的理想。但这种思想与其说是希腊的，不如说是罗马的，实际上是奥维德的。

这种区分有点微妙。在我们的印象中，希腊人对他们的神灵是不太恭敬的。阿里斯托芬可以把狄奥尼修斯和赫拉克勒斯变成滑稽角色；众所周知的是，荷马的神灵孩子气十足而又轻浮。但他们仍然是真正的、有强大威力的神灵。正是这种人类所没有的威力，使他们放肆地轻浮和憎恨。宙斯可以受他妻子赫拉美色的引诱，暂时忽略特洛伊战争的进程；他也可以向赫拉列出一大串与他有过不正当关系的女人，但他们两人仍然是强大的神灵。他们的结合是奥林匹斯山社会政治活动的一部分。虽然希腊人使用喜剧的方式处理这一结合，但也是一种合乎自然规律的行为，描绘这一行为的神圣语言暗示，他们的结合代表了天与地的联姻。所以，《伊利亚特》中看似最滑稽的部分，同时也是它最神圣的地方。由此观之，荷马的神灵们所生活的世界，与奥维德笔下淫荡的丈夫朱庇特和刻薄的妻子朱诺相去甚远。在这方面，奥维德与奥芬巴赫[46]而不是荷马更加接近。

奥维德叙述的神话完全可以与人类中发生的故事相比较。《变形记》中的一些故事确实十分感人，不过这种感人是带引号的。快乐需要不断创新。这首诗从总体上讲是供人们娱乐的（在古代的长诗中，这种情况很少见），所以其人物形象千姿百态。如果说诗中偶尔出现动人的片段，或者让人深感恐怖的篇章，那也不过是诗人全部手段中的技巧。奥维德从希腊的神话中剔除了恐怖、野蛮和神圣性，将神灵和英雄变成了游戏中的对手。他们不断受到欺骗，是完全世俗化的人物。对基督教的信仰和价值观来说，它们不会成为威胁。它对后世的影响是巨大的，因为它提供了一系列可以利用，并能适合于任何意图的人物形象与故事。

罗马的历史包含着一系列高尚的人物形象，它们主要来自李维的《自建城以来》和普鲁塔克的《传记集》。普鲁塔克本是个希腊作家，写的却是罗马的题目。我们很清楚他对莎士比亚的影响。不过奇怪的是，这种影响是间接的，因为莎士比亚所利用的是普鲁塔克的诺斯英译本，而诺斯又是从法译本转译的。但莎士比亚在普鲁塔克那里得到的，不是像赫林舍德[47]那样，仅仅是粗糙的原料，而是利用了普鲁塔克的创意。《传记集》的人物多种多样，朱利亚斯·恺撒的传记是政治式的，关注的是权力（由于受到希腊城邦阶级斗争的影响，普鲁塔克太容易把恺撒看成一个为了人民的利益与寡头分子战斗的人物）；马可·安东尼的传记是研究他的性格，富有浪漫色彩。如果我们转向莎士比亚，会在他的剧本中看到同样的区别：《朱利亚斯·恺撒》考察的是对群众情感的操纵；《安东尼和克娄巴特拉》揭示的则是对政治的放弃和对爱情的追求。克娄巴特拉的奢华所唤起的敬畏奇特地通过坦率的爱诺巴勃斯[48]的话表现出来：“她坐的那艘画舫就像一尊在水上燃烧的发光的宝座……”如果我们回头再看希腊资料的话，会发现两者之间有不一致的地方，因为莎士比亚对普鲁塔克那段辞藻最最华丽的段落进行了解释。正是普鲁塔克打破了传记的常规，在《安东尼传》中的最后几个部分专门描写克娄巴特拉，最后将她抬高到某种英雄的地步。莎士比亚之所以将克娄巴特拉的名字加到他这个剧本的标题上，是因为他了解普鲁塔克的真实意图。

为了写英国内战史，克拉朗登曾读过李维和塔西佗的著作。作为罗马最优秀的历史学家，塔西佗对近代最优秀的罗马史专家吉本也产生过影响。吉本的冷静和塔西佗的尖锐相去甚远。塔西佗用英语无法达到的精练的语言，流畅地表达了罗马人的嘲讽才能。但吉本也意识到，虽然塔西佗主要被看作一个文学大师，更乐意追求冲突和戏剧性而不是客观真理，但他仍是一个真正的、有哲学头脑的历史学家。塔西佗向他表明：讽刺、格言和理智不仅不会妨碍，反而有助于人们写出富有哲学意味的历史。有时，我们会感到离塔西佗很近。塔西佗曾经这样描绘提比略和那个特别善于害人的谢雅努斯[49]之间的关系：“他爱他（后一个他指谢雅努斯），或许也怕他。”这种精彩的心理分析预示了吉本特别喜欢使用的一种句型。例如，在第45章我们看到这样的句子：“格里高利的轻信或者谨慎总是使他喜欢用鬼魂、奇迹或者复活之类的事情来证明宗教的真理性。”在两人的著作中，这种写作方式都造成了对历史的模糊。影响还是巧合？我们无法确认。但如果我们说吉本得到了塔西佗的精髓，应当还是比较正确的。

古典时代的罗马没有孕育出有独创思想的哲学家（虽然卢克莱修是个例外，但他思想上的独创性尚未得到充分的承认），但西塞罗的哲学著作，尽管都不是原创的思想，仍使他成为欧洲的导师之一。他所使用的语言就足以表明这一点：他得为拉丁文创造出一系列哲学专用的词汇。我们今天所使用的那些词汇，如“道德”、“质量”、“可知论”、“冷淡”、“证据”等，都是他创造出来的（当然它们的意思已经有所变化）。在人类历史上很长的时间里，基督教只得满足于与另一套价值体系并存。要给这个体系下个定义不太容易，但它影响着人们从义务、荣誉经绅士风度到社会礼节和良好教养各个层面上的行为。尽管是一个真诚的维多利亚时代的英国人，J.S.密尔仍然认为，“异教的自我实现思想”，像基督教的“自我否定”一样，是人类价值观的一个基本组成部分（密尔：《论自由》，第3章）。在他说这些话的时候，他指的是希腊，但从历史的发展看，他是从拉丁语的文献资料得到这个观念的。亚当·斯密把古典的价值体系看作是对基督教禁欲主义必要的矫正。在《国富论》第4篇第9章中，他声称：

在（古代的道德）哲学中，人类生活的目标要服从于对人类生活幸福和完美的追求。但当哲学，不管是道德的，还是自然的，都只是被当作神学的婢女的时候，人类生活的目标就主要是服从于对来世幸福生活的追求了。在古代的哲学家看来，道德的完善，对于那个拥有完美道德的人来说，是他现世幸福生活的必要条件。而在近代（实际上是指中世纪）哲学中，道德的完善和现世的幸福生活之间，如果不是总是，至少也几乎总是存在矛盾的。要进入天堂，人们只有通过忏悔、禁欲的途径，或者像一个修道士那样，通过苦行和自贬来实现，而不是通过慷慨、宽容或者宗教行为来实现……结果，所有哲学分支中最重要的部分如今变成了最腐败的分支。

有意思的是，对1776年的斯密来说，古代人仍然还是处在进步阵营中的。无论如何，《国富论》都是近代世界的奠基性文献之一。萨夫茨伯里[50]早在他1699年出版的《关于美德的探讨》中便全面地发展了这一思想。他也鄙视基督教的神秘主义和苦行哲学。在他看来，美德是美的形式，在道德的意义上，它是一种高尚的趣味。在另外一处，他写道：“美、诚实和相宜会开辟自己的道路。”一种美感如果指向道德目的，乃是最好不过的，原因是“世界上最具自然美的东西是诚实和道德的完善，因为所有的美都是真理”（见他所著《论智慧和幽默的自由》，第2部第2—3章）。

西塞罗关于道德义务的论文《论义务》（18世纪以前被称为《图里的〈论义务〉》）曾经是绅士教育的一个有机组成部分。它教导的不仅有德行和良好的风度，还把光荣作为人类追求的一个目标。在西塞罗那里，追求光荣实际上就是追求个人的名声。但如果我们要把握住18世纪的思想，我们就又得更多地考察那时绅士们的思想，而影响这种思想的不但有当时的哲学文献，还有古典文学。《埃涅阿斯纪》为人们提供了一个好统治者的典范，而贺拉斯在《书信集》中直接地、在《颂歌》中间接地向人们传达了这样一种观念：美好的生活是对自我利益的开明追求和高雅享受的产物。老皮特[51]要求他侄儿将西塞罗和德摩斯梯尼[52]作为雄辩和勇气的导师去研究，他同时告诉侄儿，荷马和维吉尔教给了人们“荣誉、勇气、公正、热爱真理、控制脾气、行为温和和人道……一句话，美德的真实含义”（1756年1月13日和1751年10月12日的书信）。皮特的这个观点来自文艺复兴时代，牛津大学的教师和《圣经》的翻译者约翰·楞诺兹说，“我们阅读这些异教作家的作品，以便我们会成为一个善良的人。”

我们今天的历史分期方法部分地也是文艺复兴时代人文主义者留下的遗产。正是他们发明了“古典”时代和“中世纪”两个术语。人们常常声称，中世纪的人们没有清晰的历史分期概念，也没有意识到古典的过去和他们自己所处时代之间的巨大差异。对他们来说，奥古斯都、查理大帝、巴巴罗萨都是罗马人的皇帝，而所有的希腊、罗马作家，无论是维吉尔、普里西安、亚里士多德，还是马提阿努斯·卡帕拉，都是权威。如果此说成立，但丁似乎是一半属于中世纪，而另一半应当属于近代。中世纪所喜爱的思想模式是预示论，即《旧约》中出现的人物是《新约》人物的原型或者前驱。例如，雅各和约书亚被视为耶稣的原型。与此有关的是在古典神话和《圣经》中寻找类比，于是丢卡利翁与诺亚、赫拉克勒斯与参孙、众神推翻巨人族和巴别塔的毁灭，都被看作对应的事情和人物。在《神曲》中，我们可以在异教和基督教的并存中看到这种思想模式的反映：《埃涅阿斯纪》中的卡戎在《神曲》中仍然承担着把死者魂灵送到地狱去的使命，而《炼狱》篇的大部分是围绕着古典与《圣经》人物平行组织的。

但在表现出连续性的同时，但丁也表现出非连续性的一面。在异教徒的天堂里（炼狱篇，第30歌），当那些圣徒们的阴魂都从墓里醒来歌唱时，但丁把维吉尔的话加到了它们的话里：“Benedictus qui venis”（意思是：奉主名来的是应当称颂的）。他随后又补上了《埃涅阿斯纪》中的一句话：“Manibus o date lilia plenis（意思是：哦，给我满手的百合花吧）。”[53]安奇塞斯哀悼早逝的马尔凯路斯[54]的悼词被变成了一篇对欢乐的颂歌。异教的美被吸收进了基督教的天堂里。可是，这两个世界肯定是永远分离的，因为正是在这里，但丁失去了维吉尔。由于维吉尔生活在一个福音尚未得到传播的世界上，他只能作为异教徒被排斥在天堂之外。

稍早一些时候，但丁和维吉尔遇到了诗人斯塔提乌斯。斯塔提乌斯在他的史诗《特拜纪》的末尾，来了一句奇怪的自谦的话。他告诉他的诗篇说，“不要想与《埃涅阿斯纪》争胜，而要远远地跟在后面，踩着它的脚印前行。”乔叟在《特罗勒斯与克丽西德》接近末尾的部分也模仿了斯塔提乌斯的做法（第5卷第1789行以下）[55]：

但愿这本小小的书勿引起了嫉视，

只消能在一般的诗歌中

取得一个卑微的地位；

步着维吉尔、奥维德、荷马、斯塔提乌斯和卢坎[56]

等作家的后尘，吻着他们的足迹。

但丁叙述了《特拜纪》后，在想象中把斯塔提乌斯变成了基督教徒。可是，这里出现了一个严重的悖论：斯塔提乌斯跪下后要去拥抱维吉尔的双足，成了他的门徒（炼狱篇，第21歌）。确实，斯塔提乌斯宣称，正是维吉尔《牧歌》的第4节使他转向了基督教。这样一来，维吉尔就被置于和以赛亚同等的地位，而以赛亚预言了耶稣基督的诞生。不过，二者的并列是虚幻的，因为这个悖论的尖锐性在于这样一个事实：维吉尔拯救了斯塔提乌斯，却不能拯救他自己，在异教和基督教的信仰之间，仍然存在一条无法逾越的鸿沟。但丁采取了某种超然的态度。在后来的时代里，这种精神逐渐增强。

然而，这并不意味着古典世界的影响在以后的几个世纪里一直在加强。中世纪对古典古代的认识十分有限，文艺复兴时代的人文主义者们重新发现了古代世界。从此以后，古典世界的影响一直在稳步增强，到17和18世纪达到顶峰。从那以后，古典世界的影响逐步但稳定地下降了。因此，让人不解的是：在最近的几个世纪里，人们与古代世界的联系在许多方面不断地被削弱了。

在中世纪，古典作家被当做权威得到尊重，可是他们仍不过是达到目的的一种手段。教育的基础是逻辑，并由逻辑导向神学、法律和医学。人文主义者把教育由逻辑转向修辞。由于修辞一直是罗马教育的基础，所以这种转变本身就是古典传统发挥作用的表现，它同时导致了教育向研究古典著作本身的转变，并把古典著作作为一种雄辩术的典范对待。中世纪的逻辑教育因此变成了文学教育，拉丁文的作文和朗诵成为学生课程的一部分。也是从人文主义者开始，近代的古典学术开始萌芽并奠定了初步基础。此后，古典学术便一直稳步发展。虽然我们对古典世界的认识无疑仍有盲点，但如果因此而否认我们对古典世界的认识比我们的先人更全面，就不免可笑了。

然而，知识进步的结果，却是把古典从我们精神生活的各个领域驱逐出去。文艺复兴时期，我们到处都可以看到古典传统的权威：法学家们要征引《法学汇纂》，数学家要征引欧几里德；亨利七世的御医托马斯·李纳克利在佛罗伦萨与波利提安一起学习希腊文，并将盖仑[57]的几部著作以及古典时代后期两部关于亚里士多德的注疏翻译出来。同时，拉丁文成为国际性的法学、神学、外交、学术以及众多其他领域的通用语言（1553年，皇家医学院控告一人为庸医，理由是他把宾格的corpus拼成了corprem）。但在17世纪，方言逐渐取得优势。此外，由于知识的增长和17世纪的科学革命，人们对古典权威的尊重也有所下降。在哈维[58]之后，人们有什么理由再把盖仑作为权威？开普勒之后，托勒密还有何用？正是古典文献的优点本身剥夺了它们在各个领域的权威。我们知道，有些人就利用罗马农学家著作的记载，进行试图改进农业耕作的试验。但人们一旦获得并证实了新思想后，就不再需要罗马人了。就像称职的父母那样，古典传统教会了我们如何避免不必要的麻烦。古典的智慧教育了欧洲。这是一个了不起的贡献，可是这个工作到17世纪已经基本完成了。

在文学领域，我们可以看到同样的倾向。可是，我们也常会被误导。在我们看来，德莱顿比斯宾塞更加古典。可是，在那些我们看来最富有中世纪浪漫色彩的地方，斯宾塞反而更多地引用了古典文献。如果说在16世纪的作品中我们有时不容易看到古典因素的话，那是因为古典已经渗透到了各个角落，人们只是下意识地接受它。弥尔顿比16世纪英国的任何一位诗人都博学得多，深受古典先驱的影响，可是他还是有意识地保持距离。卡戎在地狱里已经没有了地位，麦息伯尔的故事被作为谎言受到批判。维吉尔不再是导师，而是个挑战对象或者被取代的人物，他坚持认为，弥尔顿是一个

生来不善于一心一意去渲染

战争的人，这迄今被认为是英雄诗体

唯一的题材。[59]

他的题材比《伊利亚特》、《奥德赛》、《埃涅阿斯纪》更加雄伟（第9卷第13行以下）。

可是，古典文献真的被取代了吗？17世纪后期，法国的“现代派”和“古典派”曾为此爆发争论。这场争论甚至波及英国，被斯威夫特[60]讥讽为“书籍之战”。在今人看来，现代派显然非常可笑，因为他们的观点偏狭而又自命不凡。他们以为，路易十四统治的时代是人类历史发展的顶峰，批评荷马写的是无足轻重的事情（就像通俗莎士比亚派似的）。可是他们也注意到一个重要问题：如果说古典不再具有实际效用的话，那也必须由它自身的特点来证明。而这个特点本身是可以争论的，并不像人们惯常认为的那样明白。另一个问题是：即使古典文学真的像它的捍卫者所说的那么优异，是否仍有必要让它成为教育的主体？洛克质问道：“当一个父亲准备让他的儿子从事一种根本勿需使用拉丁语的职业的时候，却要浪费他自己的钱财和他儿子的时间，去学习罗马人的语言。儿子没能记住他从学校学得的那点东西，并因用不好这点东西而憎恨它。世界上难道还有比这更荒唐的事吗？”（见洛克：《关于教育的一些思考》）这种反对的呼声一直存在。在整个18世纪，人们经常隐约听到这种声音，到19世纪，它越来越高。可是，从短期内看，古典文学和学术的声望还在上升。洛克本人就不怀疑它们对社会精英阶层的重要性。他声称：“对一个绅士来说，拉丁文是绝对需要的。”

尽管有书籍之战发生，古典世界的影响在18世纪仍有所上升。虽然如此，与古典世界分离的意识也增强了。瓦勒里[61]声称：“古典主义的实质乃是继承。”它的纯正在于自我意识，和事物的潮流保持距离。所谓的新奥古斯都时代的观念不过是虚构，它在宣布复兴的同时，也宣布了中断。蒲柏写过《模仿贺拉斯》；更晚的时候，约翰生在《伦敦》和《人类希望之空虚》中解说了玉外纳[62]的两首讽刺诗。可这些只是特殊情况，而且只是选取其中的一部分。作者在外表上把自己装扮成其他诗人。他说，“你看，我是怎样把自己打扮成这个或那个诗人的。”这种模仿和文艺复兴时代人们如饥似渴地汲取古典智慧相比，显然有一定距离。

不管怎样，对古典主义的反动已经开始。18世纪中期，人们的趣味和态度发生了自文艺复兴以来最大的转变。从哲学上来说，它表现为崇尚高尚的野蛮人和自然人，政治上表现为美国与法国的革命；社会上人们对近代式的矫饰极度厌恶；美学上则抨击巴洛克风格的怪异和繁杂。人们寻求的是简朴，是回归源头。在古典传统领域，这意味着放弃现在被视为模仿者和完善者的罗马，转向更加纯粹、更加平实的希腊。正好在这时，通向奥斯曼帝国的道路被打通，詹姆斯·斯图尔特和尼古拉斯·内维特完成了在希腊的旅行，带回了经过准确测量的绝大多数希腊优秀建筑的图片，使人们在建筑领域中复兴希腊风格第一次成为可能。

法国革命恰恰发生在这个转折时期。虽然是王家委托定货，而且完成于巴士底狱陷落前四年（1785年），大卫的绘画《荷拉斯之誓》仍是新古典主义风格的代表作品。美学上的反叛比社会革命来得要早，其支持者中也有那些政治上支持旧制度的人物。18世纪70年代，政府的代表正鼓励一个历史画派创作出一些表现罗马共和国节俭和爱国主义的作品，以把它们作为近代法国的原型之一。许多革命者对罗马感到着迷，在行为上模仿李维书中的英雄们，在演说中模仿西塞罗。而对这些人与事，他们在学校中已经熟知。罗伯斯庇尔的外号就是“罗马人”。但另外一些则向往希腊。汤姆·潘恩[63]说，他发现雅典人比世界上任何民族都有更多的可以值得钦佩的地方，更少的可以受到谴责的地方。在那之前，民主一直是一个被攻讦的词汇，雅典人则是一个可怕的前例。可从此之后，民主成了激进理论的护身符。

浪漫主义对希腊的迷恋一直是19世纪的主流。这一点在北欧、英国尤其是德国表现得最为明显。近代希腊崇拜的奠基性信条是温克尔曼的《艺术史》（1764年出版）。他宣称，希腊文学和艺术的根本特征是“高尚的淳朴和静穆的伟大”。在此基础上，希腊因其与近代世界的差异而受到崇拜。它在艺术上的天才表现为古典、纯粹、安静和无色，与近代的浪漫、暴烈和色彩斑斓形成鲜明对照。在这个意义上，不管人们意识到与否，实际上承认了罗马仍然是近代欧洲文明的基础，所以她不可能像雅典那样被作为近代生活对立的一极而存在。关于古典时代的历史小说，如雷顿[64]的《庞贝城的末日》、金斯利[65]的《侯帕提亚》、纽曼的《卡利斯塔》和佩特[66]的《伊壁鸠鲁派的马略》，尽管从风格到意图都有很大的不同，但通常都以罗马帝国为背景，都以意识到罗马文明发展中的近代性为基础；都注意到罗马世界和近代英国的相似；都将罗马与古典希腊对比。就像佩特所说的那样，当时希腊“还犹如朝露般新鲜……看起来是那么遥远……就好像它们离我们非常遥远一样”。

因此，罗马的遗产仍然得到了承认。可是，希腊的声望将一部分注意力吸引到了古代部分，而那里是与近代世界非常不同的。这里我们再引用佩特的一段话（见《文艺复兴史研究》之温克尔曼条）：

那曾经推动并传送了后代文化的过去的精神力量确实仍然在后代活着，只不过是以变形的、潜在的方式活着。唯有希腊的因素变化得不是那么厉害，也没有满足于地下的生活，它常常浮上表面。人们所以要追溯到文化的源头，是为了更清晰地认识和改变它。希腊文化不仅是我们文化生活中的一个变化了的因素，而且是仍然活跃着的传统。

在乔伊斯的《尤利西斯》中，这种分离的情感表现得更加强烈。从某种意义上说，从来没有任何长篇小说从古典著作中汲取了那么多素养，它的每一个情节几乎都和《奥德赛》中的一个片段相对应，但选择荷马作为小说组织结构的主线看起来有一半是随意的。我们可以想象，它完全也可能是《贝奥武甫》或者《摩诃婆罗多》式的。在通常我们所使用的“觉得”这个词的意义上，我们觉得它完全是人为的。我们感觉不到那种混合传统的自然流动。具有讽刺意味的是，对乔伊斯作品影响最大的古典传统是罗马的，不是希腊的，因为正是《埃涅阿斯纪》，而不是《伊利亚特》和《奥德赛》为他提供了榜样。

分离感在20世纪的文学和学术中变得更加强烈了，至少就希腊而言是这样。就如路易·麦克雷斯[67]所说（见《秋天杂志》第9卷）：

我不知道

人们是否还能想象自己置身于他们之中，

因为他们与我们的差别是如此不可想象

而且又离我们那么久。

他宣称：“这些死人现在真死了。”确实，在最近的一个世纪中，我们很容易认为，古典世界几乎没有给我们什么影响，或者以任何值得注意的新方式影响我们。不过这种观点可能是个错误。这里我们用三个人作为例子。这三个人是马克思、弗洛伊德和尼采。他们的思想曾帮助确定了20世纪的基本走向。马克思是以他的博士论文开始其一生工作的，而这篇论文就是讨论德谟克利特对伊壁鸠鲁的影响的（也就是说，通过物理学上的原子论）。欧洲的思想一直倾向于按两套哲学术语来思考问题，一种来自亚里士多德，一种来自柏拉图。借用柯勒律治[68]的话说，“每个人生来要么是亚里士多德派，要么是柏拉图派……他们是人类的两种类型，除此之外，再不可能用第三种方式思考。”但这是个误会，因为亚里士多德是柏拉图的学生。虽然他在许多问题上和他的老师意见不同，但如何研究哲学、提出问题的方式，很多时候还包括对这些问题的回答，都是一致的。马克思对伊壁鸠鲁的研究，使他的思想摆脱了通常的思维模式，因为伊壁鸠鲁向他表明，在希腊还有一个完全不同的哲学学派存在。这个学派从物理学发端，完全摆脱了形而上学的束缚，是彻底的唯物主义的。从马克思这方面来说，他是站在黑格尔的肩膀上，却摆脱了黑格尔的形而上学，在对历史进行科学研究的基础上，创立了辩证唯物主义。所以，如果我们说，马克思的古典研究有助于马克思主义发展的话，应当是有道理的。

弗洛伊德对古典世界的兴趣最明显地表现在他的俄狄浦斯情结理论上。他的拥护者和敌人至少在这点上是一致的：这个理论本身不是那么不言自明的。弗洛伊德派会说，他对索福克勒斯的研究是一次巨变，导致了他对人类永久的本性的发现。他们的反对者则声称：索福克勒斯误导了他。但不管是哪种情况，人们都很难相信：如果没有《俄狄浦斯王》的话，这个理论一样会被创造出来。在这个意义上，希腊戏剧对心理分析理论产生了决定性影响。

古典世界对弗洛伊德其他方面的影响不是那么明显。我们知道，他对柏拉图的《宴会篇》很感兴趣。在这篇对话里，柏拉图论证说，人类的创造和艺术欲望是他的性动力转化的结果，是一种“基于美的生殖”。这个特殊的见解预示了弗洛伊德的升华理论。尽管柏拉图的信仰和价值观都与弗洛伊德非常不同，但在这方面，两者之间的亲缘关系显然更值得我们注意。当然，我们无法弄清柏拉图对弗洛伊德理论的发展究竟起了多大作用，但我们可以说，柏拉图对弗洛伊德产生了从属性影响。

亚里士多德的感情净化理论也许对弗洛伊德思想的发展起了同样的作用。为了回应柏拉图对文学的攻击，亚里士多德在《诗学》中指出，悲剧通过激起人们的恐惧和怜悯，能够净化人们的情感。雅各布·巴内斯是弗洛伊德妻子的伯父，曾经写过一篇著名的文章，论证说，亚里士多德在这里使用的是医学上的比喻：悲剧具有净化作用，可以清除那些困扰人们心灵的乱七八糟的情感。所以，悲剧具有治疗作用，其作用方式与弗洛伊德的心理治疗颇为相似，即让那些受到内心情感困扰的人把心里的痛苦回忆说出来，从而达到治疗目的。谁也无法证明弗洛伊德读过巴内斯的文章，但考虑到弗洛伊德对古典学的兴趣以及和他妻子的血缘关系，这种情况是可能的。

古典可能以一种与上述相当不同的方式影响了弗洛伊德的移情理论。如我们所看到的那样，这一理论是在《日常生活的精神病理学》中提出的，书中错引了一段维吉尔的诗句，并对其进行了长篇的分析。即使我们完全抛开这个特殊的例子，我们仍能看到，弗洛伊德是按照一种训诂的方式阐述他的理论的。如果他不是生活在一个语文学和校勘学为教育基础的文化中，那就很难想象他会创造出这样一种理论。

古典世界对尼采的影响不像在弗洛伊德和马克思那里那么明显。但他的第一部著作《悲剧的诞生》曾经广泛地影响过20世纪的文学、艺术和思想。而这部著作中所描绘出的创造性心灵中阿波罗型和狄奥尼修斯型冲动的紧张关系，就是通过分析希腊戏剧创立的。他对弗洛伊德也发生过某些影响，后者对自我和潜意识的描绘遵从的是同样的思维模式。古代和近代之间的影响是相互的，所以人们不太容易精确地确定影响的方向。尼采关于希腊悲剧的思想部分地来自瓦格纳[69]的启发，但瓦格纳又声称，他关于音乐剧的思想源自埃斯库罗斯和希腊的舞台。

这些例证说明，古代世界在形成20世纪文化某些最富有现代性的方面确实发挥了作用。但我们同时也注意到：除了语文学某些无意识的东西外，它们都是希腊的而非罗马的。古典世界对近代人类学的贡献很大程度上也来自希腊。历史的事实是：作为詹姆士·弗雷泽爵士搜寻金枝起点的，不过是意大利宗教中一个阴暗的角落，即尼米的橄榄林。在那里充当祭司的是一个逃亡的奴隶。而他只是因为杀死了前任才得以继承其职位的。用麦考莱[70]的话说，“那杀死了杀人者的祭司，自己也将被杀。”总体上看，我们不大容易找到罗马给19和20世纪显著影响的例证，唯一的一个小例外是颓废派的戈蒂埃[71]、佩特、惠斯曼[72]之流对阿普里乌斯[73]的《金驴》的有意识崇拜。

当然，人们不可避免地会把罗马和大英帝国进行比较。帕麦斯顿[74]在为其在唐·帕西菲克事件[75]中所采取的侵略立场辩护时，曾引用了西塞罗控告维列斯的话：“罗马公民至高无上。”“帝国与自由”[76]一时满天飞。后一个词据说是古典的，实际上是迪斯累里发明的。当伊斯特雷克夫人参观罗马科罗赛姆竞技场的时候，她“感到非常自豪，因为我的民族是比世界上任何其他民族都更加纯正的那个无与伦比的种族的后裔”。甚至外国人也赞同这个说法。基佐[77]曾告诉马修·阿诺德[78]，英国人和罗马人是世界上仅有的两个统治民族。美国旅行家乔治·西拉德写道：英国人是“昔日罗马人的合法后裔，是他们精神的真正继承者”。在亨利·詹姆士1904年出版的《金碗》中，第一句话出自一个想象中的意大利人亚美利哥、实际上是一个美国人之口。他说：“一个现代罗马人会在泰晤士河边，而不是在世界上的任何其他地方找到他们在台伯河边留下的那个古代国家的真实影子。”1870年，J.R.西利注意到，古老的对布鲁图的尊敬现在正让位于对恺撒的崇拜，后者被认为是世界上曾经出现的最伟大的自由派领袖。第一次世界大战前夕，布赖斯勋爵、克兰麦勋爵、外交家查里·卢卡斯爵士都写出了比较大英帝国和罗马帝国的著作。但真正对思想发生从属性影响的或许出现在帝国主义反对派的论著中。J.M.罗伯逊的《爱国主义与帝国》和J.A.霍布逊的《帝国主义》都援用罗马的例子论证说，帝国从经济上来说是寄生的，而从道德上来说是软弱的。在一个人们依旧崇拜希腊人的时代，即使是帝国主义的支持者也感到：与罗马的类比有些模糊。人们经常谈到帝国中的“希腊”和“罗马”因素，因为一方面，帝国内有半独立、半发展为自治领的殖民地，另一方面存在着用专制统治控制着的黑皮肤的臣民。虽然广义的古典传统一直贯穿着维多利亚时代的建筑，但值得注意的是，明显具有罗马风格的建筑物少之又少。出现这种状况的原因部分在于其风格过于单一了。可以肯定，巴黎和马耳梅松[79]表明，拿破仑是很乐意把自己与罗马进行类比的（在他决定把自己加冕为新的查理大帝之前，他已经被宣布为第一执政[80]了）。但即使在这里，罗马的影响也是装饰性的。对罗马在波拿巴主义意识形态形成中所起的作用，我们似乎不能估计太高。也许只是在意大利，古代罗马才成为它追求帝国理想的真实动力。意大利政治上走向法西斯主义的原因，就像艺术中的未来主义一样，是一种屈辱感在起作用，因为这个昔日罗马皇帝们的国家，如今已经堕落到成为那些鄙薄意大利人的外国旅游者的博物馆了。

罗马在19世纪比在以前发挥更大作用的地区也许是罗马城本身。几百年来，永恒之城一直是变动不居和永恒不变相混合的光辉榜样，它的废墟成为过去的光荣和命运变换的最明显的表征。两种观念——它们有时是混合在一起的——总是出现在人们的想象中。一种是基督教取代异教，并将变化和连续融合在一起；一种是罗马过去的伟大和它破碎的现状之间的对比。早在12世纪，都尔的大主教拉瓦丁的希尔德伯特就用哀歌体诗篇表达了他对罗马过去的光辉和它遗迹的残破的感叹的相关内容。15世纪时，波吉奥[81]在《命运的多变》第一卷中也哀叹罗马伟大的消逝：

如果我们带着敬畏之心来看罗马，结果真让人丧气。这卡皮托林山丘曾经是罗马帝国的心脏、世界的都城。所有的国王都曾经在它的面前颤抖，那么多的将军曾在这里举行凯旋式，如今竟然破落而又卑贱，变得面目全非：葡萄生长在那曾是元老们就座的地方，垃圾堆成了小山。再看看巴拉丁山吧。那里的宫殿中曾经塞满了尼禄从世界各地弄来的珍宝，橄榄树、湖泊、方尖碑、巨型立柱、巨大的雕像、大理石装饰的剧院，曾经使人们认为是世界的奇迹。谴责命运吧，因为正是它如此地贬抑罗马……如果我们再看看其他的山丘，会发现所有这些地方的建筑都已经完蛋了，留下的只有残垣断壁。

这篇悼文有意识地把《埃涅阿斯纪》的第8卷颠倒了过来。在维吉尔那里，厄凡德尔[82]曾把一座树木葱翠的小山指给埃涅阿斯看。这座山就是卡皮托林。虽然埃涅阿斯等人不知道，但维吉尔清楚，这里有一天将成为帝国金色的心脏。可是维吉尔不知道、波吉奥却清楚的是，它又会变成一座树木葱翠的小山。

这种情感在18世纪传播得更加广泛。那时勃兴的旅游热把更多的北欧人[83]带到了罗马，而意大利的衰落使它的过去和现在之间的对比变得更加鲜明。另一方面，对独特的风景的推崇，又刺激了对废墟和“令人愉快的衰落”的欣赏。吉本声称，他就是坐在卡皮托林山上，耳听着朱庇特神庙中赤足修士们的晚祷声，眼中凝视着山上的废墟，构思出他的《罗马帝国衰亡史》的，其中最后一章以波吉奥的话开篇，所写的也是由罗马遗迹产生的感想。一个多世纪后，弗雷泽试图模仿他，以从阿尔班山上俯瞰圣彼得大教堂结束了他的《金枝》：狄安娜和她的橄榄林已经消失，但从那飘过罗马平原的天使的声音中，我们知道新的信仰依然存在。

1818年，拜伦到了罗马。对他来说，罗马是“大理石的荒原”和“万邦的尼俄柏[84]”（见《恰尔德·哈洛尔德游记》第4章第79节和第107节）：

杉树和常春藤、杂草和桂竹相芜杂

茂盛地生长在这些小山上，

可这些地方曾经是元老院、凯旋门和功名柱耸立，

还有那满布山冈的圆屋顶、布满壁画的拱门，如今都已破碎……

请看这昔日帝国的心脏，伟大已逝去。

由于看到一个顽童把万神殿的门廊派了“用场”，克劳[85]对罗马衰落的描写也更加尖刻（见其《帝国、艺术与爱情之国》）：

虽然祭司们认为在那神圣的祭坛旁

停步祷告是合适的，

可是，孩子，你为什么要对这科林斯式的柱子

犯下这样的罪过？

但萨克雷[86]笔下的克来武·纽可谟则对这个城市残破的伟大感到高兴，因为他把基督教的遗迹看做古代罗马的延续和对罗马的惩罚（《纽可谟一家》第35章）。

城里到处是沉默的大理石，到处是破碎的奥林匹斯山的神灵的神像，横七竖八地倒在地上。过去，这些神像曾经矗立在水渠旁或者壁龛里。城里还有许多元老院议员的雕像，它们没有名字、没有鼻子，无声无息地坐在拱道边或者隐没在庭院与花园中。然而，除了这些已经破碎的、或者说已经成为尸首的雕像外，我们可以看到无数的天使、圣徒、忏悔者们的雕像，它们塞满了朱诺神的庭院。

繁荣和铁路把更多的英国人带到了罗马，去感受上述不同的情感。在维多利亚时代的游记和回忆录中，这样的记载俯拾皆是。这种情况本身没什么新鲜，但它们确实反映了19世纪人们对罗马一种特别依赖的情感，表达了对过去许多世纪以来累积的复杂的、多层次的遗产的看法。亨利·詹姆士写道：罗马“对那些特别喜爱人类图景中的累积因素和历史无限叠压感觉的人来说，是一个天然的家园”（见其《罗德里克·胡德逊》，第5章）。罗马是如此的古老，如此的多样，以至于佩特让他的主人公马略在2世纪就表达出同样的情感（《伊壁鸠鲁派的马略》第11章）：

尼禄是一个伟大的重建者。很多在他之前完成的建筑优雅、古朴，值得人们无限尊敬。尼禄时代，它们大多残存，就像路易十四时期巴黎的中世纪建筑遗迹一样。就如路易时代的作品对我们一样，我们对尼禄时代的作品有着独特的兴趣。虽然不应该类比得过分，但我们仍然更喜欢哈德良[87]古朴风格建筑的完美，而不是更加优秀的哥特式作品的复活。

展望未来，马略“似乎看到：罗马广场上生满杂草、卡皮托林道路破败、巴拉丁山地位低微（第12章）”。在这里，佩特，就像4个世纪以前的波吉奥一样，展望了罗马在《埃涅阿斯纪》中描写的变化，只不过又是倒退。事实当然是：对19世纪来说，对待过去的多层次的情感并不新鲜。这确实是维吉尔的发明，而且没有任何著作会比《田园诗》和《埃涅阿斯纪》对这个问题的探讨更加深刻。如果我们因此宣布，维吉尔给了那些企图复活这一发明的人以灵感，将是一件令我们高兴的事，可是我们无法证实此事。它也许是浪漫主义情感独立的发现。虽然罗马的诗人也许曾经、也许不曾把这一点教给他们，但罗马的遗迹确实培育了这种情感。

对于过去的深沉和多样，我们在罗马仍比在任何地方都能更加明显地感觉到。但这个城市如今是如此富有、吵闹和兴旺，以至于我们已经不容易感受到它那残破的伟大了，几个世纪以来人们见到它时所有的那种兴奋和悲哀，在今天也难得感觉到了。但罗马的影响仍深深地植根于我们的文明中，借用佩特的话说，它已经被吸收到我们的文明中，成为潜流。我们都是希腊人，但我们也都是罗马人。

Further Reading

Suggestions for further reading will be found at the end of each chapter.Listed here are a few works of large scope,together with one or two things not mentioned elsewhere.

R.F.Betts,‘The Allusion to Rome in British Imperialist Thought of the Late Nineteenth and Early Twentieth Centuries’,Victorian Studies,15(1971),149—159.

R.R.Bolgar,The Classical Heritage and Its Beneficiaries(Cambridge,1954)

——(ed.),Classical Influences on European Culture AD500—1500.(Cambridge,1971)

——Classical Influences on European Culture AD 1500—1700(1976)

——Classical Influences on Western Thought AD 1650—1870(1979)

D.Bush,Classical Influences in Renaissance Literature(Cambridge,Mass.,1952)

E.R.Curtius,European Literature and the Latin Middle Ages,tr.W.R.Trask(New York,1953)

H.Erskine-Hill,The Augustan Idea in English Literature(London,1983)

G.Highet,The Classical Tradition:Greek and Roman Influences on Western Literature(Oxford,1949);the most wide-ranging book.

J.Seznec,The Survival of the Pagan Gods:The Mythological Tradition and its Place in Renaissance Humanism and Art,tr.B.Sessions(New York,1953).

J.A.K.Thomson,The Classical Background of English Literature(London,1948)

——Classical Influences on English Poetry(1951)

——Classical Influences on English Prose(1956);modest surveys.

H.D.Weinbrot,Augustus Caesar in‘Augustan’England:The Decline of a Classical Norm(Princeton,1978).

E.Wind,Pagan Mysteries in the Renaissance(London.1958)