（2）当然，这种英雄化具有讽刺性。这里说的根本不是在现代性的态度中使正在逝去的时光神圣化，以试图留住它或使其永在，尤其不是把正在逝去的时光当作一种易逝而有趣的新奇之物来收留，因为这正是波德莱尔所谓的“闲逛”姿态。闲逛只满足于睁开眼睛，集中注意力并在回忆中搜集。波德莱尔把现代性的人同闲逛者对立起来：“他走了，匆匆而去，他在寻找。当然，这人，这位善于积极想象的孤独者总是穿越人的荒漠而行，他的目的较之纯粹的闲逛者更高，更广泛，不同于瞬间即逝的随机寻乐。他寻找着我们可称之为现代性的那种东西。对于他来说，这是要从时尚中发掘出它在历史中所可能包含的诗意的东西。”波德莱尔以素描家康斯坦丁·居依为例说明现代性。从表面上看，这是一个游手好闲的人，是一个猎奇者。但“只要什么地方光彩流溢，诗情激荡，生机盎然，乐声回响，只要什么地方被激情所注目，自然之人与习俗之人在奇特的，瑰美中显示自己，阳光普照动物时突发的欢乐”；他就始终是留在那里的“最后一人”。
但是切勿把康斯坦丁·居依误认作闲逛者。在波德莱尔看来，他之所以成为一名出色的现代画家，是因为在世界酣睡之时，他却投入了工作，并且改变了世界的面貌。改观并不是取消现实，而是一种介于现实的真与自由的运作之间的困难手法。“自然的”东西在这改观中变得“更自然”，“美的”东西变得“更美”，而奇特的东西仿佛“有一种如作者的灵魂那样的热情生命”。对于现代性态度来说，现时的崇高价值向对现时的热切想象密不可分。想象不同于它自身的现时，改变现时的面貌，但不是毁掉现时，而是在现时所处的状态中把握住它。波德莱尔的现代性是一种运作，在这种运作中，对现实的极度关注同自由的实践是对立的，后者既是对现实的尊重又是对现实的冒犯。
（3）然而，对波德莱尔来说，现代性不仅是相对于现时的关系形式，它也是一种应同自身建立起关系的方式。现代性的自愿态度同必不可少的苦行主义相联系。成为现代人，并非接受身处消逝的时光之流中的那种自己本身，而是把自己看作一种复杂而艰难的制作过程的对象；用当时的语汇来说，就是波德莱尔所谓的“追求时髦，讲究穿着”。我不再重提一些极其着名的段落，这些段落谈及“粗俗的、尘世的、卑劣的”的本性，谈及人对自身的必然反抗，谈及“高雅的教义”将一种比最严厉的宗教更加专制的教规强加给“它的雄心勃勃而又卑躬低下的信徒们”；最后，还有谈及花花公子的苦行主义的段落，花花公子把自己的身躯、行为举止、感情、激情以及生存变成艺术品。对于波德莱尔来说，现代人并不是那种去发现自己、发现自己的秘密和他的隐藏的真理的人；他是那种设法创造他自己的人。这个现代性并不在人的自己的存在中解放人，它强制人完成制作自身的任务。
（4）最后，我仅补充一句：波德莱尔并不设想，这种对现时的讽刺性英雄化、这种为使现实改观而同现实玩的自由游戏、这种自身的苦行主义制作，会在社会自身或在政治团体中有其地位，它们只可能在被波德莱尔称作艺术的那个地方产生。
我并无意把发生在18世纪末的“启蒙”这个复杂的历史事件、把最近两个世纪中在各种不同形式下出现的现代性态度归结为这几个特点。
一方面，我曾想着重指出哲学的质疑根植于“启蒙”中，这种哲学质疑既使得同现时的关系、历史的存在方式成为问题，也使自主的主体自身成为问题。另一方面，我曾想强调，能将我们以这种方式同“启蒙”联系起来的纽带并不是对一些教义的忠诚，而是为了永久激活某种态度，也就是激活哲学的“气质”，这种“气质”具有对我们的历史存在作永久批判的特征。
A、否定方面。
（1）这种“气质”首先意味着拒绝我欲称作对“启蒙”“敲诈”的东西。我认为，“启蒙”作为今天我们在很大程度上仍然依赖的政治的、经济的、社会的、体制的、文化的事件的总体，它是一个特殊的分析领域。我还认为，“启蒙”作为通过直接关系的纽带而把真理的发展同自由的历史联系起来的事业，构成了一个至今仍摆在我们面前的哲学问题。最后，我想，正如我在谈到康德的这篇文章时曾试图表明的那样，“启蒙”确定了某种哲理探讨的方式。
这并不意味着必须支持或反对“启蒙”，更确切地说，这乃是意味着必须拒绝可能以简单化的或权威的形式表现出来的要求：或者你接受“启蒙”，那你就仍然留在理性主义的传统里（有人把这看成是必须肯定的，而另一些人则把这看成是应当指责的）；或者你批评“启蒙”，那你就会设法摆脱这些理性原则（这一点也同样可能被理解为好的或坏的）。以设法确定在“启蒙”中可能有好的或坏的因素的方式，把“辩证”的细微差异引入这种对启蒙的敲诈中，这绝不是摆脱了敲诈。
我们作为由“启蒙”在某个方面从历史上加以确定的人，应当设法对自身进行分析。这意味着做一系列尽可能精确的历史性调查，这些调查将不是回顾在“启蒙”中所发现的“合理性的基本内核”，并把它看作是无论如何必须加以挽救的东西，而是指向它的“必然性之现在的界限”，也就是指向对于我们自身作为自主主体的建构来说并非必不可少的方面。
（2）对我们自身的这种持久的批判应当避免在人文主义和“启蒙”之间极易产生的混淆。不应忘记，“启蒙”是一种事件或事件以及复杂的历史性进程的总体，这总体处于欧洲社会发展的某个时期。这总体包含着社会转型的各种因素，政治体制的各种类型，知识的形式，对认知和实践的理性化设想——所有这些，难以用一句话加以概括。在这些现象中，有许多在今日依然具有其重要性。至于我所指出的那种现象，在我看来是哲学思索的整个形式的基础，它仅仅涉及到同现时的反思关系的模式。
人文主义就完全是另一回事了。它是一种主题，或更可以说是各个主题构成的整体，这个整体横越时空，多次在欧洲社会中再现：这些主题总是同价值的判断相关联，在它的内容及其所保持的价值上，显然一直在发生重大的变化。此外，这些主题曾是分化的批判原则：曾有过作为对基督教或一般宗教的批判而且出现的人文主义，也曾有过与苦行的和更以神学为中心的人文主义相对立的基督教人文主义（这发生在17世纪）。在19世纪，曾出现过怀疑论的人文主义，它对科学持敌视和批判的态度。而另有一种人文主义却正是把自身的希望寄托于科学之中。马克思主义是一种人文主义，存在主义、人格主义也是人文主义。曾经有过这样一个时期，人们为国家社会主义所体现的人文主义价值辩解；还有斯大林主义者也自称是人文主义者。
不应当由此得出结论，认为所有可能称为人文主义的东西都要抛弃。应当这样说：人文主义这个主题本身太灵活，太多样化，太不一贯，以致不可用作反思的纲目。这是一个事实，至少从17世纪以来，凡属人文主义的，都一直不得不以从宗教、科学、政治学中借鉴来的关于人的某些概念为依据。人文主义被用来美化和证明它不得不求助的人的概念。
正因为如此，我认为，可以把对我们自身的批判以及在我们的自主性中的持久的创造原则同这个经常被重提的、始终有所依赖的人文主义主题对立起来。我说的是这样一种原则：它处于“启蒙”对自身曾具有的历史意识的核心之中。若从这个观点看，我更多地认为在“启蒙”和人文主义之间是一种紧张状态而不是同一性。
无论如何，我觉得把二者混为一谈是危险的；而且，从历史角度看也是不准确的。如果人的问题、人类的问题、人文主义的问题在整个18世纪是个重要问题的话，那么，我想，“启蒙”极少把自身视为一种人文主义。此外，值得一提的是，在整个19世纪，16世纪的历史编篡——它对圣·伯夫和伯克哈特这样一些人来说具有非常的重要性——同“启蒙”、同18世纪始终泾渭分明，有时则公开对立。19世纪之倾向于把二者对立起来，至少不亚于把它们二者混为一谈。
不管怎么说，我认为，正如应当避免知性的和政治的敲诈——支持或反对“启蒙”——一样，也应当避免那种把人文主义主题和“启蒙”问题混淆起来的历史的和道德的混乱。对最近这两个世纪中它们之间的复杂关系作分析，是一项该做的工作，这项工作甚为要紧，目的是澄清我们对自身和对我们的历史的意识。
B、积极方面。
考虑到这些应提防的因素，显然应赋予哲学气质所可能成为的东西以一种更积极的内容，这种哲学气质在于：通过我们自身的历史本体论，对我们之所说、所思、所进行批判。
（1）这种哲学气质可以表现出具有“极限态度”的特点。这种态度不是一种排除法。我们应当避免在外部和内部之间互替，应当处在边界位置上。批判正是对极限的分析和对界限的反思。如果康德的问题是弄清认识应当避免超越何种界限，那么，我认为，在今天，批判的问题应当转变为更积极的问题：在对于我们来说是普遍的、必然的、不可避免的东西中，有哪些是个别的、偶然的、专断强制的成分。总之，问题在于把在必然的限定形式中所作的批判转变为在可能的超越形式中的实际批判。
我们看到，这样导致的结果是，批判不是以寻求具有普遍价值的形式来进行的，而是通过使我们建构我们自身并承认我们自己是我们所作、所想、所说的主体的各种事件而成为一种历史性的调查。从这意义上说，这种批判不是可被超越的，其目的并不是使形而上学成为可能。批判在其合理性上是谱系学的，在其方法上是考古学的。所谓考古学的，意指：这种批判并不设法得出整个认识的或整个可能的道德行为的普遍结构，而是设法得出使我们所思、所说、所做都作为历史事件来得到陈述的那些话语。而这种批判之所以是谱系学的，是从这个意义上说的：它并不会从我们所是的形式中推断出我们不可能做或不可能认识的西，而是从使我们成为我们之所是的那种偶然性中得出不再是、不再做或不再思我们之所是、我们之所做或我们之所思的那种可能性。
这种批判并不设法使形而上学成为可能，并最终使之成为一种科学，而是设法尽可能深远地重新推进自由之不确定的作用。
（2）但是，为了不仅仅对自由作单纯的肯定或对之作空洞的幻想，我认为这种历史批判态度应是一种试验性的态度。我的意思是，这项对我们自身进行界定的工作，一方面应当打开历史性调查的领域，另一方面，应当经受现实和现时的考验，这既是为了把握住变化的可能性和方向，也是为了确定这种变化的准确形式。这意味着这种我们自身的历史本体论应当避开所有一切所谓的总体的和彻底的方案。事实上，我们从经验中得知，企图逃避现时的体系以制定出另一种社会、另一种思维方式、另一种文化、另一种世界观的总纲领，这只能导致最危险的传统卷土重来。
与20世纪中最糟的政治制度老调重弹什么新人的诺言相比，我宁愿选择20年来在有关我们的存在方式和思维方式、权力关系、两性关系以及我们观察精神病或疾病的方法等领域中所发生的那些十分确切的变化，我宁愿选择在历史分析和实践态度的互相关系中所发生的那些甚至只是部分的变化。
因此，我将把我们自身的批判的本体论所特有的哲学气质视作一种对我们能超越的界限的历史-实践的检验，因此，也就是视作我们自身对自身（这被视作自由的存在）的工作。
（3）当然，提出下面的看法完全是有道理的：如果局限于这一类始终是部分的或局部的调查或检验是否有被我们可能既未意识到也无法控制的更为广泛的结构所左右的危呢？
对此，有两种回答。确实，应当放弃对有朝一日会取得这样一种视角的期待，这种视然能使我们取得对可能构成我们历史界限的那种东西的完整的和确切的认识。从这种观点出发，我们从我们的界限和对这些界限的可能的超越中所取得的理论和实践经验，在其自身中始终是受限制的、被确定的，因此是要重新开始的。
但是，这并不是说一切工作只有在混乱和偶然中才能完成。这项工作有其普遍性、系统性、同质性以及它的赌注。
它的赌注。这是由人们称之为“能力和权力（关系的）悖论”来标志的。我们知道，18世纪或18世纪的一部分伟大诺言或叫作伟大希望在于：技术能力对物所发生的影响与个人相对于他人的自由同时地并成比例地增长。此外，我们可以看到，纵观整个西方社会的历史（西方社会的奇特命运也许正扎根于此；它是如此奇特，以致其发展轨迹同其他社会相比非常不同，非常具有普遍性，甚至凌驾于其他命运之上），能力的取得、为自由而作的斗争构成了持久的因素。然而，能力的增长与自主的增长之间的关系并非如18世纪所想象的那么简单。我们已看到，权力关系采取何种形式是依各种不同的技术为转移的（不管这是以经济为目的的生产，还是以社会调整为目的的机制，或是通讯上的技术）：集体的和个体的纪律，以国家权力、社会需要或居民区域需要的名义推行的正规化程序便是例证。关键在于：如何把能力的增长与权力关系的强化分离开来？
同质性。它导致了我们称为“实践整体”的研究。在此，被当作参考的同质领域不是人对自身的表白，不是在人不知道的情况下决定着人的各种条件，而是他们之所为及其方式，也就是组织做事方式的理性形式（可以称此为他们的技术方面）；还有自由——人以这种自由在这些实践体系里行动，对他人的行为作出反应，直至在某些方面更改游戏规则（这就是可称为实践的策略方面）。这些历史批判的分析的同质性便是由这个实践的领域以及其技术和策略方面所保证的。
系统性。这些实践的整体隶属于三个大的领域：对物的控制关系领域，对他人的行为关系领域，对自身关系的领域。这并不意味着这三个领域完全互不相干。我们知道，对物的控制是通过与他人的关系进行的；而同他人的关系总包含着同自身的关系：反之亦然。这里说的是三条轴线，必须对它们的特性和相互关系作分析。这三条轴线就是知识轴线、权力轴线和伦理轴线。换言之，我们自身的历史本体论要回答不断增多的一系列问题。它涉及到数目不定的可随意增加和详细说明的各种调查。但这些调查的每一个都将符合下述系统化：我们怎样构成行使或承受权力关系的主体，以及我们怎样构成我们行为的道德主体。
