论鲁迅的人格范型
刘增人
面对新世纪的种种新问题、新动向、新思潮，反思过去与展望未来，已经成为学术界的共同追求。对鲁迅这位世纪性文化巨人的研究，也必然会深入到前所未有的层次，必然会开拓出若干更新颖也更有意义的视角。人格学的研究视角，则是其中较有新意的方法和视角之一。
一 人格学研究视角的界说
什么是人格学？什么是人格？这当然是我们首先必须回答的问题。
“人格”一词来源于拉丁文的“persona”，学术界基本认同其原意是指“面具”（mask）。据说是古罗马政论家西塞罗的著作中最早出现“人格”这一概念，它包含4种含义：（1）一个人给他人的印象；（2）人的社会身份或角色；（3）特指有优异品质的人；（4）人的尊严与声望。在古拉丁语中，“persona”一词，特指与奴隶相对的“自由民”。显然，在古罗马时代，“人格”是贵族与自由民的特权，奴隶是不配成为“人格”的载体的。随着社会历史的演进，人格的含义也日益丰富和复杂，甚至每一个人格学者、每一种人格学派，都拥有仅仅属于自己的人格定义和人格研究方法。在众多的人格概念及其阐释中，由于文化背景的巨大差异，东方和西方，表现出更大的差异。西方人格学研究，更多的是从心理学、哲学的角度诠释其含义，更注重其“个体性”。例如《简明不列颠百科全书》对“人格”的解释就是：“每个人特有的心理—生理性状（或特征）的有机结合，包括遗传的和后天获得的成分，人格是一个人区别于他人并可通过他与环境和社会群体的关系表现出来。”在现代西方人格学研究中，无论是英语的“personality”（人格或个性）、“personalitat”（人格化），还是德语的“personalitat”（人格或个性）、“personifizieren”（人格化），均不含有伦理、道德的要求。而东方人格学研究，则更多的是从伦理学的层面加以诠释，特别强调其“群体化”的特征。中国原无“人格”一词，它是在近代由西方经日本传入中国的。由于中国一向是以人的道德水准与道德理想境界作为人之为人的规定，所以人格就往往成为“人品”的同义语。近年来出版的若干权威工具书，例如《辞海》、《中国大百科全书·哲学卷》等，均未列出“人格”词条。只有《现代汉语词典》将“人格”界定为“①人的性格、气质、能力等特征的综合”，“②个人的道德品质”，“③人的能作为权利、义务的主体的资格”。其中第二条，最能反映中国人对人格的独特理解。（1988年出版的《文化学辞典》对“人格”的解释则是：“每个人所特有的心理—生理性状（或特征）的有机结合，包括遗传的和后天获得的成分。人格是一个人区别于他人，并通过他与环境和社会群体的关系表现出来……”其出处是十分明显的）
同时，人格作为一种研究对象，又为诸多学科所共同关注，成为在不同学科中内涵与外延或交叉或复合的特殊的、复杂的对象性范畴。生物学的人格研究，法学的人格研究，伦理学的人格研究，社会学与心理学的人格研究，哲学的人格研究，各有自己的独特研究领域、独特研究方法。后两种研究，则构成了人格学研究中影响最广泛、成果最丰厚的学派。
人格哲学是从最一般的意义上研究人格的理论，它主要以人的主体性资格的研究为内容，以抽象思辨为基本特色，以叔本华、尼采、柏格森、克尔凯郭尔、雅斯贝斯、海德格尔、萨特等著名哲学家为代表。人格心理学的浩大阵营中则集合着弗洛伊德、阿德勒、荣格、弗洛姆、斯金纳、奥尔伯特、罗杰斯、马斯洛等著名心理学家，他们主要从人格的内在结构、类型及模式，人格发展的动力系统，人格的障碍等角度探寻人格的内在意蕴，以描述性、预测性及部分可验证性的突出特色与其他学派形成鲜明的分野。
（一）西方的人格学研究
西方的各种人格学派，有的趋于神秘，有的过于机械，有的强调以问题为中心，有的强调以方法为中心，均以其明显的局限性受到各种各样的指责。20世纪60年代兴起的人本主义人格学派，被称为心理学的第三种力量，是体现了时代精神的一种新的研究方式和研究方向。1968年当选为美国心理学学会主席的马斯洛（A.H.Maslow），因为其学术观点几乎兼容了大部分人本心理学家的贡献，所以当之无愧地被称为“人本心理学之父”。据许金声的《走向人格新大陆》（工人出版社1988年版）和B.R.赫根汉的《人格心理学》（冯增俊、何瑾译，作家出版社、海南人民出版社1988年版）介绍，马斯洛的理论要点由五部分组成：“（1）个人是一个有机的整体，人格的每一个特点与其他所有特点有着能动的联系，不能孤立地对其中某一特点进行有意义的研究。（2）那些最为人类所独有的特点，如自我意识、同情心、创造性、生产性的爱等并非附属于更基本的、以生理为基础的冲动，相反，它们具有相对的独立性。（3）人类具有一定的超越环境的发展的潜能，但环境可以增强、减弱或阻挠这些潜能的实现。（4）人性至少是中性的甚至是好的，人性的丑恶方面主要产生于环境的摧残。（5）人格的成熟和健康在于觉悟到自身的潜能和独特性，并让其充分发挥。”[6]马斯洛人格理论的核心，是理想人格的设计，即以自我实现为人格最高理想境界的设计。马斯洛认为，人格的基本需要可分为七种，即生理需要，安全需要，归属需要，自尊需要，自我实现需要，审美需要，认识需要，他后来又把后两种并入自我实现需要。生理需要指人基本生存的需要，如衣食住行、性交、排泄、睡眠，等等，是一切需要中最占优势的需要；安全需要主要指对组织、秩序、稳定、工作与生活有保障的需要。储蓄及保险的需要也属于安全需要。另外，人们需要某种信仰或世界观把宇宙和人类组成和谐的、有意义的整体，在某种程度上也是受安全需要的驱使。归属需要特指对于人与人关系的一种追求，从儿童时代的父母之爱，到后来的异性之爱，对企业、团体的感情等。民族感情、爱国感情、国际主义感情，都可以看作归属需要的延伸。这种需要得不到满足，将感到孤独和空虚。自尊需要指人对自我进行肯定的需要，是自尊与他尊的结合。自尊产生自足。一般说来，人只有在自尊需要得到相当满足之后，其潜在的能量和创造力才能充分发挥出来。自我实现需要是最后出现的一种基本需要，其本质特征是潜力和创造力的发挥。马斯洛认为：一位音乐家必须作曲，一位画家必须绘画，一位诗人必须写诗，否则他就无法安静。人们都要尽其所能，这一需要就称为自我实现需要……他在研究了歌德、贝多芬、爱因斯坦、杰弗逊、林肯、罗斯福、斯宾诺莎、惠特曼、弗洛伊德等杰出的文学家、艺术家、政治家、科学家的人格范型以后，惊奇地发现，他们大都具有以下共同的特征：能准确、充分地认识现实；表现出对自己、对别人以及对整个自然的最大的认可；表现出自然、朴实和纯真的美德；常常关注各种社会疑难问题而不是他们自己；具有喜欢独处和隐静的品质；独立自主，不受文化和环境的约束；呈现出一种清新的鉴赏力；具有很强的伦理观念；具有发展完善的、非敌意的幽默感；具有创造性；抵制文化适应。自我实现需要是人类需要发展的高峰，极少数人才有希望达到这一高峰。马斯洛所描述的这5种需要，有低级与高级的区分，但这5种需要的发展，并不是间断的、阶梯式的跳跃的过程，而是一种连续的、重叠的、波浪式的演进；同时，这里显示的，只是大多数人的需要发展的一般规律，并不排除少数例外。也就是说，当个体的3种人格力量（智慧力量、道德力量、意志力量）足够强大的时候，在外在环境相同的情况下，就可能超越需要发展的一般模式，在需要的满足上达到较高的层次，换言之即当个体的低级需要甚至中级需要没有获得满足之前，也能够追求或达到最高级的自我实现需要的满足，获得最大限度的幸福感，进入理想的人格境界。自我实现的人格范型与非自我实现的人格范型的最大区别在于，前者的追求受超越性动机（Metamotrations）支配，后者的追求受缺失性动机（D—motives）支配。当由超越性动机而来的发展需要得到满足时，就会引起某种狂喜、极乐的感觉，马斯洛称之为“顶峰体验”（peak experiences）。他认为顶峰体验是人的一生中最能发挥作用，感到坚强、自信，能完全支配自己的时刻，是一种自我、本我、超我与自我理想的融合，是自我批准的、自我证实的时刻，这种自我证实把自己的内在价值带给了自己。不只是心理健康的、自我实现的人才会有顶峰体验，绝大多数人都可能有类似的体验。任何人在体验到顶峰体验的时候，也就具有了自我实现者的许多特征，也即在一刹那间他们也在一定程度上成了自我实现的人。
（二）我国的人格学研究
中国古代虽然没有“人格”的概念，但“人品”一词却大体具有“人格”的某些含义，有时甚至是被当作“人格”来使用的。中国传统的理想人格，最初是多元的，既有儒家的道德礼乐人格，又有道家的顺天无为人格，墨家的赖力仗义人格，法家的尚刑崇法人格，后来则增加了佛家的无争出世人格，等等。随着中国封建社会秩序的确立和巩固，儒家人格迅速成为中国人格理想的核心，统驭着千百年来人们的精神追求和人格践行。原初的儒家人格理想，是以“内圣外王”、“孔颜乐处”的圣贤气象，重义轻利、安贫乐道、自强不息的君子之风，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的“大丈夫”气概为主要内容组成的。“圣贤”、“君子”、“大丈夫”的人格理想的积极内涵，鼓舞着千秋万代中国人特别是广大的知识分子，努力从个体的伦理、道德、修养的层面严格要求自己，身处顺境时献身国家、民族的事业，身处逆境时有所为有所不为，即使在极其严酷的环境中甚至是身家性命生死攸关的紧要关头也决不丧失品格与操守，从而演绎出一代又一代惊天地、泣鬼神的正气歌。从孔、孟及其门人弟子的理论阐说，到汉的清流、明的东林乃至文天祥的人格实践，形成了中华民族的极其珍贵的优良传统。可惜降至宋、明之际，随着封建社会制度的僵化，儒家人格理想的负面内涵日益上升为主导因素，尊卑上下、人身依附的病态人格，与帝王的专横独裁、群臣的阿谀逢迎、宦官的阴狠险毒、外戚的骄横跋扈，互相作用，彼此纠结，终于将我们民族的生机与活力绞杀殆尽，同时也空前地把东方型的病态人格推向极致。
病态人格是病态社会的产物，病态人格又是病态社会迅速走向腐朽、败落的第一内在驱动力，更是病态社会土崩瓦解的显在表征。当鸦片战争之后的一系列不平等条约以摧枯拉朽之势一举把“天朝”的梦幻扫荡殆尽的时候，先进的中国人开始了对病态人格的危害和成因的深沉思考。王韬主张圣贤也应变通趋时；谭嗣同反驳了圣贤不计利害的传统观念；严复强调圣人必通西学，在介绍进化论的同时，还介绍了天赋人权、社会契约、经济自由等西方学说，对几千年来已成定局的人格理想开始了近代化的初步改造。他直接从西方的哲学、经济学、社会学等理论资源中寻找武器，提出了“鼓民力”、“开民智”、“新民德”的系统主张，抨击了传统的纲常名教的依附人格，强调以自由、独立为特征的新型人格。在此基础上，著名的维新思想家梁启超，在总结变法失败的经验教训后得出“新民”的结论。他从1902年到1906年，连续发表近20篇论文，以“新民”为纲领，较为系统地论证了传统人格范型的弊端，指出其主要表现就是所谓“心奴”。他认为，受到外力压迫而造成的奴隶状态固然可怕，最可怕的还是自甘为奴的人格意识。“心奴”主要有4种表现：诵法孔子，为古人之奴隶；俯仰随人，为世俗之奴隶；听从命运安排，为境遇之奴隶；心为形役，为情欲之奴隶。祛除心奴，与倡立新民，是同一理念的正反两面，互为表里。他所谓理想的新民，不仅有独立自主的人格，而且有合群的群格。国家之类的“群”，是由个体的“民”组成的，当然应以独立自由的“人”为基础；为了生存的需要，独立的个体又必须融入一定的群体之中，而以小我服从大我的利益。同时，他从进化竞争的意识出发，对儒家人格的安分守己、知足常乐、安贫乐道之类的观念，持激烈的批判态度，强调新人应该具有“进取之念”和“冒险之气”。显然，这种具有独立自由人格、利群爱国思想、进取冒险精神的“新人”，已经是摆脱了封建专制和依附人格羁绊的资产阶级的理想人格范型的雏形了。他如康有为对封建权威的挑战，章太炎对“依自不依他”、“自贵其心”的自主人格的强调，都汇成了一种强劲的时代思潮，大声疾呼，层层递进，终于搭建起从近代人格向现代人格转化的桥梁，为五四时期中国人格理想的现代化转型做好了各种准备。正如列宁在论述“资本主义的进步作用”时所说：“这一经济过程在社会方面的反映就是‘人格普遍提高’，地主阶级被平民知识分子排挤出‘社会’，著作界激烈地攻击对于个人的种种荒诞无稽的中世纪束缚，等等。正是改革的俄国造成了人格和自尊心的提高。”因为“资本主义使个人”“变成商品所有者，独立地和市场发生关系，同时造成人格的提高”。[7]
五四新文化运动的历史与逻辑的起点，就是思想的解放、人格的解放。李大钊在《精神解放》中指出，“一切解放的基础，都在精神解放”。“所以我们的解放运动的第一声，就是‘精神解放’”。陈独秀在《青年》杂志发刊词《敬告青年》中开宗明义提出的就是“解放云者，脱离夫奴隶之羁绊，以完其自主、自由人格之谓也”。胡适则借助对易卜生戏剧的阐释，大声呼唤个人自由、独立的精神，倡导自我觉醒的绝叫。新文化运动先驱们关于新型人格理想的模塑，主要集中在几个侧翼：首先是人权的确立。陈独秀认为“儒者三纲之说”剥夺了“民”、“子”、“妻”的独立自主人格，将其异化为“君”、“父”、“夫”的附庸、附属，只有绝对服从的义务，是对天赋人权的背离。高一涵更进一步指出，“人格为权利之主，无人格则权利无所寄”[8]。高元则把人格独立的思想称之为“人格主义”，宣称“人格就是自我的发展。人格主义的要旨，就是要求圆满的自我实现”[9]。其次，五四新文化运动先驱者们的观点与表述各不相同，但要求自我实现、自我中心、自我本位的主张，确是大体一致的。以自我为本位，就要破除一切偶像，破除国家、民族、家族、婚姻、阶级、君主、圣贤等一切禁锢人心的偶像。李大钊的“孔子生而吾华衰”[10]的结论，相当激烈地反映了这一代思想家对自我本位的热切呼唤。再次，他们认为自由选择与责任感，是独立人格的必备要素。胡适指出：“只是要个人有自由选择之权，还要对于自己所行所为负责任。若不如此，决不能造出自己的独立人格。”[11]陈独秀也认为生死予夺，唯一人之意是从的结果，必然是个体人格的丧失。这些针对封建专制、独裁的呼吁，带有鲜明的时代色彩。胡适同时还非常注重责任感在造就独立人格中的作用，他说：“发展个人的个性，须要有两个条件。第一，须使个人有自由意志。第二，须使个人担干系，负责任。”“个人若没有自由权，又不负责任，便和做奴隶一样……到底不能发展个人的人格。”[12]复次，他们还强调独立人格与经济独立的密切联系。陈独秀指出：“现代伦理学上之个人人格独立，与经济学上之个人财产独立，互相证明，其说遂致不可动摇。”“西洋个人独立主义，乃兼伦理、经济二者而言，尤以经济上个人独立主义为之根本也。”[13]最后，他们往往强调人格与国格的统一。陈独秀指出：“集人成国，个人之人格高，斯国家亦人格亦高；个人之权巩固，斯国家之权益巩固。”[14]胡适则认为国民如果不造成自由、独立的人格，则“社会国家绝没有改良进步的希望”[15]。他后来回忆五四时期自己的思路时说，它的人格国格统一观就是“争你们个人的自由，便是为国家争自由！争你们自己的人格，便是为国家争人格！自由、平等的国家不是一群奴才建造得起来的”！[16]这些来自历史深处而又极富时代精神的思想命题，虽然依然有着东方思维方式的若干局限，但却标志着中国的人格学说，已经走出中世纪，开始了具有重大历史意义的现代化转折。这些思想命题，是五四思想解放运动的直接产物，是五四新文化运动最重要的历史性收获之一，在启蒙运动中特别是争取妇女人格独立、婚姻自主、家庭解放等方面，发挥了至关重要的作用。也正是在这样的思想背景下，鲁迅形成并发展了他与时代先驱们在若干重要领域里同步，同时又具有自己鲜明的个性特征的人格理论，至今还高高耸立在中国人格学说的巅峰，并以他独具特色的人格践履，建树起东方型健康人格的光辉典范。（以上参见朱义禄《从圣贤人格到全面发展——中国理想人格探讨》，陕西人民出版社1992年版）
（三）人格学研究视角的界定
从西方到东方，林林总总的人格学说，在作出自己的或大或小的历史贡献的同时，也留下了各种各样的弱点和局限，证明人格学研究还是一个远未达到成熟境地的学科，人格世界依然是一个尚未开发穷尽的领域，从研究方法到研究成果，都有待于拓展与深化。
目前，人格学研究有两种为大多数学者共同认可的参照系，一是社会生活，二是文化背景。马克思说：“‘人格’的本质不是人的胡子、血液、抽象的肉体的本质，而是人的社会特质。”[17]在阶级社会中，一切人“只是经济范畴的人格化，是一定的阶级关系和利益的承担者”[18]。这些经典的论述，出色地奠定了人格学研究的社会性参照系，有力地支持着人格学研究避免滑入唯心论及形形色色神秘主义的歧途。本尼迪克特、玛格丽特·米德、林顿等文化人类学派的学者，则着重从人格与文化的角度深入探讨，注重人格的文化背景研究，强调人类文化是人格的无限扩展，认为必须把文化视为各社会建立基本人格类型，及建立每一社会之特质的诸身份人格系列之支配因素，等等。从人与社会、文化的互动关系中，可以认为人格是人在一定的社会、文化环境中，在调节人与社会、人与文化、人与人（包括人自身）的关系的过程中形成的相对稳定的精神气质与行为准则的总和。它以先天的气质禀赋为不可忽视的基础，又以后天的环境为决定的因素；它是气质、兴趣、爱好、倾向性等心理素质的外化，又是其行为准则在付诸实施时的体现。因此，在描述人格范型的时候，应该十分注意先天与后天的制约关系，心理与行为的互动机制，主体素质与社会环境的相互影响。以文化人为研究对象时，尤其应该认真考察其文化人格。
同时，探讨理想人格的构成及其内部各要素之间的关系，也是当下许多有影响的人格学者共同的追求。一般说来，理想人格具有追求性与超越性的重要特征。对既往的人格范型，它具有梳理、评价的作用，有利于规律性的总结和升华；对于现实的人生，它又具有激发的机制和范导的功能，有利于鼓励人们在现实的实践活动中以高度自觉、积极主动的姿态，尽最大可能地挖掘自身的潜能，树立远大理想，推动事业走向成功。一般说来，所谓健康的人格，是智慧力量、道德力量、意志力量三种人格力量都得到长足的发展，并且形成协调的互补共生的格局；而病态的人格，往往是其中某一种人格力量遭到压抑、挫折而萎缩，或者是三种人格力量之一种片面发展，限制、堵塞了其他人格力量的正常发展轨道——无论是片面萎缩还是片面发展，都有可能导致人格的扭曲、人性的异化。
关于智慧力量（智力），《辞海》定义为：“指人认识客观事物并运用知识解决实际问题的能力。集中表现在反映客观事物深刻、正确、完全的程度上和应用知识解决实际问题的速度和质量上，往往通过观察、记忆、想象、思考、判断等表现出来。它是在掌握人类知识经验和从事实际活动中发展的，但又不等同于知识和实践。它是先天素质、社会历史遗产和教育的影响以及个人努力三方面因素相互作用的产物。”依照思维所采用的信息的种类分类，智慧力量通常分为逻辑思维能力与抽象思维能力。依照思维解决问题的方式分类，智慧力量又可以分为发散型思维力量与收敛型思维力量，前者具有开放性，其成果不能确定；后者具有闭合性，其成果相对稳定。无论哪一种智慧力量的缺乏或萎缩，都可能导致人格的病态。道德力量指个体的人在道德认识、道德情感、道德行为方式中表现出来的心理素质和实践能力。善和恶、正义和非正义、公正和偏私、诚实和虚伪，等等，是人们经常用来衡量道德力量的标尺。意志力量主要由五种意志品质组成，即独立性（其反面是受暗示性）、果断性（其反面是优柔寡断）、坚持性（其反面是动摇性）、自制力（其反面是失控性）、竞争性（其反面是退缩性）。个体的人，往往是凭借这五种意志力量在复杂的社会文化环境中，自觉地确定目的、支配行动、实现目的，走向自我实现的总目标。许金声在《走向人格新大陆》中指出：“个体人格的三种力量是个体在一定的生物遗传的基础上，通过以满足需要为核心的社会实践活动，在一定的社会环境中形成的一种人性的储备和新质，这种新质的基础是神经系统和大脑的某种微观变化。”三种人格力量是同一于个体一身的，又是相互渗透、相互影响的。在不同的情境和形势下，不同人格力量所发挥的作用有异，便形成特定的主导人格力量与辅助人格力量，主导与辅助，则是依据一定的情境相互转化的。三种人格力量对应着人类的三种理想，既理想主义、人道主义、英雄主义。只有全面地实现了三个理想的人格，才是完美的理想人格。
对于文学家、艺术家等文化人来说，审美力量的考察，则显得更为重要和更具有现实意义。马斯洛曾经把人的需要归纳为七种，后来又把第六种（审美需要）和第七种（认识需要）归并进自我实现需要之中，作为最高形态的需要的重要组成部分。对于研究一般意义上的人格范型来说，这可能是一种可以理解的选择；但对于研究文化人的人格范型，却无疑抽掉了最重要也最活跃的人格因素，因而显得缺乏针对性和说服力。所谓审美力量，可以理解为在审美活动中呈现的人的审美意识的力度。而审美意识，通常被定义为以审美理想为主导，以审美感受为基础，以审美情感为核心，以审美趣味为特色的精神现象。它体现着人的自由、自觉的创造精神，指引着人们向往和追求美的最高境界。对于文化人来说，审美力量与智慧力量、道德力量、意志力量之间呈现出多种多样的配伍格局，有时是异质同构，有时是同质同构……——不同的格局，便构成相异的人格范型。其智慧力量、道德力量、意志力量的呈现领域，既可以是日常生活，更应该是审美活动——两大领域里的表现即现实人格与艺术人格的一致、交叉或悖反，也形成人格考察的重要依据。
（四）人格学领域里的鲁迅研究
在中国现代史上，鲁迅恐怕是褒贬毁誉均臻极致的文化名人之一，赞扬和贬抑的反差之大，实令人叹为观止。但在这林林总总的评价者之中，恐怕很少是通读了鲁迅的全部著作并大体读懂之后才动手写作的。应该说绝大多数的评价者，主要是着眼于鲁迅极其鲜明突出的人格特色，或褒扬备至，或贬抑诋毁，形成决然对立的格局。毛泽东说鲁迅“没有丝毫的奴颜和媚骨”，具有“殖民地半殖民地人民最可宝贵的性格”；苏雪林说鲁迅是“玷污士林之衣冠败类，二十四史儒林传所无之奸恶小人”，其实都是一种人格的描述。在专门研究鲁迅的众多论文中，有不少冠以人格的标题，有许多并非是人格角度的研究，不少并非以人格命题的文章，反倒在字里行间闪射出从人格视角描述、阐释、剖析的真知灼见。因此，严格说来，从人格学的视角开展对鲁迅的研究，目前尚是一片正待开发的处女地。就笔者所见，国内外尚无这方面的学术专著出版面世，也未见到以这一视角为课题的学术讨论会议召开，因此，关于鲁迅研究之研究的权威著作和述评文章中，也就碍难有所描述，要引起学术界和读书界的注意，也就困难重重。令人欣喜的是，在比较普遍的沉寂中，也可以读到相当有分量的论文，有的注重对鲁迅人格的总体描述，如王乾坤的《鲁迅的人格自塑》；有的注重对鲁迅人格内部构成的具体分析，如王卫平的《论鲁迅人格的意志力量》、许麟的《论鲁迅的生命意志及人格形式》；有的则全面论述鲁迅人学思想的发展过程和独特历史地位，如李新宇的《鲁迅人学思想论纲》；有的侧重在比较中显示鲁迅的人格特征，如查振科的《鲁迅、郭沫若人格比较初论》，在人格学视角的引进及有关术语、范畴、思维方式的运作上，起到了筚路蓝缕、开辟草莱的重要作用，显示出这一研究视角的巨大生命力和广阔发展前景。更有若干论文，虽未在标题中明确定位于人格研究，但实际上是在某种意义上论述或描述鲁迅的人格特征，如彭定安的《鲁迅和胡适：不同的文化性格与不同性格的文化》，也在若干重要侧翼丰富和发展了鲁迅人格研究的领域，深化了这一研究。
值得注意的是，在这一领域内，虽然正面的、有价值的学术成果还比较稀少，但一些令人担忧的倾向，却早有表露，而且不断有所蔓延，却并未引起足够的警觉。例如将鲁迅艺术人格与现实人格粗暴地剥离，然后扬彼抑此或攻其一端否定全局的倾向。最早开启这一恶劣倾向的当属“现代评论派”的陈西滢。早在1926年《现代评论》第71期《闲话》中他就明确宣布：“我不能因为我不尊敬鲁迅先生的人格，就不说他的小说好……”叶公超发表在1981年11月20日台湾《联合报》的《病中琐记·评论鲁迅》，回忆了自己30年代的一种观点，即“我说鲁迅虽然没有人格，但是散文却最好……”自鲁迅逝世以后，苏雪林即一直把从人格上全盘否定鲁迅作为几十年从不间断的“事业”。他在《我论鲁迅》中把这一倾向发挥到极致，除说鲁迅“人格渺小”，“连起码的‘人’的资格都够不着”外，连“文妖”、“烂死蛇”、“土匪大师”、“青皮学者”、“小人之尤”、“一包粪土”等骂街话语也破天荒地搬到文学评论之中，难怪受到海峡两岸有识之士的一致唾弃。例如鲁迅人格描述中的以偏概全倾向。在鲁迅研究特别是鲁迅人格研究中侧重某一时段或侧重某一领域的做法，本是常见的、具有相当合理性的；但如果就将这一时段、这一领域当作鲁迅人格的整体，就可能步入“瞎子摸象”的误区。有的学者认为，鲁迅是最适宜于写小说的，又是最适宜于写《孤独者》之类的小说的；但他却去写杂文，写与《孤独者》不同风格的小说——于是放弃了自己的专长，阻断了中国文学诞生世界文学大师的唯一道路。而造成这一令人遗憾的结果的主要原因，则是鲁迅心理上的某种矛盾和误区。于是，给人留下了人格的某种缺憾造成了创作的极大损失的印象。例如人格概念的过于普泛化倾向。有相当一批论文和纪念文章，在使用人格概念时，自觉不自觉地将这一专用术语稀释为一个大而无当的边界极其模糊的名词，举凡与鲁迅有关的琐事细节，无不用“人格”加以概括，而所谓“人格”的阐释标准，又往往是爱憎分明、意志坚定之类极其缺乏准确内涵和个体特色的套话，以致把读者引入与鲁迅人格越来越远的误区。
二 鲁迅人格范型的特质阐释
鲁迅的人格范型，有着许多为他人所难以企及的高度和为他人所难以具备的特质。其中，超越性、意志力、审美型，是具有基础和核心意义的特质。
（一）超越型特质
1907年前后，正值书生意气挥斥方遒的青春焕发时代的周树人，写下了《文化偏至论》等一系列文言论文，以超前的高度与深度，把中国知识分子的人格建构问题，推到了历史舞台的前沿。
他认为，要生存于列国角逐的当代，要不重蹈已经覆灭诸国的覆辙，“首在立人，人立而后凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神”。“张大个人之人格，又人生之第一义也”。“掊物质而张灵明，任个人而排众数”，则是立人之本。要张大个人人格，就必须“外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗，人生意义，致之深邃，则国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国。人国既建，乃始雄厉无前，屹然独见于天下”。这是青年鲁迅为近现代中国设置的人格理想及通向理想人格的道路，更是他人格自塑的蓝图及原初的动力。在青年鲁迅看来，由君权神授、家族制度等滋生出的主奴意识泯灭了个人人格，代表僵死的社会体制、意识形态的落后愚昧的群体意志压制着个体的觉醒，都是与“尊个性”、“任个人”的历史性要求相悖反的，是建构新人格的大敌，因此，他把个性的张扬，看作人生的第一要义。对于屈原，他盛赞其“凭心而言，不遵矩度”的独立的批判的品格，而对其片面道德型的“忠而获咎”式的人格悲剧，或深致叹惋，或颇有微词。对于片面智慧型的老、庄一派，他肯定其“汪洋辟阖，仪态万方”的文风，而对其“不撄人心”的巧智与唯无是非的虚无，则给以激烈的抨击和辛辣的嘲讽。他所心仪的人格范型，往往不是最为人称道的道德家与智者，而是屡遭非议的离经叛道的典型。例如诸葛亮就被他批评为“多智而近妖”，孔夫子也被他揶揄地考证出患有“胃扩张”的毛病；而历来被异口同声贬为“奸雄”的曹操，他却认为“是一个很有本事的人，至少是一个英雄”，并且是“一个改造文章的祖师”。对于一直受到正统文人排挤的阮籍和嵇康，他怀持深情，为之洗雪，不但大力肯定其“师心以遣论”、“使气以命诗”的文学成就，而且从当时的社会习俗文坛风气出发，热情地赞扬其不与污浊现实同流合污的高洁品格，对他们“非汤武而薄周孔”[19]等反抗旧礼教的思想观点和傲世非礼、惊世骇俗的行为模式，给以力排众议、合情合理而又切中积弊的阐释，并且因为他们千年以还无人扫除历史的尘埃予以真正的理解，反而被人云亦云一直骂到现在的遭遇，而由衷地发出中国的君子明于知礼义而陋于知人心的慨叹！
在西方思想文化界中，他对叔本华、尼采、易卜生等情有独钟，因为这一派明哲之士“意力轶众”，“刚毅不挠，虽遇外物而弗为移”，“排斥万难，黾勉上征”，人类的尊严，正依赖于这类具有绝大意力的族类！中国处于狂风怒浪的世纪之交，如果一味像传统的儒道者流一样“安弱守雌，笃于旧习”，实在“无以争存于天下”，只有“恃意力”才能“辟生路”！取法中外，不同流俗，从反叛、超越中外人格理想（特别是片面道德型与片面智慧型人格理想）的局限出发，从立人到立国，规划出一条现代意义上的人格建树的道路，这是青年鲁迅当时思考的中心，是传统人格理想向现代人格理想转换的里程碑。自然，当时的人格理想，还是一种粗线条的宏观勾勒，具有萌芽期难免的朦胧性，其丰富、厚实的内涵，是在日后的思考中逐步充实和明晰起来的。超越性或称之为反叛意识，是鲁迅建构人格范型的基础性要素，也是他使自己鲜明地区别于其他任何人的独特标志。
（二）意志力特质
鲁迅的一生，充满着生存与情感的惊涛骇浪。还在一般青少年无忧无虑的时期，他已经因为祖父科场案发，而迅速地从小康人家坠入困顿，饱尝了家道中落的苦味之杯。从衍太太之流的丑恶表演中，他深深地领略了世事人情的凉薄和市民群小的伎俩，一面滋生出激烈的反叛情绪、反叛意志，鼓舞、敦促着他毅然决然地走上陌生的因而就特别需要坚定意志的道路，一面也就成为传统的人生道路、行为规范的逆子贰臣，被无情地放逐出虽然腐朽却依然盘根错节、阴森可怖的社会群落与文化群落，丧失了这一年龄段最为迫切需要的社会与家族的归属，感受着啮噬身心的孤独。这种透入骨髓的孤独感与漂泊无依感，几乎笼罩了他的一生，每到遭逢挫折，处于情绪低谷的时候，这种青少年时代的情绪记忆，就极其敏锐地蓊郁弥漫，成为鲁迅极富特色的一种人生体验与情绪体验。他怀着漂洋过海寻求救国救民的真理的热切愿望到达日本后，最先感到的，除了一种异国他乡的陌生感以外，就是临行前留日的前辈们告诫他的那些要换成日本的银元呀、要带足中国的袜子呀等等有意无意的欺骗！失望和愤怒于是油然而生，被故土疏离的感觉由是而强固起来。在仙台读书期间，虽然有藤野先生的鼓励和关爱，温暖着这颗浸透了悲凉的心灵，幻灯事件又一下子撕开了文明国度与文明邻邦的一切伪饰，迫使他睁开双眼正视愚弱国民的可悲处境和命运，刚刚建树起来的富国强兵的美梦，顿时化为一枕黄粱。理想的爱情与幸福的家庭，是任何一个正常的青年最集中关注的人生理想，更何况鲁迅是那样富有诗人气质的、感情细腻而丰富的知识青年？但是，1906年，母亲的一道不由分说的命令，使他毫无抵抗地接受了一个他绝无感情的女子，丧失了青年时代最最看重的爱情婚姻领域里的归属需要的权利！他曾经尝试以投入全部精力从事文艺运动的方式来弥补乃至忘记丧失归属的痛苦与失落，不幸的是，《新生》杂志胎死腹中，《域外小说集》只卖了20本（第一册卖了21本）。他于是深沉痛切地感到自己绝不是一个登高一呼应者云集的英雄。从王金发的变质到范爱农的猝死，从死气沉沉的教育部到了无生气的藤花馆，辛亥革命的失败特别是失败以后日渐浓重的黑暗与腐朽，使鲁迅找不到任何欢愉和希望。《新青年》的一纸风行与新文化的陷阵冲锋，曾使他隐约感到了希望，但不久，同一战阵中的伙伴转眼间风流云散，有的高升，有的退隐，有的颓唐，有的前进，只剩了他孤独一人，背负着战士的虚名，在寂寞的空虚的所谓战场上走来走去。“两间余一卒，荷戟独彷徨”[20]，这尽人皆知的意象，正是又一度丧失归属需要的鲜活写照。此后，教育部佥事职务的被无理罢免，“三一八”惨案以后的被迫避难，国民党浙江省党部的密令通缉，左联五烈士的惨遭杀害，左翼刊物进步书店的被捣毁被查封，他的绝大多数译作的被删改被禁售……特别是30年代中期左翼文艺界内部的纷争与矛盾，那种时时必须警惕来自背后的暗箭因而不能正对敌人只能“横站”的处境，使他空前深刻地体验到革命大业的极端复杂性，从而更加彻底地放弃了一切对于自己的归属的不切实际的幻想。如此等等，都从不同的侧面，使他全方位地极其真切地感受到生存及安全需要被剥夺的痛苦。而且，由于经济状况的窘迫和心情的长期怫郁压抑，他一直受到种种疾病的威胁，牙齿是先天欠佳，又经庸医误诊误治，消化系统的毛病早在南京时期就已经屡屡发作，迁居北京以后，头疼眩晕身冷发烧的记载，屡屡见于日记之中……直到最后，终于被疾病夺去了只能属于自己一次的最宝贵的生命！毫不夸张地说，鲁迅自幼及长，几乎无日无时不在忧患中煎熬，从生理需要到安全需要再到归属需要，都没有任何可靠的保障，都处于被剥夺被抛弃的严重威胁之中。
身处逆境，如何选择，是个体的人的第一位的任务。克尔凯郭尔认为，就人格的内涵而论，选择本身是具有决定性的。凭着选择，人格使本身沉浸在所选择的事物中，如不选择，它就会萎谢凋零。正是个体的人的自觉主动的选择，才使人对自己作为主体的认识不断深化，才使人格的内涵不断巩固稳定。鲁迅就是依靠自己自觉主动的选择，放弃了退缩，拒绝了妥协，摒弃了中庸之道，在低层次需要得不到满足时依靠强大的意志力量实现了人格的反弹，创造出一种极其罕见的以“韧”为主要特色的人格意志力量，建构起中国现代史上最具有震慑力与穿透力的人格范型。
鲁迅的以“韧”为主要特色的人格意志力量，是中国现代史上一种极为独特而又是世所公认的文化景观。瞿秋白、阿英、茅盾、柔石等鲁迅最亲近的朋友，都以不同的方式指出，“韧”的战斗精神，是鲁迅最可宝贵的品格之一。在著名的《对于左翼作家联盟的意见》中，他语重心长地指出：“对于旧社会和旧势力的斗争，必须坚决，持久不断，而且注重实力。旧社会的根柢原是非常坚固的，新运动非有更大的力不能动摇它什么。并且旧社会还有它使新势力妥协的好办法，但它自己是绝不妥协的。”鲁迅还多次说过：“要治这麻木状态的国度，只有一法，就是‘韧’，也就是‘锲而不舍’。逐渐的做一点，总不肯休，不至于比‘踔厉风发’无效的。”[21]他告诫文学青年说：“弄文学的人，只要（一）坚忍，（二）认真，（三）韧长，就可以了。不必因为有人改变，就悲观的。”[22]他指出：“要缓而韧，不要急而猛。中国青年中，有些很有太‘急’的毛病……因此，就难于耐久。”[23]鲁迅这些语重心长的论点，仔细体会起来，至少有三个层面的含义：一是时间意义上的韧长，不是五分钟热度，一会儿激烈一会儿颓唐，不是浅尝辄止，偶获小胜就被冲昏头脑，从不指望一蹴而就，而是持久不懈地、一点一滴地做下去，生命不息，决不中止；二是承受意义上的坚强，不管客观环境何等恶劣凶险，不管外界压力何等巨大沉重，绝不屈服，绝不妥协，绝不低头，绝不退缩，像在飓风中挺立的参天大树，而不是四面摇摆的小草；三是价值意义上的坚实，不求轰轰烈烈，不搞花拳绣腿，不作自欺欺人的表面文章，不避琐细，不求虚名，务求实效，专重实绩（他认为自己的小说的最大价值，就是显示了五四文学革命的实绩）。这三个层面，无疑是互为表里互补相生的，它们的有机组合，建构起鲁迅以“韧”为鲜明特色的人格意志力量的基本内涵。
鲁迅是一位智慧力量、道德力量、意志力量、审美力量均有超常素质而且基本上均衡发展的天才，其中，意志力量对于其他几种心理素质来说，起着巨大的制导作用，而其他几种力量则与意志力量有机配合形成互补相生的机制，共同组合成一种独特的体现于心理行为诸多方面的人格范型。
他以高度发展的智慧力量为意志力量的基础，在审视中国历史与现实的本质方面，达到了空前的高度和深度，在批判历史和现实的审美活动中，也就显示出既敢于正视苦难与黑暗，又能够超越苦难和黑暗的极为鲜明的个性特色。他认为，由封建礼教、家族制度贯穿起来的中国历史，是一部鲜血淋漓的吃人的历史，延续达数千年的中国文明，是一场人肉的筵宴，人们就在这会场中吃人，被吃，以凶人的愚妄的欢呼，将悲惨的弱者的呼号遮掩，更不消说女人和小儿！吃人制度和吃人舆论的维护者，对于新生的机运和未来的希望，一向是扼杀唯恐不力、镇压不择手段的，同时又有着迫使或诱使首先觉醒的战士退缩颓唐的高妙手法，对于不肯就范者，则笼罩以“无物之阵”，使之在找不到决战的对手的迷惘与困惑中，孤独地老死。它们不但有狮子似的凶心，而且有狐狸似的狡猾，既从肉体上吞噬成千成万的无辜者，更从精神上绞杀少数首先觉醒者，既善于用杀人的钢刀，更善于用杀人不觉痛不觉死的软刀！……中国现代史上，尚无人具有这样基于高度发展的智慧的深刻的整体性的认识，这是鲁迅独步世纪之交思想巅峰的根本原因之一；鲁迅的可贵之处，更在于明知对象的凶险狡猾，却从不退缩，从不畏惧，直面黑暗，勇猛进击。这种勇气和毅力，则显然来自过人的意志力量。
对于深受压迫的不幸的劳苦群众怀有同情的文人作家，历来代不乏人，尽管其同情有深浅广狭之别，但达到鲁迅那样同情幼弱哀其不幸的深至程度者，却是史所罕闻。尤为可贵的是，鲁迅一向是怀持“俯首甘为孺子牛”的情怀，自觉地做一世牺牲，肩住了黑暗的闸门，放孩子们到宽阔光明的地方去，此后幸福地度日，合理地做人。也是因此，他对青年们的牺牲，就格外悲愤：“不是年青的为年老的写纪念，而在这三十年中，却使我目睹许多青年的血，层层淤积起来，将我埋得不能呼吸……”[24]也是因此，他才在繁忙的写作生涯中，不得不分身于民权保障同盟和自由运动大同盟的工作，他才破例与宋庆龄等一起亲往德国领事馆，递交对德国法西斯迫害学者、滥杀无辜的抗议书，他才悲愤满腔地冒着生命危险出席杨铨烈士的追悼仪式……基于深厚博大的道德力量的人道情怀，广泛地渗透在鲁迅几乎所有译作之中的对于不幸的人们的深挚同情，无疑是鲁迅人格范型的重要侧翼；但鲁迅之所以是鲁迅，还不仅于此，哀其不幸尤其是怒其不争的情感态度，才更深刻地反映出鲁迅人格的独特力量。他的意志力量，在这里主要展现为两种矢向，一是对自我提出生命不息、抗争不止的严格要求；二是殷切地瞩望愚昧落后的广大民众及早觉醒、奋起抗争，并且一直渴望把主体的意志力量尽量辐射到他深深热爱着的民众心灵之中。熔道德力量与意志力量于一炉，而特别强调意志的制导作用，把人道情怀与启蒙意识化为一体，但更注重启迪人民群众自觉的抗争意识，才是鲁迅人格范型的精粹所在。
（三）审美性特质
对于美的酷爱，是鲁迅重要的先天素质之一。他幼年时代如何影写绣像小说的插图，如何因为渴望得到一本绘有粗劣图画的《山海经》而终日念念不忘，竟引起了一字不识的长妈妈的注意，已经是尽人皆知的常识。在北京，虽然经济拮据，但总要设法买书和购置碑帖拓片。被周作人夫妇从八道湾赶出来以后，他冒着被殴打被侮辱的危险回去取来的，依然是这批惨淡经营的拓片。在上海，手头少许有钱，他就算计着如何编印画册，介绍版画，从欧陆放笔直干的新兴木刻（《艺苑朝华》之《近代木刻选集》、《新俄画选》、《士敏土之图》、《引玉集》、《死魂灵百图》、《苏联版画集》等），到中国富有笔墨情趣的水印笺纸（《十竹斋笺谱》、《北平笺谱》、《博古牌子》等）。他的上海卧室中悬挂的，据说也是颇具现代风味的版画。上海十年，在当局的政治高压和文坛的种种不快之中，慰藉他疲惫的心灵的，除去家庭的温暖与看电影的愉悦外，就只有对图画的欣赏一事了。“聊借图画怡倦眼，此中甘苦两心知”[25]，这是写给许广平交流感情的诗句，更是他自己情趣与爱好的真实流露。他最后一病不起的诱因，就是久病初愈极其虚弱，竟兴冲冲赶到青年会去欣赏那里展览的版画而不幸受凉，遂致不治！……
鲁迅爱美，这是不争的事实；但他的美感却是有严格选择的，他所倾心热爱的，乃是刚健清新的力之美！于自然美，他喜欢狮虎鹰隼，因为它们奔走飞翔在天空、岩角、大漠、丛莽里，是伟美的壮观，捕来放在动物园里，打死制成标本，也令人看了神往，消去鄙吝的心。于美术，他不喜欢枯瘦的佛子、削肩的美女，不喜欢以柔靡为特征的宋代文人画，而大力推荐近代木刻，因为这是精力弥漫的艺术；他热情介绍德国版画，因为它们可以示人以粗豪和组织的力量。人所共知，鲁迅晚年特别倾心于德国著名版画家凯绥·珂勒惠支夫人的力作。当《北斗》创刊时，他就想写一点纪念柔石的文章，但不能够，只得选了一幅珂勒惠支的木刻《牺牲》，是一个母亲悲哀地献出她的儿子去的，算是只有鲁迅一个人心里知道的对柔石的纪念。1936年，鲁迅终于得以用“三闲书屋”的名义，用珂罗版和宣纸精心印制了《凯绥·珂勒惠支版画选集》，向中国的观众较为系统地介绍了这位以穷苦、牺牲、奋斗为主题的女性画家。鲁迅为入选的21幅木刻一一写了说明，这是第14幅的介绍：“谁都在草地上没命的向前，最先是少年，喝令的却是一个女人，从全体上洋溢着复仇的愤怒。她浑身是力，挥手顿足，不但令人看了就生勇往直前之心，还好像天上的云，也应声裂成片片。她的姿态，是所有名画中最有力量的女性的一个。也如《职工一揆》里一样，女性总是参加着非常的事变，而且极有力，这也就是‘这有丈夫气概的妇人’的精神。”[26]显然，他对这种洋溢着崇高阳刚之气的美的由衷热爱，是由坚韧强劲的意志力量作为丰厚的底蕴和内在的支撑的。
审美选择的独特向度与力度，昭示着鲁迅人格范型不可复制、不容混淆的特质。
（四）现实人格与艺术人格的互补性特质
学术界历来有一种观点，认为鲁迅所获得的崇高声誉，主要来自他崇高坚强的现实人格的影响，因为鲁迅的文本是很少有人能够真正懂得的。所以，鲁迅就成为现实人格远远大于艺术人格，或者说是现实人格与艺术人格不相连通的典型。最近，《中华读书报》公布了他们近半年来组织的“我心目中的20世纪文学经典”的评选结果：经广大读者投票，推选出100部公认的世界文学经典作品。其中，《阿Q正传》荣列榜首；一人而有四部作品入选的，只有中国的鲁迅和奥地利的卡夫卡，而后者入选排名最前的《变形记》为第七名。鲁迅的作品，除《阿Q正传》外，入选者还有《野草》、《故事新编》和《彷徨》。一位北京读者写信给编者说：“如果上帝让我只保留一件自己的作品，其余的文字统统毁掉，仿佛从未存在，我将保留距我心灵最近的那一篇。如果我是鲁迅，我将保留《野草》。”[27]这一信息，鼓励着我们努力去证实鲁迅的现实人格与艺术人格是相通的而不是背离的、是均衡发展的而不是畸形存在的、是互补相生的而不是互相排斥的；鼓励我们去认真地发掘鲁迅艺术人格中渗透着的现实人格及其各种各样的渗透交融的形态。
鲁迅的现实人格与艺术人格的互渗互动关系，呈现为比较复杂的形态，有对立，有对照，有辐射和折射，还有象征和变形……
辐射和折射。早在1907年前后，鲁迅就写下《摩罗诗力说》等文言论文，热情地呼唤“精神界之战士”。他认为，精神界战士具有这样的特征：刚健不挠，抱诚守真；不取媚于群，以随顺旧俗；发为雄声，以起其国人之新声，而大其国于天下。他们能作至诚之声，致国人于善美刚健；能作温煦之声，援国人出于荒寒。刚毅不挠，虽遇外物而弗为移。虽屡踣屡僵，终得实现其理想。……这是青年鲁迅“张大个人之人格”时为中国、为自己绘制的一幅粗线条的蓝图。他既为当时尚无这类战士而由衷悲哀，又在心底确立了自我期许的标的。此后，他的心理行为，便是大体上沿着这条轨迹攀援向上，从现实和艺术两个矢向，建构起现代意义的人格范型。20年代中期，鲁迅在《野草》中塑造出“这样的战士”、“叛逆的猛士”等动人的形象，使人马上回忆起上面所说的那幅蓝图。他庄严地写道：“叛逆的猛士出于人间；他屹立着，洞见一切已改和现有的废墟和荒坟，记得一切深广和久远的苦痛，正视一切重叠淤积的凝血，深知一切已死，方生，将生和未生。他看透了造化的把戏；他将要起来使人类苏生，或者使人类灭尽，这些造物主的良民们。造物主，怯弱者，羞惭了，于是伏藏。天地在猛士的眼中于是变色。”[28]当“这样的战士”走进了“无物之阵”时，“所遇见的都对他一式点头。他知道这点头就是敌人的武器，是杀人不见血的武器，许多战士都在此灭亡，正如炮弹一般，使猛士无所用其力。……但他举起了投枪！……他们都起誓说自己的心脏都在胸膛的中央，但他举起了投枪，微笑，偏侧一掷，却正中他们的心窝。他成了戕害慈善家等类的罪人，但他举起了投枪！……他在无物之阵中衰老，寿终。一片太平……但他举起了投枪！”[29]——从东京到北京，从辛亥到五四，从论文、小说到散文诗，鲁迅始终在探求、在塑造属于中国的“精神界之战士”。在现实的无边黑暗中，他很难找到理想的“精神界之战士”的具象载体，于是他只有充分地把主体的理想人格，尽量完满地辐射到自我创造的艺术文本之中，在不屈不挠、坚忍不拔、正视现实、洞见幽微、犀角烛怪、肝胆照人等诸多层面，出色地实现了艺术人格与现实人格的重合和部分重合。
变形和象征。这其实是鲁迅现实人格在艺术文本中的另一种形态的折射。《铸剑》中的宴之敖者，其实就与鲁迅同名，而且在精神风貌上，又是那样的相似，简直可以看作鲁迅与旧势力不共戴天的复仇精神的具象的化身；或者说，他是借用这一依托心灵的感悟而塑造的神异人物，抒写个体现实遭际中的某种难以明言的愤懑，是主体人格的某种艺术化的变形。《补天》中的女娲，本意在于描写人与文学创作的缘起，因为在写作中途看到文坛的不良风气才腾出笔力添加了一名古衣冠的卫道的小丈夫，中途改变了写作的初衷；但从女娲那博大的胸怀、奉献的精神、创造的激情（创造前的苦闷、创造后的喜悦）等精神特质上，人们依然可以清晰地看出鲁迅人格的深深印记。再如那在秋夜里默默地伸出满身伤痕的枝干，直刺那奇怪而高的天空，使天空鬼似的闪眼、使月亮窘得发白的枣树，在不屈不挠、绝不低头等气质上，依稀可以辨认出鲁迅的性格；如那朔方的雪花，它们在晴天之下，旋风忽来，便蓬勃地奋飞，在日光中灿灿地生光，如包藏火焰的大雾，旋转而且升腾，弥漫太空，使太空旋转而且升腾地闪烁。在无边的旷野上，在凛冽的天宇下，闪闪地旋转升腾着……便是那孤独的雪，死掉的雨，是雨的精魂！更是鲁迅的精魂！是的，阅遍中国近百年的史册，除却鲁迅，还有谁人能够艺术地创造出如此光华灿烂的生命飞扬的极致？还有谁人有资格成为这样光华灿烂的生命飞扬的极致的载体？
对比和对照。鲁迅塑造过不少栩栩如生的反面人物，有的可笑可鄙，如高老夫子、四铭……有的可恶可憎，如鲁四老爷、赵太爷……还有不少讽刺性的形象，如叭儿狗、乏走狗、革命小贩、洋场恶少、围观示众的闲人、摇笔鼓舌的宵小……看起来，在这类文本中，似乎难以找到鲁迅人格的印记，其实不然。从鲁迅行文时对此类形象的情感态度，完全可以看出隐蔽在字里行间赫然站立着一个顶天立地的大写的鲁迅，正是这大写的人，特别是他充满义勇和正义的人格力量，才在对比中照射出群小的卑鄙下作、污浊阴暗，才使它们隐蔽在各种冠冕堂皇招牌底下的龌龊灵魂大白于天下。有人这样赞扬高尔基，说他笔下描写了那么多丑恶，而仍不失自身的洁白，恰好证明他灵魂的坚强和高尚；对于鲁迅，亦应作如是观。还有阿Q，这一病态中国文化的病态产儿，一向就是作为鲁迅着力批判的“国民性”的标本而被解读的。有的学者颇有见地地指出：“显在而有形的‘阿Q’背后存在一个超越其上的隐在而无形的参照性的‘反阿Q’，这个‘反阿Q’既是作者赖以洞见‘阿Q’深层文化意蕴的镜子，又体现着作者对超越‘阿Q’命定限界所需的‘理想人格’的情智期待。”但下面的论述，笔者却甚难苟同：“鲁迅在《阿Q正传》里并没有给出一个关于‘反阿Q’人格形象的清晰样相，甚至，在这位深刻超拔的文化巨人的有生之年，他也没有来得及完成建构这一人格理想框架的使命，这是《阿Q正传》内部文化意蕴层面上的空穴，也是鲁迅整个文化思想系统里的空穴，更是近现代以来文化积淀层里的空穴。”[30]《阿Q正传》里没有出现“反阿Q”人格形象的清晰样相，这是毋庸置疑的；但这并不等于作品文本中就绝对没有一个隐在的与阿Q的精神气质背反的持批判态度的人格实体，而且，正是这一实体的巨大人格力量，才形成与阿Q人格的对比，在对比的反差中显示阿Q的精神病态的严重，并且在亦庄亦谐的阿Q精神特质与业绩行状的介绍之中，使读者从情到智感受到一种疗治病态中国的勇气和信念，从藐视病态人格中领悟到自己的应有的出路。从这样的意义上说，“反阿Q”就是鲁迅，鲁迅创造了阿Q，也同时以自己的人格理想在作品背后树立起与阿Q对立的“反阿Q”的隐在样相——阿Q的病态，就是“反阿Q”诞生、存在的历史必然，“反阿Q”的现实使命与存在价值，恰好在于揭露、疗治阿Q们的病态——阿Q和“反阿Q”，是对立的又是统一的，他们以正题和反题的形式，互相依存，彼此对照，在两极背反中建构起中国历史上前所未有的一种新的人格理想。
三 鲁迅人格范型的整体描述
（一）鲁迅的艺术家型人格范型描述——与胡适等学者型人格范型的比较
鲁迅与胡适，作为中国现代文化史上最有代表性的声名卓著、影响深远的大师，分别创造了两种文化“板块”、两种文化性格、两种人格范型。历史已经给我们提供了对此开展平心静气的超越性的比较分析的可能。
鲁迅和胡适出生在大体相同的历史文化背景当中，但由于两人的先天的基因和后天的选择的差异，却走向了完全不同的道路，形成完全不同的人格范型。他们在幼年时代，都曾接触了《目莲救母》之类的乡间的野台子戏，即鲁迅所谓“社戏”。胡适从这些鬼神报应的扮演中感到的是恐怖和忧虑，此后则彻底接受了无神论，从心目中完全驱逐了鬼神之类的阴影；而鲁迅却引逗起浓厚的欣赏兴趣，从往来于阳世与阴间的勾魂使者“活无常”，到恐怖而又美丽的复仇女鬼“女吊”，他以为都充溢着浓郁的人情，不但在十余岁时就满怀欣喜地充当了目莲大戏中的“业余演员”，当薄暮时分，跟随“蓝面鳞纹”的“鬼王”，手持钢叉，“一拥上马”，疾驰墓地，大叫而还，实地体验了戏剧艺术的操作，而且从此在幼小的心灵中构建起一座人而鬼、鬼而人、情而理、理而情的刚毅瑰丽的艺术世界，培养起对艺术与虚构的深挚感情，直到生命的最后时刻，依然钟情不已，萦绕心怀。他们在幼年时代，都曾系统地接受了传统史书的熏陶，鲁迅七岁即开始诵读《鉴略》，胡适读的则是《纲鉴易知录》。后者由此培养起浓厚、执著的研究历史的兴趣，纵贯毕生；而前者却由于读《纲鉴》与看迎神赛会（五猖会）的冲突而滋生出对传统史书的感情对立，由此而发芽滋长的对正统历史典籍的批判与怀疑态度，在此后的思考中逐渐发展成为鲁迅历史观乃至人格力量的重要基石。他们在少年时代，都曾受到中国古代文化典籍的重大影响，鲁迅喜欢的是《山海经》，胡适爱看的是《水浒传》。鲁迅对其中那些“人面的兽，九头的蛇，三脚的鸟，生着翅膀的人，没有头而以两乳作眼睛的怪物”产生了极其浓厚的兴致，成为他日后孜孜不倦热爱美术及其他形象艺术的根芽；胡适则由此开始了对《三国演义》、《红楼梦》、《儒林外史》、《聊斋志异》等小说的研究兴趣，特别是为日后的白话散文的训练，打下了坚实的基础。当鲁迅沉浸在一个想象的艺术世界之中的时候，胡适却为自己的理性的思考研究，打磨出一份适宜的心态。在青年时代，两人都曾用诗歌抒写过自己的人格理想，分明地呈现出主体选择的差异。1899年，鲁迅写下了自己心目中向往的一种境界：“芰裳荇带处仙乡，风定犹闻碧玉香。鹭影不来秋瑟瑟，苇花伴宿露嚷嚷。扫除腻粉呈风骨，褪却红衣学淡妆。好向濂溪称净植，莫随残叶堕寒塘。”[31]碧玉淡妆，香远益清！美好来自品格，境界出于风骨！一种不屑与俗艳之辈共戴一天的高洁，把青年诗人的心性、操守，烘托得呼之欲出，栩栩如生。十年后，胡适写下《秋柳》一诗，歌颂的是他最赞赏的一种处世态度：“但见萧飕万木摧，尚余垂柳拂人来。西风莫笑柔条弱，也向西风舞一回。”显然，他倾慕的是以柔克刚，是柔弱顺世，是老子所谓“齿亡舌存”的譬喻，是孔子所谓“小不忍则乱大谋”的教诲——从中不难看出胡适日后的处世哲学的端倪。青年时代，他们又不约而同接受了当时最先进的进化论思想。鲁迅从中得出青年必胜于老年、将来必胜于过去的观念，由此而倾向进步，倾向变革，倾向革命；胡适则着重从个体对环境须积极适应的角度，理解并服膺了优胜劣败适者生存的观念，连他后来改取的名字，也体现了这一观念。后来，他们又一东一西，分别到国外去寻找救国救民的真理，并且一开始都是学习的医学、农学等实用性学科，而后才改就人文学科。鲁迅是通过日本文化这座中介型的“桥梁”间接地接受了西方文化的影响，胡适在美国则是直接领受正宗的西方科学文化、制度文化特别是实用哲学的熏陶。他们的改弦易辙从实用学科走向人文学科，都是由于某一事件的刺激，影响鲁迅的是“幻灯事件”，作用于胡适的是“苹果事件”。但鲁迅是从中国民众身体强健而精神麻木的可悲现实中看到了民族的深重危机愤而弃医从文，决心用文艺来改变国民愚昧麻木的精神病态——他考虑问题的出发点是国家、民族即群体的命运前途，即使以后思想有所变迁，这一选择的出发点却始终如一；胡适从自己对苹果品种之类的农业科学并无兴趣并无基础的事实出发，毅然放弃了兄长代选的职业，改学他饶有兴致的哲学作为终身从事的事业——这一选择虽然也与国计民生不无关系，但更直接的考虑却显然是个体的能力与兴趣、出路与前途，等等。对此胡适从不讳言，直到晚年还把这一选择作为经验之谈告诫台湾的青年。还有，他们都有年少失父的痛苦，都有与母亲感情极为深厚因而奉母致孝的情感经历，同时也就都拥有了一份完全由母亲包办的不幸的婚姻，给他们的心灵蒙上了一层深深浓浓的阴影。鲁迅是始则默默地承受了这种无爱的结合，从1906到1926年，从26岁到46岁，在一种殉道者、苦行僧式的生活中，度过了无所可爱、爱而不能、长达20年的痛楚生涯；终则与自己在苦苦奋战中寻找到的伴侣远走高飞，虽然仍是承受着来自方方面面的重压，但却真实地体悟到以沫相濡、两心相知的幸福。这种选择，完全与他极其欣赏的匈牙利诗人裴多菲的诗篇心灵相通：“生命诚可贵，爱情价更高。若为自由故，两者皆可抛。”胡适则是在小有反抗甫告失败之后，即无条件地接受了这桩他并不情愿的婚姻，与江冬秀终生厮守。直到他心脏病猝发死去几个小时，江冬秀才从她那么热爱的麻将桌边匆匆赶到寂寞的死者身旁。为了这桩婚姻，胡适也写过一首题为《病中得冬秀书》的自表心迹的诗，道是“岂不爱自由，此意无人晓，情愿不自由，也就自由了”。非常贴切地描画出胡适式的自由的真谛，处世哲学的真谛，以及中国现代若干知识分子的无奈与怅惘。两首小诗，恰为两种人格写照。此后，两人就走向艺术家与学者两种不同的生活道路、不同的人生选择：他们都是五四新文化运动的领袖，鲁迅偏重创作，以小说、杂文、散文、翻译等多种成果显示了新文学的实绩，至今仍是中国最杰出的作家，赢得了中外广大读者衷心的爱戴；胡适是文学革命的首倡者，但提倡有心，创作无力，在理论倡导上贡献卓著，在创作实绩上影响平平。鲁迅是那么激越、刚烈、深邃；胡适则是典型的温和、宽厚、浅显。鲁迅重现实、重情感；胡适重未来、重理智。鲁迅始终关切着受压迫的劳苦大众的解放首先是精神的解放，平民的气质非常浓厚；胡适的目标则是在中国建立美国式的民主政体，绅士的风度相当典型。鲁迅宁愿在风沙中搏战；胡适更喜欢在研究室里考证。鲁迅非常轻视名誉地位，往往自己动手撕下别人非常重视的“纸糊的假冠”，不去当什么导师、领袖、名人；胡适则非常重视生前乃至身后的名声，单是博士的头衔就有几十之多，显然并不都是实至名归的结果。鲁迅不惧惮寂寞、孤独；胡适则喜欢热闹，愿意广交朋友。鲁迅的学术研究专而精，立论深切，言必有据，凡所涉足的领域，总有不刊之论；胡适则宽泛广博，著述颇多，有但开风气不为师的习惯，一些研究项目往往未能穷追到底，他的哲学史、白话文学史等都只有半部。鲁迅从人民大众的解放出发，始终对专制政体、黑暗当局横眉冷对，不屈不挠，风骨凛然；胡适在30—40年代对蒋介石大唱颂歌，有失学者身份，一度从“帮闲”沦为“帮忙”。鲁迅对入侵强寇，态度鲜明，笔伐口诛，毫不宽容；胡适始则主张日本放弃武力侵略反过来征服中国的人心，继则以一介书生出使美国奔走呼号为中华民族反对日寇侵略的事业作出了重大的历史性的贡献。……作为中国现代最具有典范意义的人格模式的创立者，鲁迅和胡适都已远离我们而去，但他们在个体人格建树中留下的精神财富，却值得后人不断地认真总结，以为今天乃至以后的借鉴。
（二）鲁迅的崇高型人格范型描述——与叶圣陶等的和谐型人格范型的比较
五四这一中西文化交汇、传统与现代更替的时代，给一代知识者提供了多种多样人格选择的可能。对传统文化的不同态度，是构成不同的人格模式的重要原因。与传统文化激烈冲突持整体反叛的立场，则易于在精神领域里形成大痛苦、大欢欣、大寂寞、大愤怒，如险峰峻岭，如怒涛激浪。对传统文化持和平改良立场，则容易在精神上趋向平易安详，淡泊自然，如光风霁月，如清泉溪流。不同于鲁迅、胡适等五四先驱者们大都到国外去留学去取经，亲炙了异域文化，形成与传统文化决然不同的参照系统，由此生发出反叛的决心，也获得了比较完整比较现成的“武器装备”，当五四新文化运动兴起的时候，叶圣陶还在苏州乡间的小学里任教，远离西方文化也远离文化革命的中心，他所接受的信息，一面是以儒家典籍为主的私塾、小学、中学的课程，一面是由《太平洋报》等媒体介绍的时代风潮。这种文化环境，以及他从童年幼年获得的基因，推动他从传统和现代双向地汲取积极的因素，在传统与现代的契合中建构自己的人格。他后来极其推重“企图从现代的立场上来了解传统”的好友朱自清，盛赞其“完美的人格”。什么是“现代的立场”？传统中有什么可以与现代意识契合？叶圣陶说得非常明白：
由于所受的熏染的关系，既然作了中国人，而且是中国的知识分子，不能不在儒家的空气里呼吸。本相的儒家本是不错的，除了栖栖遑遑希望得君行道，就现代的眼光来看很不足取以外，那说仁说忠恕的部分总是好的。宋朝的理学虽然带着玄学的气息，可是就好的一面说，主敬主诚实在具有真正信教者的态度。清朝颜李注重实践，专求生活的充实，可以说是脚踏实地。可是我们大都把这些东西认作是挂在嘴上谈谈的事，放在心里想想的事，却不大措意这些东西谈既没有用，想也不相干，必须把它们像消化食物一样消化一番，遍布在血肉骨髓里，才是真实的受用。[32]
他以“本相的儒家”为传统中可以改造吸收的基因，更着重于“实践”和“求生活的充实”，力求知行合一，言行如一，表里统一，从作文到做人追求贯彻一致的原则。他反对老子式的“权变”和庄子式的“什么都一样”，反对玩世不恭、马马虎虎、与物无情、冷冷落落的人生态度，强调用“现代的立场”即“近于人民的立场”和时代的精神尤其是民主的精神，来改造传统的儒家。他十分推重“由民主到人格”的观点，认为“人格离开了民主，好像娇花离开了温室，人格一定要破产的”[33]。在从五四前夕到解放前夕几十年的生活和斗争中，在时代精神和人民革命运动的推动下，经过认真的思考和持久的修养，叶圣陶形成了一种相当稳定、独具特色、又具有较高典型意义的人格范型，即从人民的立场出发，经过时代精神的过滤、筛选、改造，从传统的正派知识分子的人格模式中，汲取精华，蜕去了贵族化的旧质，置换成平民化的新质，重铸为一种新的人格范型。在他的精神世界里，西方文化与东方文化，现代意识与传统观念，往往是双重优良质素的自然契合，而很少形成尖锐激烈的对立、冲撞。因此，它的人格模式的主要特色就是平和冲淡、自然平易、表里如一、言行一致。没有鲁迅的深刻与峻急，也没有鲁迅的深广忧愤与深沉痛苦；不像郭沫若那样热情奔放激昂慷慨，也不像郭沫若那样阿从时尚苦心应变。从精神世界的自然和谐、个性气质的恬淡自然、人格建树的稳定完美来看，在新文学诸大家中，他与冰心最为接近，但又多了些平民之子的质朴敦厚，少了些大家闺秀的典雅与隽丽。
前进而不激进，有所为有所不为，有足够的正义感和为民族民主事业献身的精神准备，长于用较为含蓄温婉的方式来表明自己政治上的好恶爱憎，这是叶圣陶人格模式在政治观中的体现，是他相对和谐的精神世界所透视出的人格的光芒。叶圣陶从来不是政治家，尽管他一向有着毫不含糊的是非界限和旗帜鲜明的爱憎感情。他50岁的时候，曾经写了《答复朋友们》，恳切地阐明了自己的人生观：“一个人本当深入生活的底里，懂得好恶，辨得是非，坚持着有所为有所不为，实践着如何尽职如何尽伦，不然就是白活一场。”[34]“有所为有所不为”，原是儒家立身处世的行为规范和道德标准。叶圣陶用是否革命是否有利于“群”即人民大众，作为“为”与“不为”、“爱”与“恶”的取舍标准，并自觉贯彻于意念与行动的统一之中，尤其是人格的构造践履，从而赋予传统的人格以现代的内涵。正是从这样的人格追求出发，他始而欢呼辛亥的胜利、五四的风涛，继而愤怒于“五卅”的鲜血横流、“四一二”的历史逆转。强寇入侵，民族危难，他弃家西行，赋诗言志，道是：“故乡且付梦魂间，不扫妖氛势不还。偶与同舟作豪语，全家来看蜀中山。”[35]八年离乱，此志不泯。此后更是步履稳健地走在反内战争民主的时代中流。终其一生，他与中国人民争取现代化的大方向目标一致，与不断前进的时代精神步调一致，越到后来，就越是明朗坚定，越是危难关头，越有着随时献身的精神准备。但从总体上看，他并未卷入政治斗争的旋涡中心，和反动当局尚未构成尖锐对立一触即发的格局。他的斗争方式和态度，内涵充实坚定而外表温婉节制，往往不是以剑拔弩张的姿态呼啸呐喊冲锋陷阵，而着重在个体修养中坚持有所为有所不为的原则，不媚俗以自安，不趋时以自炫，踏实稳健，有理有节。对于工农的苦难与不幸，怀有深切的同情，却并无叶紫式的亲身体验。对于共产党人和左翼作家的斗争，他自觉地赞成拥护，有不少职业革命家的挚朋密友，但他并未加入左联或共产党。他自然也受到反动当局的压制，没有言论自由，但同职业革命家比较，他所身受的迫害要相对和缓，既未遭拘捕投监，也未遭恐吓通缉，连作品也极少像鲁迅杂文那样屡遭删改查禁暗杀明诛。这些都从特定的角度反映了他独特的人格、独特的政治地位和态度。
众所周知，鲁迅从20年代到30年代，与政府当局对立的态势有增无已。他曾被章士钊的教育部免职，又曾被国民党浙江省党部通缉，通缉令直到去世也未取消。在“女师大事件”和“三一八”惨案中，他是抨击段祺瑞、章士钊、陈西滢、杨荫榆、刘百昭等辈杀伤力最大的一位狙击手，自然也是对手们集中攻击的对象。在领导“左联”和加盟“中国民权保障同盟”的日子里，他一直处于文化“围剿”与反“围剿”的旋涡中心的中心，查禁著作，删改文章，诬蔑陷害，造谣中伤，无所不用其极，首开文化迫害的骇人先例，鲁迅则一向是横眉冷对，毫不妥协。在文化批判、社会批判领域，他从来不是洁身自好的绅士，而一直是率先垂范主动出击的先锋，因此，就不但是“党国”的心腹大患，而且是文坛宵小、报界群丑公共的敌人。正是在这样尖锐的对立、冲撞中，才迸射出鲁迅人格的独特光彩。即使在历史早已推演过去多年的今天，只要认真地沉浸于那一特定的文化环境之中，人们便会从一片夺目的刀光剑影中，清清楚楚地感悟到鲁迅特有的人格魅力。
1943年，茅盾在《祝圣陶五十寿》中恳切地写道：“凡是认识他的朋友们都不能不感到，和圣陶相对，虽然他无一语，可是令人消失鄙俗之心，读他的作品亦然。你要从他作品中找寻惊人事，那不一定有；然而即在初无惊人处有他那种净化升华人的品行的力量。才笔焕发，规模阔大，有胜于圣陶的，但圣陶的朴素严谨的作风，及其敦厚诚挚的情感，自有不可及处。”“圣陶对于中国新文学的光辉的贡献，海内早有公论，初不因我的赞美而加重；但二十多年的交谊，使我从圣陶的‘为人’与其作品看到了最重要的一点，即两者的统一与调和。作品乃人格之表现：这句话于圣陶而益信。”叶圣陶写下了百万字左右的小说，塑造了以农民、小知识分子、劳动妇女为主的近百个人物，既没有畸人怪事逸闻秘录，也没有异域风光传奇英雄，而完全是那个时代由最平凡的人物组成的最平凡的生活图景。他喜欢按自然时序表现人物的命运，线索单纯，进展自然，虽有倒叙和插叙，但转换过渡，交代分明，时间和空间的切割、转换，都比较完整。他一般不安排大起大落大开大阖的布局，不编织曲折离奇出乎常情常理的故事，而是从平凡的生活场景中精心撷取其中较为完整的一段，显示生活的必然逻辑。又每每在结尾处安排颇俏的一笔，乍看突兀奇警，细想正是事态发展的必然。他非常注重展示人物的内心世界，但在行文时却非常自觉地区别叙述事件与描摹心态的不同，两种语言榫卯扣接，既自然流畅，又界限分明，读起来毫不感到生硬突兀，更不需要在纷繁芜乱的意识流中寻觅语句、语义的归属。对于广大的不幸者，他往往和他们处于同一水平线上，既非超越、俯视，也非崇拜、仰视。他对人物的不幸遭遇，怀有深刻的同情，感同身受，体尝深至，但还不是鼓动他们投身你死我活的革命斗争。对于笔下极少量的抗争性人物，他只写愤激的言辞，或有节制的行动，也只是点到为止，很少有血与火的场面出现。对于像潘先生这样的自私怯弱型的人物，他是批评的，讽刺的；但批评显得含蓄，讽刺也颇温和，显然不同于鲁迅那种嬉笑怒骂所向披靡的风格。同样是写被剥削被压榨完全丧失了自己做人的权利的农家妇女，他的《一生》显然不具备鲁迅《祝福》那样的深邃。同样是写人与人之间的隔膜，他的《隔膜》完全不像鲁迅的《药》、《故乡》，尤其是《孤独者》那样冷峭得让人灵魂震颤，起立彷徨！他很少用日记体、书简体、第一人称这类为鲁迅所喜爱的，特别适宜于营造诗境、抒写胸臆、倾吐情怀的文体形态，从不像鲁迅那样深入人物的心灵并让读者一道体味那种万难忍受的苦痛与哀伤，而往往是有意与人物、故事拉开距离，自觉地保持客观、冷静、平和的特色，把感情寄托在不著文字的处所。遣词造句，极少有鲁迅式的当头棒喝型的格言警句，叙述描写，不以奇巧夸饰为美，而以平实隽永耐人吟味见长。平凡的取材视角，平实的人生理想，平和的感情态度，共同组合成一种自然和谐的语境，一种客观冷静的文学风格，与平和中正、有所为有所不为的政治态度互相渗透互相生发，融合成现代文化史上极具特色的人格模式。
如前所述，1926年以前的鲁迅，既因强固的社会责任感以及内心深处的旧式伦理道德观念的影响而谨守着旧式的婚姻家庭关系，细细咀嚼着青春年华里那种无可告语的无爱的痛楚，又强烈地憧憬着合理的婚姻家庭、健康的两性感情，忍受着爱而不能的更苦的煎熬，用做一世牺牲为孩子们创造幸福和光明作为自我生命和感情世界的既切实又虚幻的依托。叶圣陶的婚姻，虽然也是由媒妁介绍父母包办的，他的幸运却委实值得称道。他与胡墨林的婚姻，仪式颇有些旧式的味道，而内涵却是互相尊重两情投合的新的实质。婚后14年，他回忆这桩大事时说：“我与妻结婚是由人家作媒的。结婚以前没有见过面，也不曾通过信。结婚以后两情颇投合，那时大家做教员，分开在两地，一来一往的信在半途中碰头，写信等信成了盘踞心窝的两件大事。到现在14年了，依然很爱好。对方怎样的好是彼此都说不出来的，只觉很合适，更合适的情形不能想象，如是而已”[36]，最大限度地摒弃了那种虚浮的“诗意”和浪漫的情调，如实地把爱情、婚姻、家庭置于事业、生活中应有的位置，彼我双方从情到智融合无间默契一致达到自然和谐的境地，就是叶圣陶这种可遇难求的婚恋、家庭的观念和形态，呈现出鲜明的个性特征，而在五四一代知识者群体中成为极其触目的典型。胡墨林女士婚前是女子师范学校的毕业生，婚后又执教于南通女子师范和甪直五高学校，在接受新的思潮、倾心教育改革等方面，与叶圣陶是颇为一致的。至于饮食起居家政大计，两人又不期而同，于是，和谐的精神世界，透过和谐的家庭关系，放射出格外宁静自然、含蓄温厚的光华。但当国家民族的空前灾难袭来时，他们却处乱不惊，毅然放弃了几十年如一日已成习惯的生活方式，从上海、苏州、杭州、汉口，漂流到成都、重庆、乐山、桂林，时散时聚，几经敌机狂轰滥炸，几度危难生死未卜，他们均无怨无悔，不弃不离，淡泊益倔强，危难出忠贞，硬是挺起腰杆相濡以沫度过了整整八年的颠沛流离，气节凛然，风骨硬朗。1957年，终生相随知心知意的夫人胡墨林因病不治逝去了，叶圣陶的悲痛是无可名状的。他写下一组诗词，借遣哀思，又到旧地旅游，益增惆怅，再加上此后不断的政治运动，病患的屡屡袭扰，素来结实的叶圣陶的身体，便越来越衰弱起来……
他如充分平民化的生活方式，淡泊而稳定的交友方式，均与前进而不激进的政治态度，平凡、平实、平和的文学风格珠联璧合相得益彰，共同建构起叶圣陶独特的人格范型，成为与鲁迅人格范型恰成对照的格局。这是两种不可以互相替代的人格美，是现代化自我实现型人格的不同表现。叶圣陶式的精神世界，因为不具备鲁迅式的崇高和深邃，也就少了些鲁迅式的大痛苦、大激愤、大困惑、大绝望，少了些自我生命大飞扬的极致，少了些高峰体验的欢愉和激情；但这对于个体生命的自我保存，却是十分有益的。鲁迅以小跑步那么迅疾地走完了他的生命途程，焕发出中国现代史上最炫人眼目的精神思想的火花，使几乎所有精神、感情尚属正常的人无不为这一生命个体的过于短促而悲哀而遗憾。叶圣陶因为其稳定恒常自然和谐的人格特色，而从容地度过了94度春秋，阅历既久，贡献必多，无论对于个人、家庭还是社会、事业，无疑都是值得额手称庆的。
（三）鲁迅的理智实现型人格范型的描述——与郭沫若等的情绪实现型人格范型的比较
作为中国现代史上的大师、巨匠，郭沫若与鲁迅有许多共同之处，例如都是旷古的天才、奇才，都是开一代文坛风气的先驱，都具有丰富复杂的精神世界……但他们又分明是两种绝对无法混淆的人格范型的杰出代表，并且分别把自己的人格特色发挥到极致，张扬到几乎完全无法复制的巅峰状态，成为现代中国自我实现型人格的两种典范，两座巍巍的高峰。1925年3月，鲁迅在写给许广平的第一封信中坦诚地说道：“走‘人生’的长途，最易遇到的有两大难关。其一是‘歧路’，倘是墨翟先生，相传是恸哭而返的。但我不哭也不返，先在歧路头坐下，歇一会，或者睡一觉，于是选一条似乎可走的路再走，倘遇见老实人，也许夺他食物来充饥，但是不问路，因为我料定他并不知道的。如果遇见老虎，我就爬上树去，等它饿得走去了再下来，倘它竟不走，我就自己饿死在树上，而且先用带子缚住，连死尸也决不给它吃。但倘若没有树呢？那么，没有法子，只好请它吃了，但也不妨也咬它一口。其二便是‘穷途’了，听说阮籍先生也大哭而回，我却也像在歧路上的办法一样，还是跨进去，在刺丛里姑且走走。但我也并未遇到全是荆棘毫无可走的地方过，不知道是否世上本无所谓穷途，还是我幸而没有遇着。”“对于社会的战斗，我是并不挺身而出的，我不劝别人牺牲什么之类者就为此。……中国多暗箭，挺身而出的勇士容易丧命，这种战法（指‘壕堑战’——引者注）是必要的罢。但恐怕也有时会遇到非短兵相接不可的，这时候，没有法子，就短兵相接。总结起来，我自己对于苦闷的办法，是专与袭来的苦痛捣乱，将无赖手段当作胜利，硬唱凯歌，算是乐趣，这或者就是糖罢。但临末也还是归结到‘没有法子’，这真是没有法子！”一阕对自我人生选择的诗性表述，生动地显示出鲁迅的心理行为的独特性与个人性。他审慎地深邃地思考，决不孟浪行事，每一个意念及行动，都是清明的理智与现实的情境优化组合的结晶。强大的理性思维，活像一具超大马力的引擎，带领着他的一切心理行为沿着经过自己缜密思考后审慎决定的轨道冲破一切干扰排除种种压力奋然前行。与此恰成对比，郭沫若的人格特色又是另一番景象：“我是一个偏于主观的人，我的朋友每肯向我如是说，我自己也很承认。我自己觉得我的想象力实在比我的观察力强。我自幼便嗜好文学，所以便借文学来以鸣我的存在……我又是一个冲动性的人Impulsivist，我的朋友每肯如是向我说，我自己也很承认，我回顾我所走过了的半生行路，都是一任我自己的冲动在那里奔驰；我便作起诗来，也任我一己的冲动在那里跳跃。我在一有冲动的时候，就好像一匹奔马，我在冲动窒息了的时候，又好像一匹死了的河豚。所以我这种人意志是薄弱的，要叫我胜劳耐剧，做些伟大的事业出来，我没有那种野心，我也没有那种能力。”[37]无须任何解说阐释，一种偏重主观、强调自我、高度重视自由情绪、自我感觉的心理行为模式，已经是活脱脱跃然纸上。
古往今来，从柏拉图、叔本华到加缪，从孔子、庄子到王阳明，无不对于人的生死问题给以深切的关注和多侧面的思考。他们研究着“人生的有限性与无限性，死亡的必然性与偶然性，死亡与永生的个体性与群体性，死亡的必然性与人生的自由，死亡意识与人类自我意识的主体性，个体的死亡与人类的解放，生死的排拒与融合”[38]。甚至马克思都把他的革命哲学与这一思考紧密地联系起来，提出“辩证法就是死”[39]的重要命题。很自然，鲁迅和郭沫若也都是中国现代最重视生死问题的文化巨人，但他们的生死观却有着显著的不同。
鲁迅是最重视人的特别是不幸的人们的生存权利的：鲁迅白话小说的开篇之作《狂人日记》，因为那么强烈地谴责着“吃人”即对人的生存权的蛮横抹杀而被学者们称为现代中国的人权宣言。响彻在《热风》中的对生命、对进化的倾情礼赞，是一个新的时代就要来临的昂扬号角。在五四前后，他曾为“一要生存、二要温饱、三要发展”的生命意识大声疾呼，把人的生存权作为最基本的人权加以强调。在《呐喊》和《彷徨》的艺术画卷中，革命者和无辜者的惨死，往往是渗透着作者最深挚的同情和最强烈的悲愤的意象。是国民党新军阀以“清党”为名对革命者和无辜者的大开杀戒，才驱使一向对政治性社团并无多少热情的鲁迅那么迅速地向自由运动大同盟、民权保障同盟乃至左翼作家联盟之类组织靠拢。十月革命后的苏俄，是因为给一向受到死亡威胁的工农大众一种走向新生的希望而赢得了鲁迅的赞美。他热情地为萧红的《生死场》作序，是因为她出色地写出了“北方人民的对于生的顽强，对于死的挣扎”。刘和珍、杨德群、殷夫、柔石等有为青年的被害和刘半农、阮玲玉等文艺界人士的夭亡，激发出鲁迅对生命高度珍惜、对明明暗暗的杀人者高度憎恶的诗意篇章……1935年9月，他在《七论“文人相轻”——两伤》中以充满哲理与诗意的笔触写道：“至于文人，则不但要以热烈的憎，向‘异己’者进攻，还得以热烈的憎，向‘死的说教者’抗战。在现在这‘可怜’的时代，能杀才能生，能憎才能爱，能生与爱，才能文。”这是鲁迅关于爱与憎、生与死的辉煌宣言，是他人格内涵中的核心要素之一。他对死亡的考虑，也许是更加具有个人性的一种意识。他从不惧惮死亡，对战士和青年的死亡表示出不厌其详、不嫌其深的痛惜，但对自己的死亡却一向马马虎虎、随随便便、毫不经意，甚至有意拼命做，以促使生命的尽快消失。在《野草》中，他不仅写出了人生的荒诞，而且出色地描画出连死亡都是极其荒诞的真理性意象：“《死后》揭示的正是……生存恐怖的死后延续……死亡虽然是生命的消失与否定，却又不是思想意识的彻底摒弃，生命消失的死亡继续着生存时的孤独，寂寞，被观赏的痛苦知觉。……生的悲剧感在死后也是难以逃遁，甚至成为生存的更为荒诞，更为痛苦，更为恐惧的延续。”[40]他甚至认为，只有死亡才是对于人生痛苦的最快意的复仇，而生命的若干价值与美好，也只有从庄严的死亡中才能获取。于是，在生命的最后时刻，他庄严地地写下了极富个性特色的“遗嘱”，其中“赶快收敛，埋掉，拉倒”，“不要做任何关于纪念的事情”，“我的怨敌可谓多矣，倘有新式的人问起我来，怎么回答呢？我想了一想，决定的是：让他们怨恨去，我一个也不宽恕”[41]等思想，无论古今中外，都堪称独特、奇伟、超绝、精辟之至，以至使不少人在瞠目结舌之后许久，才慢慢体味出一点似是非是的韵味，才生发出一些莫名其妙的解读乃至误读。在中国现代史上，还没有人像鲁迅那样面对死亡放声高歌：“过去的生命已经死亡。我对于这死亡有大欢喜，因为我借此知道它曾经存活。死亡的生命已经朽腐。我对这朽腐有大欢喜，因为我借此知道它还非空虚。”“地火在地下运行，奔突；熔岩一旦喷出，将烧尽一切野草，以及乔木，于是并且无可朽腐。但我坦然，欣然。我将大笑，我将歌唱。”[42]在鲁迅那里，生存与死亡，已经创造性地融通为有机的整体。因为渴望真正的生存，才那样无所畏惧地面对死亡并且超越死亡；而只有真正彻悟了死亡的规律性内涵及悲剧性实质，才有可能领略到生存的价值也才具备了现代意义上的生命意识。
人所共知，郭沫若早期诗歌的重大主题之一，就是对于死亡的歌咏、礼赞。有的学者认为郭沫若是我国新文学中最出色的歌唱死亡的诗人。他的死亡之歌，主旋律显然是“涅槃”式的从旧我的死亡中获取新我的诞生。凤凰的故事，是最令人心折最令人欢欣鼓舞的关于死亡和新生的寓言。同时，他也还在以颤动的琴弦，鸣奏着哀怨低回的曲调（《死的诱惑》、《死》、《火葬场》、《瓶》），透露出与狂飙突进大气磅礴同时并存的落寞的意绪和消沉的情怀。在40年代抗日战争的特定历史文化背景中，郭沫若的历史剧中重又振响起关于死亡的昂扬旋律。如姬、婵娟、阿盖、聂莹、夏完淳，等等，都是为了自己信仰的事业、感情的完美而死去，或慷慨就义，或从容赴死，分别高唱出一曲曲神圣庄严、荡气回肠的死亡之歌，自己也因此而成为道义美、情操美、人格美、意境美的化身，并且组合成为中国现代史上罕见的死亡美的人物画廊。他们的死，以极其鲜活的形态印证了“杀身成仁、舍生取义”的可能性与合理性，论证了生存的伟大与崇高，体现了郭沫若式的死亡观。在这里，死亡成为走向美好未来的桥梁，成为实现崇高理想的台阶。因此，这种死亡，没有宝儿、小栓、夏瑜之死的寂寞与空虚，没有孔乙己、陈士成之死的冷漠与平淡，没有阿Q之死的可惨与可笑，没有祥林嫂之死的压抑与恐怖，没有子君之死的悔恨与悲伤，更没有魏连殳之死的冷峭与窒息——这里的死，洋溢着理想得以实现的满足感、成就感，对死亡的欣赏，取代了个体生命不复存在的痛苦与悲伤，从而赋予死亡足够的理想化、情绪化、主观化、诗意化的内涵，既生发出超越苦难现实、鼓舞人心向上的巨大力量，又必然减弱了现实的品格、降低了可信的功能。
人们早就注意到，在郭沫若的艺术文本中，最优秀的女性的最伟大表现，往往就是为自己崇敬的或挚爱的男性（他们才是伟岸雄视、磊落光明的化身），自觉自愿地献出每个人一生只有一次的最宝贵的生命，这是她们实现自身理想、成就做人的尊严的最佳境遇。这当然是郭沫若生死观的重要组成部分，但更是它的女性观的要素之一。这种颇具个人特色的观念，既体现在艺术人格中，更流露在现实人格中。郭沫若与鲁迅一样，都曾经历过从旧式婚姻到新式家庭的变迁，但其中蕴含的心理内容，所体现的行为模式，却大相径庭。经家庭包办郭沫若与张琼华结婚以后，他苦闷绝望，自暴自弃，把一腔愤懑，统统转嫁到同样是受到旧式婚姻制度迫害的女方头上。在日本，他以“兄长”的名分，以三天一信五天一书的超常热情追求安娜，全不顾自己已婚的身份。抗战一起，他便抛妻别雏归国，即将为国请缨的壮志付诸现实，但同时，因为众所周知的原因，由此种下了安娜后半生的孤独与痛苦。自我情感的需要，是他伦理选择的出发点，也是他女性意识的核心。在这一婚姻的悲喜剧中，人们很难看到郭沫若对自我责任的反思，很难读出他对与自己的孟浪行为有关的不幸女性的歉疚。鲁迅奉母命与朱安结合后，内心的痛苦自不待言。但他不忍轻易以母亲和妻子这两个与自己有着极其密切关系的女性为代价换取自身感情的需求，于是下决心自己做一世的牺牲，完结了4000年的旧账，在噬心啮肝的孤寂悲哀中，以难以令人相信的奋勉打发青春岁月，体味无爱的孤独及爱而不能的苦楚。即使在许广平走进他的生活、感情的天地之中，在他早已绝望的心田中燃烧起希望的火苗时，他也一直是处于被动、犹疑的境地，既怀疑自己是否还配享有这种真爱，又唯恐这种结合辱没了对方，踯躅不前，疑虑重重。虽然后来他终于获得了期望许久的幸福，但这的确不是一种轻松的选择，其中的幸福和苦痛孰重孰轻，真是很难说得清楚！在《两地书》中，这一心路历程已经表述得相当清楚，无论是对待自己极其不满的旧式婚姻，还是处理自己热烈追求的新式爱情，他的审慎，他的理智，他的对女性——不论是旧式的不幸者还是新式的觉醒者——的人格的尊重与理解，已是有目共睹天人共鉴的不争的事实。这恰好是检测鲁迅女性观乃至人格内涵的可信的标尺之一。
五四时期，传统的中国文化与外来的西方文化的冲突，在一代文化人的精神世界中产生了空前剧烈的震荡，迫使他们依据自己的心理素质和文化倾向迅速作出各自的抉择，从而也就形成带有鲜明个性特色的文化景观与人格景观。鲁迅更多地是从西方文化特别是其中的理性批判精神出发，对自己深恶痛绝的传统文化的负面因素开展凌厉威猛的批判和进攻，形成一种整体反叛传统的典型文化观念与心理特征——这已经是为学术界久已公认的不争之论。因为身处传统文化的汪洋大海的包围之中，即使是作为业已觉醒的先驱者的自我，仍然背负着传统文化的古老鬼魂无法完全解脱，所以，他在进行这种众寡悬殊的战斗时，就必然深深地感到孤独和寂寞，就必然分外深重地体味到自己割断自己的文化脐带时的难忍剧痛。越是理性思考深邃的智者，这种转型期的文化断裂感就越是剧烈。鲁迅那些常人难以理解难以感同身受的大痛苦、大寂寞、大悲愤，往往来自这种异质文化的冲撞与文化选择的艰难。而郭沫若则更多地发挥了传统文化的同化与包容的强大功能，一方面一相情愿地对儒家文化的积极因素给以现代的理解、阐释，一方面将西方文化中与传统文化可以在某些层面上沟通的部分理想化地加以夸大、融通，从而双向取法，建构起以自我情感为中心、为出发点、为规范的尺度的独特心理结构。他说过：“我自己是比较喜欢儒家思想的，我觉得这是正轨的中国的现实主义。”[43]他认为，在由奴隶制转为封建制的战国时代，儒家思想是先进的思想，“因为人民的价值提高了，故伦理思想也发生了变革，人道主义的思潮便澎湃了起来。儒家倡导仁，道家倡导慈，墨家倡导兼爱。这都是叫人要相互尊重彼此的人格。特别是在上者要尊重在下者的人格”[44]。他还说，孔子提倡的“仁”与“仁道”，“很显然的是顺应着奴隶解放的潮流的。这也就是人的发现。每一个人要把自己当成人，也要把他人当成人，毋宁是先要把他人当成人，然后自己才能成为人。”[45]在他写于40年代的史剧中，则把这种理念充分地艺术化。在为《献给现实的蟠桃——为〈虎符〉演出而写》中他激情满怀地写道：“战国时代是仁义的思想来打破旧束缚的时代，仁义是当时的新思想，也是当时的新名词。把人当成人，这是句很平常的话，然而也就是人道。我们的先人达到了这样的一个思想，是费了很长远的苦斗的。战国时代是人的牛马时代的结束。大家要求着人的生存权。故而有着仁和义的新思想的出现。我在《虎符》里面是比较的把这一段时代精神把握着了。但这根本也就是一种悲剧精神。要得真正把人当成人，历史还须得再向前发展，还须得有更多的志士仁人的血流洒出来，灌溉这株现实的蟠桃。……‘杀身成仁，舍生取义’，是千古不灭的金言。”
这显然是一种一相情愿的阐释，但在郭沫若的情绪化的世界里，又的的确确有着天然的合理性。因为郭沫若所看重的，并不是历史的、事实的真实性与合理性，而是情绪的、情感的合理性与真实性。儒家文化给世世代代的文人预备了两条可以互补的人生选择路径，即所谓“入世”与“出世”、“兼济”与“独善”。由于鲁迅把他的理性怀疑精神贯注到一切领域，包括自己的进退出处，时刻警惕着自己千万不可重蹈旧时知识分子的覆辙，在现实生活中又的确没有值得鲁迅与之合作的政权形式，所以终其一生，他都清醒地保持着自己面向社会、面向现实的独立批判立场，成为中国现代最伟大的社会批判者与文化批判者，民族的代言人与时代的良心。但同时，他也就必然要承受徘徊于新旧两种文化、新旧两种社会之间却又自觉地无所适从无可合作的孤独与痛苦。他曾为某种新社会体制的初露曙光而欢呼，旋又表示那里并没有自己的栖身之地；他曾为自己在战斗中找到了若干青年的战友和同志而减少了些许孤独和寂寞，但同时又马上感到他们的并不可靠、难以完全信任的悲哀；他也不断试图在个人的精神世界中寻求安慰和休憩，又每每在深宵警觉，悚然而起，感受到无边的悲凉和落寞（“烟水寻常事，荒村一钓徒。深宵沉醉起，无处觅菰蒲”——《无题》）：没有宁静与和谐，没有满足与解脱，连睡觉时也睁大着一只良心的眼睛，既环顾八方，更时时内省！郭沫若则因为始终以自己情绪的实现为尺度，既可以有效地隔绝异己意念的侵入与干扰，又能够以自我意识将外界意识通过情感的涵容进行超时空的融通、交汇。因此，他无论在宣称与传统的文以载道的说教决裂的时候，还是在热情洋溢地成为新的文以载道观念的旗手的时候，都没有与旧我告别的艰难与痛苦。他历来不乏对旧世界旧中国批判的热情，但与鲁迅相比，他少了些力度和深度，对自我的解剖，就更显得浅尝辄止。有些自我批评，倒像是某种负疚情绪的宣泄，因为如此这般发抒之后，取得的是过失以后心理的平衡。他曾不无真情地坦承过自己在对安娜这位纯情少女进攻中的负疚感和愧悔感，但因为批判仅限于情感的层面而丝毫未曾涉及心灵深处的动因，后来还是以不同的方式重复了当年的过失，给安娜造成深重的无法弥补的伤害。这种情境，一位青年学者作了这样的概括：“郭沫若素以变化多端而著称，其实，灵活多变倒不一定是郭沫若的特性，而生活在变化之中又绝无因变化而产生的痛苦，显得格外的通脱，这才是郭沫若的个性所在。”[46]此之所谓通脱，正是以情绪的实现为宗旨的人格模式的重要内容。
结语
鲁迅生活、创作在中国社会、中国文化弃旧图新的历史转型时代。他塑造了这样的特定时代中所可能涌现的最具有现代意义的人格范型。由于从旧垒中来，背负的古老的鬼魂不可能完全扫荡净尽，所以他也有某些人格的弱项，例如在处理三弟的婚姻时的失当；加之他囿于见闻，不可能洞见一切，特别是他无法直接了解的事物，难免因多疑而对有的人物、有的事物有失察之处。这正说明他是从现实生活中涌现的天才，而不是从九霄云外降下凡尘的神圣，是你我芸芸众生皆可从某个层面学习、模仿的榜样，而不是可望难即、没有现实生命力的抽象理念。因此，他的人格范型，是经典性与现实性的辩证统一。
但从总体看来，我们无法否认鲁迅的人格范型的确是中国现代人格理想的杰出典范。他的各项人格力量，都有超常的水平，而且基本上是均衡发展；但比较而言，他的意志力量因为长期身处逆境、横遭压抑、低级需要无法满足而突出地张扬开来，形成非常鲜明的意志型人格，以坚忍不拔、坚实韧长、不屈不挠等极其鲜明的特质，为近百年来屡遭屈辱和压抑的中国人民，树立起唾弃奴颜媚骨、坚持自我实现的硬骨头的人格模式，其历史与现实的意义，随着时间的推移，将会得到越来越准确、深刻、广泛的认同。
在鲁迅那里，智慧力量与道德力量、审美力量，都在以不同的方式强化着意志力量，而意志力量则从不同的侧翼制导着其他几种力量，因此，在学者与艺术家之间，他更倾向于后者，在崇高型与和谐型、理智型与情感型之间，他绝对是标准的前者。他的现实人格与艺术人格具有极大的统一性与互补性，他是以丰富的艺术文本与更加丰富的人格践履，在中国社会与文化的现代化过程中高高耸立的一座人格的丰碑，一座人格的巅峰，永远在人类历史上闪烁着不灭的光辉。
鲁迅的人格范型，是个体的天赋气质、持久不懈的努力和中华民族独特历史文化综合作用的灿烂结晶，同时，又是人类实现历史使命、摆脱生存困境，特别是自我实现的内在需求沿着健康方向追求、发展的光辉成果。只要人类面临的历史使命及生存困境依然存在，只要人类自我实现的需要没有中止，只要中华民族的历史文化内涵没有消泯，这种人格范型，就不会失去其鲜活的生命力而将常葆青春，具有恒久的价值和意义。
