中国人讲究观物取象、立象尽意，这是中国古人分析事物和认识世界的方法，其道理类似于我们常说的格物致知。比如《周易·大象传》中的“师卦”：“地中有水，师；君子以容民畜众”，意思是说君子应取法于容纳江河的大地，去收容和畜养大众。不难看出，其“地中有水”即取象，“容民畜众”即尽意。所以从意象的角度开始探讨海洋，应该是一个比较有意思的切入。
一 意象与海洋意象
在距我家乡不远的濮阳市南乐县梁村乡吴村西侧，有一个高约5米的土丘叫仓颉陵，也就是仓颉墓。仓颉是5000年前黄帝时期的一位史官，他仰观天象、俯察鸟兽虫鱼之迹，以象形、会意、指事之法创造出中国最原始的文字。《说文解字序》中记载：“仓颉之初作书，盖依类象形，故谓之文；其后形声相益，即谓之字。”就此看来，中国文化形成之初，就与意象有了关联。
（一）意象释义：观物取象与立象尽意
《周易·系辞》曰：“易者，象也；象也者，像也。”虽然古书之中经常“象”“像”通用，但此处“象”和“像”不是一种等同的关系，而应是一种生成的关系。南怀瑾先生曾解释说，“象”是代表抽象的，“像”是代表实质的。三国时期魏国的玄学家王弼在《周易略例·明象》中也说，象以表意，言以尽象。[1]所以说，“象”应该是据于“像”且生于“意”。与此观点相契合的似乎还有休谟（David Hume）：
正像心灵的一切知觉可以分为印象（impressions）和观念（ideas）一样，印象也可以有另外一种分类，即分为原始的（original）和次生的（secondary）两种。……所谓原始印象或感觉印象，就是不经任何先前的知觉，而由身体的组织、精力、或由对象接触外部感官而发生于灵魂中的那些印象。次生印象或反省印象，是直接地或由原始印象的观念作为媒介，而由某些原始印象发生的那些印象。[2]
显然，如若把“像”解释为原始印象（original impressions）或感觉印象（impressions of sensation），把“象”解释为次生印象（secondary impressions）或反省印象（impressions of reflection），在逻辑上是行得通的。由此可见，所谓“意象”，其本义应是一种被情理化了的对具体事物的感性映象，具有次生性质。
意象的次生性质表现之一是“象有虚实”。《周易正义》曰：“或有实象，或有假象。实象者，若地上有水，地中生木升也，皆非虚言，故言实也；假象者，若天在山中、[3]风自火出；[4]如此之类，实无此象，假而为义，故谓之假也。”
“实象”即“像”，“假象”就是想象之“象”，是“人心营构之象”。宋代禅宗大师青原行思提出参禅的三重境界：参禅之初，看山是山，看水是水；禅有悟时，看山不是山，看水不是水；禅中彻悟，看山还是山，看水还是水。这里的“看山是山，看水是水”便属于“像”，类似于休谟所说的原始印象或感觉印象；“看山不是山，看水不是水”应属于“象”，即意象之“象”；“看山还是山，看水还是水”则属于和意象既相区别又相联系的更高层次——意境或观念。
与此理相通的论述还有很多，比如大画家黄宾虹先生就主张“山水画乃写自然之性，亦写吾人之心”，他认为山水画家对于山水创作必然有着它的过程，这个过程有四：一是“登山临水”，接触自然，作全面观察体验；二是“坐望苦不足”，深入细致地看，既与山川交朋友，又拜山川为师，要心里自自然然，与山川有着不忍分离的感情；三是“山水我所有”，这不只是拜天地为师，还要画家心占天地，得其环中，做到能发山川之精微；四是“三思而后行”，作画之前做好构思，作画之中笔笔有所思，边画边思。此三思，也包含“中得心源”的意思。
画家的“外师造化，中得心源”，岂不正是从“天地自然之象”到“人心营构之象”的过程吗？再如王国维先生的“写景”与“造景”一说，其“写景”也与“实象”含义相似，“造景”亦与“假象”雷同。
意象的次生性质表现之二是“取象不二，寓旨多边”。无论象之虚实，其意都会具有一定的生发空间。例如不同的诗人乃至同一位诗人均取“春风”之象，然而其意各有不同：从“春风一夜吹乡梦，梦逐春风到洛城”中可以体味浓郁的思乡之情，“爷娘生死知何处，痛杀春风上沈阳”则足以察其恨，“恰似春风相欺得，夜来吹折数枝花”言其落魄与愁恼，“迟日江山丽，春风花草香”却又洋溢着盎然和惬意。
也许正是基于此理，钱钟书先生说：“盖事物一而已，然非止一性一能，遂不限于一功一效。取譬者用心或别，着眼因殊，指同而旨则异；故一事物之象可以孑立应多，守常处变。”[5]魏晋时期的王弼也认为“触类可为其象，合义可为其征”，[6]并明确提出“得意而忘象”。更有意思的是韩非子：
人希见生象也，而得死象之骨，案其图以想其生也，故诸人之所以意想者皆谓之象也。[7]
死象的骨头是具体的事物即“象”，诸人都没见过活着的大象，所以虽是“案其图以想其生”，但他们意想中的“大象”定然大有不同，而且“皆谓之象”。死象的骨头可谓“不二”，诸人意想中的大象可谓“多边”。
（二）关于海洋意象
海洋意象是指人类关于海洋的主观情意与客观物象之融合，是人们意想中的海洋之象。刘勰说：“登山则情满于山，观海则意溢于海。”[8]海洋意象，即是“意溢于海”之海。
毫无疑问，海洋意象是一种极其多元的存在。宏观而言，基于不同的民族、地域、文化等因素，关乎海洋的意象十分繁多且千差万别。
比如中西方海洋意象中蕴含的对待海洋的基本态度层面，就存在诸多差异：在中国人的意象里，海洋是神（盘古）之精髓，人和海洋都是由神所化，人与海洋是共生的、统一的关系；西方则是神造了一切，并使人“管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜和全地、并地上所爬的一切昆虫”[9]，所以人与海洋（乃至自然）是一种管理者和被管理者的关系。
再如海洋文学，与西方相比，中国的海洋文学的确太少了，而且所描绘的内容也多是“日月之行，若出其中”式的远观或想象。西方文学多是展现人对海洋的探索、抗争，例如《鲁滨逊漂流记》《老人与海》《白鲸》等。不过从未来的视角来看，谁又能说中国人的远观不是一种人类的大智慧呢？
此外，海洋意象还是一种流变性的存在。流变性是一历史维度，体现于海洋意象的延承和发展。如：
《尚书》：“江汉朝宗于海。”
《老子》：“江海所以能为百谷王者，以其善下，故能为百谷王。”
《庄子》：“夫千里之远，不足以举其大。千仞之高，不足以极其深。禹之时，十年九潦而水弗为加益；汤之时，八年七旱而崖不为加损。夫不为顷久推移，不以多少进退者，此亦东海之大乐也。”
魏·曹丕《沧海赋》：“美百川之独宗，壮沧海之威神。经扶桑而遐逝，跨天崖而托身。惊涛暴骇，腾涌澎湃。铿訇隐邻，涌沸凌迈。于是鼋鼍渐离，泛滥淫游。鸿鸾孔鹄，哀鸣相求。杨鳞濯翼，载沉载浮。仰唼芳芝，俯濑清流。巨鱼横奔，厥势吞舟。尔乃钓大贝，采明珠。举悬黎，收武夫。窥大麓之潜林，睹摇木之罗生。上蹇产以交错，下来风之泠泠。振绿叶以葳蕤，吐芬葩而扬荣。”
以上四段引文是以时间早晚排序的，不难发现在产生“江汉朝宗于海”这一原始印象之后，有关海洋的次生印象愈来愈饱满、丰富。老子和庄子的哲思是“以其善下，故能为百谷王”“不为顷久推移，不以多少进退”，曹丕则玩味“美百川之独宗，壮沧海之威神”，而且从距离的角度也隐约可以体察到已由“远望”达到“近观”。
概而言之，海洋意象的多元化，是一空间性、横向性的结构；而海洋意象的流动性，则是一历史性、纵向性的结构。如若从这两个向度对海洋意象稍加归整，便可以大约分为三个类型：神性、父性、母性。
二 神性：海洋意象之一
（一）海洋获取神性之据
先来看以下三种创世说，它们分别来自中国古代神话、《圣经》和古希腊神话。非常巧合的是，里面都涉及海洋和人类：
昔盘古氏之死也，头为四岳，目为日月，脂膏为江海，毛发为草木。[10]
俗说天地开辟，未有人民，女娲抟黄土做人。剧务，力不暇供，乃引绳于泥中，举以为人。[11]
神说：“天下的水要聚在一处，使旱地露出来。”事就这样成了。
神称旱地为“地”，称水的聚处为“海”。神看着是好的。
……神就照着自己的形象造人，乃是照着他的形象造男造女。[12]
天和地被创造出来，大海波浪起伏，拍击海岸。……他（普罗米修斯）聪慧而睿智，知道天神的种子蕴藏在泥土中，于是他捧起泥土，用河水把它沾湿调和起来，按照世界的主宰，即天神的模样，捏成人形。[13]
对此稍加比较，我们就会发现：
一是人的形象即是创世神的形象（其中，作为中国上古神话中创世女神的女娲，也是仿照自己创造了人类）；
二是人的材质是泥土。女娲抟黄土做人，普罗米修斯捧起了泥土。虽然在以上《圣经》引语中并未说明，但根据《旧约》中“你本是尘土，仍要归于尘土”[14]进行推论，人出自泥土的观点大抵不错；
三是海洋的生成，要早于人类。开天辟地的盘古死去，“脂膏为江海”，尔后女娲造人；在《圣经》中，神在第三日创造了海洋，第六日才创造了人类；在普罗米修斯造人之前，海洋已是“寂寞沙滩，清闲礁石，千古消磨来去潮”。
由此而论，为神所创，这是海洋获得神性的前因；据神而设，则是人类获得灵性的前因。神话或神学的叙事，应该是基于一个有关集体记忆的视阈。所以，作为水和土交融产物的泥土，是否可以理解为一种关乎人类与海洋的隐喻呢？
（二）众神的乐园
海洋是众神的乐园，栖息在此的神灵不胜枚举，譬如希腊神话中的波塞冬等为数众多的海洋神祇，中国亦有禺虢、南海之神曰祝融、玄冥、妈祖，乃至海龙王等纷繁的海洋神祇，他们大多会得到人类的敬畏和供奉。
在《奥德赛》第一卷“奥林波斯神明议允奥德修斯返家园”中，有一段关于祭祀海神波塞冬的描写：
这神明此时在遥远的埃塞俄比亚人那里，
埃塞俄比亚人被分成两个部分，最边远的人类
一部分居于日落处，
一部分居于日出地，
大神在那里接受丰盛的牛羊百牲祭。[15]
又如南宋词人辛弃疾《摸鱼儿·观潮上叶丞相》的上半阕：
望飞来、半空鸥鹭，须臾动地鼙鼓。截江组练驱山去，鏖战未收貔虎。朝又暮。诮惯得、吴儿不怕蛟龙怒。风波平步。看红旆惊飞，跳鱼直上，蹙踏浪花舞。
词中所描述的吴儿弄潮，就是祭祀钱塘江“潮神”的一种仪式。就祭祀海神的规模而言，无论中西，都可以用盛大来形容。在《奥德赛》第三卷中，参与祭祀的人“献祭的人们分成九队，每队有五百人”，而祭品更是丰盛：“各队的前面摆着九头牛作为奉献的祭品。”[16]
又据清代张焘的《津门杂记》记载：“三月二十二日，俗传为天后诞辰……神诞之前，每日赛会，光怪陆离，百戏云集，谓之皇会。香船之赴烧香者，不远数百里而来，由御河起，沿至北河、海河，帆樯林立。”可谓壮观。
盛大的祭祀是表达虔诚的形式，对此希腊人一丝不苟、肃穆庄重，中国人则在敬神的同时不忘自娱，颇显人神关系之和谐。
当然，海洋众神之乐并不仅仅在于享用人类的供奉，他们的踪迹遍布海底、岛屿和天空，偶尔也会光临陆地，甚至化形为人，游戏一番后悄然离去。但是他们主要的居所还是海洋。如波塞冬，他喜欢手持三叉戟，坐着黄金战车掠过海浪。生气了就掀起汹涌的波涛，高兴了就平息狂暴的大海。尽管他在奥林匹斯山有一席之地，但大多时间还是居住在海洋深处的金色宫殿里。
与之相比，中国古代神话中的海龙王更是幸福：龙族枝繁叶茂，子子孙孙无穷匮也；拥有庞大的军队，虾兵蟹将是也；掌控人类的命运，因有行云布雨之能；龙宫内奇珍异宝琳琅满目，就连孙悟空手中的金箍棒，不也是从中求来的么。
（三）烟涛微茫信难求
《广雅·释水》有释：“海者，晦也。”浩渺昏蒙、不得其详应该是古人对海洋的初印象。
柏拉图在《对话录》中曾经描述了一个神奇的国度——亚特兰蒂斯，它的创建者是海神波赛冬，建筑由一系列浮于海上的同心圆连接而成，互相用舰只分隔开。亚特兰蒂斯人把光线作为动力能源，可以飞行，也可以使人体再生以及返老还童。后来他们因为日趋堕落而遭到众神之首宙斯的惩罚，终被大海吞没。
中国先秦时期，一本包罗万象的奇书《山海经》出现了，对于书中的内容，多数人的选择和司马迁一样“余不敢言之也”。但如果仅从神话的角度进行选择性审视应该还是可以的，有如“明组邑居海中，蓬莱山在海中，大人之市在海中”[17]等话语。
此外，与亚特兰蒂斯相类似的还有海上五山的传说：在渤海之东很远很远的地方有一个海中无底之谷，名字叫作归墟。那里有五座神山：岱舆、员峤、方壶、瀛洲、蓬莱。这些山，上下盘曲三万里，山顶平坦的地方有九千里。山间相距各七万里，彼此如同邻居。山上的亭台楼阁都是用金玉做建材，山里的禽兽都是纯白色，挂满珠宝的树木长得密密麻麻，果实味道鲜美，吃了能长生不老。山上所有的“居民”皆是仙圣之种，他们每天在山与山之间作各样跨海凌空的飞行和不拘形迹的自由交际。但是，因为五山之根没有连着，常随潮波颠簸，仙圣们很难受，天帝也怕这些山漂到最西边去，导致仙圣们无家可归，于是命令禺强指挥十五只巨鳌托住这五座神山。一只鳌托一座山，三班倒换，一班就是六万年。这样五座神山才稳定下来。后来巨鳌被龙伯之国的巨人钓走了六个，于是岱舆、员峤二山便漂到了北极，沉入海底，流离失所的仙圣们不知道有多少亿。[18]
海上仙山的传说，在古代中国触发了两种行为：一是泛海求仙，一是向海浩叹。前者有秦皇汉武，后者如曹植、郭璞、李白、白居易。前者是专制权力的意志表达，后者是基于人生命运和浩浩自然的感喟。
秦始皇派出了徐福以及数千童男童女，汉武帝派遣方士入海求蓬莱安期生之属，均无果而终。曹植歌吟：“远游临四海，俯仰观洪波。大鱼若曲陵，乘浪相缀过。灵鳌戴方丈，神岳俨嵫峨。仙人翔其隅。玉女戏其阿。”郭璞还在想象：“吞舟涌海底，高浪驾蓬莱。神仙排云出，但见金银台。”白居易郁郁浅唱：“忽闻海上有仙山，山在虚无缥缈间。楼阁玲珑五云起，其中绰约多仙子。”李白则稍显失望：“登高丘，望远海。六鳌骨已霜，三山流安在。扶桑半摧折，白日沈光彩。银台金阙如梦中，秦皇汉武空相待。”
且语“海客谈瀛洲，烟涛微茫信难求”。
信难求，得意了方士，失落了诗人。
（四）神性的背后
综上言之，海洋的神性意象至此似乎理应明晰，它至少可以分为两个层面：一是关于海洋作为他者所具有的原生的、永恒的、难以认知的观念；二是海洋成为被赋予超越人类自身能力的神灵的栖息之所。就本质而言，它应是人类在原始或无奈状态下对海洋的隐喻性的记述和尝试性的解释，以及由此而引发的对社会生活的映射或于海洋、命运的感思。
解释、映射和感思，这些判断比较容易理解，但为什么说关于海洋的神话是一种隐喻性的记述呢？
首先不妨澄清一个概念，那就是古代（尤其是史前）人类关于“川”和“海”的一体性观念。在古希腊，作为水神的欧申纳斯（Oceanus）生育了地球上所有的河流及三千海洋女仙。在中国，《礼记·学记》中亦有记载“三王之祭川也，皆先河而后海”。所以，“川”是“海”之源，“海”是“川”之向，两者是一体的，统一于“水”。
确立了这个前提性概念，我们再重新审视一个个案——共工传说：作为水神的共工，在颛顼治世的时代反叛，但被颛顼击败，共工怒而头撞支撑世界的支柱不周山，造成世界向东南倾斜。之后共工仍不断地作乱，最后被禹杀死。
而神话所隐喻的应该是这样一个事实：在颛顼时代，洪水暴发，人们堵挡住了洪水，使其在不周山的地方入川，向东南流去。后来还多次出现过洪水，大禹最终治水成功。
与之相关的还有精卫填海：
北二百里，曰发鸠之山，其上多柘木，有鸟焉，其状如乌，文首，白喙，赤足，名曰“精卫”，其名自詨。是炎帝之少女，名曰女娃。女娃游于东海，溺而不返，故为精卫，常衔西山之木石，以堙于东海。漳水出焉，东流注于河。[19]
发鸠山，即是不周山，位于山西省长治市长子县城西，中华始祖炎帝神农氏就在这里试验种五谷，教民农耕。如果再联系到远古时期的洪水治理，精卫填海所描述的事实即可昭然若揭。
若此，是否可以说海洋神性意象的背后即是事实？
是，但又不仅仅是。
神话不是一个单纯的幻象的世界，更不是对曾经事实的故意遮蔽。恩斯特·卡西尔说：“对于原始意识来说，它们呈现着存在的整体性。概念的神话形式不是某种叠加在经验存在的某些确定成分之上的东西；相反，原初的‘经验’本身即浸泡在神话的意象之中，并为神话氛围所笼罩。”[20]依此推之，人类的全部知识和全部文化，从根本上说并不是建立在逻辑概念和逻辑思维的基础之上，而是建立在隐喻思维这种“先于逻辑的（prelogical）概念和表达方式”之上。
所以，面对神话，人要怀有敬意；而走入海洋的神性意象，则更需要我们对其叙事的形式和内在结构倾心感悟。
三 父性：海洋意象之二
谈及父性意象，分析心理学给出的答案是人的意识或潜意识中对父亲的父性形象所作的抽象加工和描绘，具有象征意义。教育家李文斯登·劳奈德（Lewensden Laoned）把其归纳为庇护、告诫、指责、惩罚、剥夺等。具体到海洋的父性意象，它应是海洋特征与父亲形象的重合部分，强力、壮美、深邃、冷峻等是其主要特征，但其本质则体现于人类对海洋的抗争。
（一）强力：一幕悲剧的诞生
在希腊传说中的赫勒斯滂[21]两岸，居住着一对隔海相望的情侣。少男是亚比杜斯（Abydos）的利安德（Leander），少女是在西斯托（Sestos）的纯贞女祭司海洛（Hero）。利安德每夜泅过海峡与海洛相会时，她都在塔楼上高擎火把为他引路。在一个暴风雨的夜晚。火把熄灭了，利安德溺水而死，海洛亦蹈海殉情。
在这个悲剧中，无论是利安德的溺海身亡，还是海洛的殉情于海，他们的悲情虽然直接源自火把在风暴中熄灭一事，但“海峡”的隔离与“海”的怒涛还是不能摆脱其咎的。英国诗人马洛（Christopher Marlowe）在长诗《海洛与利安德》（Hero and Leander）中，首句便是“赫勒斯滂，流淌着痴情人的血液”。[22]故此，不妨把一对痴情的恋人对“海”的抗争行为，作为对这个悲剧的初步解读。
但这里还有隐含的元素更值得关注，其一是阿波罗（Apollo）对海洛的爱恋：
At Sestos Hero dwelt；Hero the fair，
Whom young Apollo courted for her hair，
And offered as a dower his burning throne，
Where she should sit for men to gaze upon.[23]
作为光明之神、预言之神、医神，以及迁徙和航海者的保护神的阿波罗要把“his burning throne”（燃烧王座）作为嫁妆送给海洛，让她坐在上面供世人端详。这让人想起了“Fires and inflames”（大火与燃烧）。
其二，当利安德泅渡海峡，准备与海洛幽会时，海神波塞冬曾向其求爱，这应是比喻利安德渡海时所面临的重重危险。
其三，男女主人公的名字Leander和Hero。“Leander”与“leader”（领先的人）谐音，而除了“Hero”本意之中即有“英雄”之外，“heroic”则有“记叙英雄及其事迹的”之意。
所以，尽管有煮鹤焚琴或“在音乐会上放枪”一般的不快，我们还是有理由怀疑这个爱情悲剧传说可能演化于古希腊人关于海峡夜航的尝试，与“精卫填海”的故事类似。
此外，我们不难于此发现海洋的父性意象和神性意象是有所重叠的，但这应属正常。科尔曼夫妇在《父亲：神话与角色的变换》一书中，就把“父亲原型”归结于创世父神、地父、天父、皇父和二分父神。[24]此外，弗洛伊德（Sigmund Freud）也曾说：“神圣的东西从根源上说只不过是那位原始父亲的未曾遗忘的意志”，那“是人们必须高高尊奉，不能触摸的东西”[25]。据此而论，父与神的部分交融，也许正是父性对神性的一种延承吧。
（二）壮美：一篇诗作的赏析
李齐贤（1288—1367），字仲思，号益斋、栎翁，谥号文忠，朝鲜古代三大诗人之一。其七律《望海》一诗载于《益斋乱稿》第二卷，顾名思义，这是一篇古诗中比较少见的以海洋为题材的作品：
早闻观水在观澜，测管洪溟得一班。
白日丸跳呼吸里，青天毂转激扬间。
不随鹏翼搏千里，谁见鳌头冠五山。
可惜区区精卫鸟，一生衔石不知难。
先来说明一下诗作的背景：诗人出身书香门第，其父是进步的两班文人，母亲出自亦有着“三韩甲族”“海东第一高门”盛誉的开京姚氏。1313年，德才俱佳的他被忠宣王召为侍从。依据《冬至》诗句“昔从燕城向松京……今从松京向燕城”推测，写此诗之时，他正在由松京（今朝鲜开城）返回燕城（元大都，今北京）的途中。一方面他被国家委以重任——“庚申，知密直司事，赐端诚翊赞功臣之号。知贡事，时称得士，公年盖三十四。是年，奏授高丽王府断事官。”[26]另一方面还未听到忠宣王被流放吐蕃的消息，所以他的疏荡奇气与悠悠情怀在《望海》一诗中得以充分体现。
“早闻观水在观澜”句，取典于“观水有术，必观其澜”，[27]直译的意思是观水须从波澜壮阔处着眼。“测管”则是管窥蠡测的意思，语出《汉书·东方朔传》：“以管窥天，以蠡测海，以筳撞钟，岂能通其条贯，考其文理，发其音声哉。”“洪溟”即大海，“班”通“斑”。诗人起句就直抒胸臆，告诉读者他既知观水之术，亦有望海之得。然而所得几何呢？这就需要从后面诗句中寻找答案。
颔联以写实的手法道明了诗人所得之一，即大海的波澜壮阔之美。“白日丸跳呼吸里”描写了波澜之急、之巨；“青天毂转激扬间”则写出了海浪之险、之怒。其中，“丸跳”一词传神地勾勒出在大海吞吐之间白日跳跃如丸的动态景象。而通过“毂转”一词，我们还可以想到李白在《西岳云台歌送丹丘子》诗中的佳句：“黄河万里触山动，盘涡毂转秦地雷。”然而，这“鸣溅溅”的黄河流水，在浩渺无际、波涛汹涌的大海面前，是否会有“望洋兴叹”的感慨呢？
诗人随后又连续化用了两个典故：一是大家所熟知的《庄子·逍遥游》中关于鲲鹏的描写；二是“鳌头冠五山”出自《列子·汤问》，前文已有论及。此联至少可以从两个层面来理解：其一是如若不由大鹏试翼击空，谁又能看到鳌头之上那缥缈的仙山呢？寓意经过自身的不懈努力可以得到“达则兼善天下”的效果；其二是随着大鹏一起搏击长空，终将览得鳌头五山。这里以大鹏喻君王，以览得五山喻建功立业。
尾联中精卫填海的典故曾被诸多名家吟咏，譬如陶渊明《读山海经》一诗：“精卫衔微木，将以填沧海。刑天舞干戚，猛志固常在。同物既无虑，化去不复悔。徒设在惜心，良辰讵可待！”李白也在《寓言三首》之二中吟道：“区区精卫鸟，衔木空哀吟。”可以说，在诸多诗人的精神世界里，精卫鸟已经成为一种悲壮之美的象征。诗人选取对精卫的浩叹以为结，除了典故与大海的关联之外，恐怕应有言外之意蕴含其中。尤其是，这声浩叹是承上“不随鹏翼搏千里，谁见鳌头冠五山”而来。
观览“风波薄其裔裔，邈浩浩以汤汤”[28]的沧海，没有气度的人是作不出诗的；直面“湍转则日月似惊，浪动则星河如覆”[29]的怒海，没有奇气的人是作不出诗的。而此诗中，诗人由论观水之“术”到得“澜之壮美”，再由此展开绮丽玄妙的带有隐喻色彩的想象，抒发渺渺情怀，进而以精卫鸟自喻，于沧桑之中尽显豪迈。海洋壮美的父性意象在此也展示得非常充分，而且这个意象与诗人为国为民的“父性意识”相互融合，构成了“疏荡奇气共澜生”的精彩效应。
（三）深邃：一叶扁舟的远去
面对浩瀚的沧海，人类一直被它的深邃所吸引着。表露这种吸引的，既有“日月之行，若出其中。星汉灿烂，若出其里”式的观瞻，也有“长风破浪会有时，直挂云帆济沧海”式的体验。但这种观瞻或体验，大多只是拘于事物的表征或者意象的浅层，比如大海的浩渺、幽深，以及变幻无常等，如：
我多么热爱你的回音
热爱你阴沉的声调
你的深渊的音响
还有那黄昏时分的寂静
和那反复无常的激情
渔夫们的温顺的风帆
靠了你的任性的保护
在波涛之间勇敢地飞行
但当你汹涌起来而无法控制时
大群的船只就会覆亡
我曾想永远地离开
你这寂寞和静止不动的海岸
怀着狂欢之情祝贺你
并任我的诗歌顺着你的波涛奔向远方[30]
诗人以“比兴”的手法，把海的深邃与自由理想的追逐相联系，使人于沧桑、悲凉之中倍感其信念的坚定。这如同鲁滨逊在荒岛之上完成了心灵自我救赎的过程一样，深邃的大海只是作为一个喻体、一个场景而存在。
但海之深邃，更在于“道”。庄子曾借北海若（海神）之口，阐释了“道”之所存：“万川归之，不知何时止而不盈；尾闾泄之，不知何时已而不虚；春秋不变，水旱不知。”所以，海洋既是“量无穷，时无止，分无常，终始无故”的，又是“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移”的。同时，海洋既是“大”的：“夫千里之远，不足以举其大；千仞之高，不足以极其深。禹之时，十年九潦，而水弗为加益；汤之时，八年七旱，而崖不为加损。”也是“小”的：“计四海之在天地之间也，不似礨空之在大泽乎？”[31]此外，海洋还体现了质变与量变的统一，所谓“江河合水而为大”。当然，海洋的“道”并不仅此而已，这个且待以后细述。
王蒙先生曾经猜测，如果孔子当年在“仁者乐山，智者乐水”之后，再说一句“勇者乐海”，我们的民族精神也许会更加丰满，也许就是另一种选择。
但是，即便抛开“海”与“水”的一体性观念不讲，孔子对“海”还是偶有论及的，譬如“道不行，则乘桴浮于海”[32]。于是，浮现于想象中的一叶扁舟，在苍茫而又寂寥的大海之上渐行渐远。
杳渺的烟波又化为滚滚黄尘。一位名为孔丘的老者，正安坐于辚辚的马车之上。他的神情中没有惶惶，只有安详。
（四）冷峻：一种抗争的触发
对于孩子来说，父亲的冷峻意味着即将到来的严肃说教、暴力惩戒、冷漠拥抱以及转身离去等。面对这种父亲权威的表达，成长中的孩子还会有对父亲“英雄式的抗争”。人类与海洋的关系也是如此。如果说，人类在海滩上捕蟹捉蛤、在浅水区拉网捕鱼是基于海洋“父亲”的赐予，那么乘舟在海上巡弋、到深海区危险作业则可视为对海洋这位冷峻的“父亲”的抗争。
据《两种海道针经》序言所记，在大海之上，古代航海家需要应对很多“冷峻”的问题，如各地路程远近、方向、海上的风云气候、海流、潮汐涨退、各地方的沙线水道、礁石隐现、停泊处所水的深浅以及海底情况等。抛锚之时就怕碰到铁板沙、沉礁，同时还担心停泊的地方是泥底、石底还是石剑，因为这会造成走椗或是弄断椗索。
大海的冷峻阻挡不住人类抗争的冲动，而大海也不轻易向人类低下高傲的头颅。在麦尔维尔（Herman Melville）的小说《白鲸》中，船长亚哈与白鲸莫比·迪克之间的较量成为一种抗争的隐喻。莫比·迪克使许多捕鲸者失肢断臂，船破人亡，成为捕鲸者心目中一种妖魔。被莫比·迪克咬掉一条腿的亚哈发誓复仇，并不择手段地迫使船员跟他一起作环球航行，专事搜捕白鲸。在历经艰险之后，终遇白鲸，恶战的结局是同归于尽。唯一幸存的水手以实玛利来曾经感叹：
不管幼稚的人类怎样夸耀他的科学与技术，不管在那似乎有希望的将来中，科学和技术会多么提高。然而，海洋却是直到世界末日的霹雳声，都一直要侮辱和谋杀人类，把人类所能制造出来的最雄壮最牢靠的快速舰弄得粉碎。尽管如此，这种结果还是不断地一再重现，人类已经忘记了本来就应该对海洋做出的充分的敬畏。[33]
海洋的“冷峻”源自其“莫测”的外表、“乖张”的行为，以及“灾难性”的后果。在不断上演的悲剧的背后，彰显的是人类的渺小与伟大。如果说对海洋的慢怠，更多的是一种孩子般的宣泄，那么对海洋的礼遇和尊敬，则必将经由抗争而致永恒。
毕竟，人是海洋之子。
四 母性：海洋意象之三
在女性主义视野内，女性具有女儿性、妻性、母性之分。就海洋的母性意象而论，它应是始于女性（女儿性）而又止于女性（妻性）的养育属性。所谓始于女性，是指海洋的女性特征是其获取母性意象的前提；所谓止于女性，则是特指人类在工具价值指导下无节制的“开发”行为，使得海洋作为母性的神圣光环渐次消退。
（一）水为阴类，其象维女
关于女性特征的描述有很多，例如《诗经·国风·关雎》中令“君子”“寤寐求之”的“窈窕淑女”。美貌曰“窕”，善心曰“窈”，所以淑女应是美与善的结合，美丽而娴静。《礼记·昏义》中又有“教以妇德、妇言、妇容、妇功”之说，可以释之为女性应该贞顺、贞静、端庄、持家。
与之相适应，归结海洋的女性特征，大致有顺势、包容、滋养等。《诗经·小雅·沔水》所言“沔彼流水，朝宗于海”是海洋的“顺势”；“海纳百川，有容乃大”是海洋的“包容”；《圣经·创世纪》中上帝把水的聚集之处称为海，并说“水要多多滋生有生命之物”，则体现了海洋的“滋养”。毫无疑问，海洋的女性特征具有建构的意味，其中既有直观的映射，也有思考的总结。
“水为阴类，其象维女”一语出自清代学者赵翼《陔余丛考》，其目的是为了论证海神/水神应为女性，具有中国传统的阴阳五行理论根据。而发轫于西方的生态女性主义，则从更宽泛意义上道出了海洋的女性特征：
在大西洋海岸，海鳟、叫鱼、石首鱼和鼓鱼在岛和“堤岸”间的海湾沙底浅滩上产卵，这条堤岸像一条保护性键带横列在纽约南岸大部分地区的外围。这些幼鱼孵出后被潮水带着通过这个海湾，在这些海湾和海峡（卡里图克海峡、帕勒恰海峡、波桂海峡和其他许多海峡）中，幼鱼发现了大量食物，并迅速长大。若没有这些温暖的、受到保护的、食料丰富的水体养育区，各种鱼类种群的保存是不可能的。[34]
在这里，海洋通过“滋生有生命之物”，展示出其“温暖”和“庇护”的特征。众所周知的是，生态女性主义赞美弘扬关爱、养育、保护的“女性气质”，并与作为与伤害、破坏自然的“男性气质”相对应。同时，海洋是自然的一部分，而自然也被生态女性主义赋予了诸多“女性气质”。故此，海洋具备女性特征似乎名亦正且言也顺。
（二）何处是故乡
故乡是一个常被天涯游子吟唱的名词：登楼临风，勾起了“日暮乡关何处是，烟波江上使人愁”的思绪；夕阳西下，滋味了“枯藤老树昏鸦，小桥流水人家”的苍凉。故乡之于你我，是炊烟袅袅的家园；故乡之于人类，则是烟波浩渺的海洋。
依据生物进化论的观点，人类起源于生命的微观，生命的微观又起源于海洋，所以海洋是所有生命最初的发源地。王琦教授在《生命健康和大海》中曾举例说，人在早期的时候，有一种腮鳞的印记，在我们胎儿身上还可以找到。海水是生命的培养液，人体细胞赖以生存的内环境组织间液电解质成分及微量元素与海水成分惊人地相似。而且，人体的内部是一个奇妙的“海洋”，一个人的胚胎发育到3天时，所含的体液达到97%，与海洋中的水母所含的水一样多。在《黄帝内经》里面就有许多用海洋来论述人体、描述疾病的认识，比如髓海、气海、血海、少海，胃是“水谷之海”。中医的“海”在身体里海洋潮汐的涨落跟生理有很多关系，有如“肺朝百脉，亦尤如月潮大海”。[35]
海洋作为人类的故乡，其最重要的意蕴即是“养育”。而“养育”又是母性的核心特征。尼采说妇人的一切只有一个答语，这个答语便是生育。叔本华也认为，女人的存在基本上仅仅是为了人类的繁殖。这种近乎无礼的论调与傲慢的“父权”意识相得益彰，但同时也道出了他们所无法抹去的神圣事实：人类的存在与发展离不开母亲的关怀。海洋对人类的“养育”体现在两个层面：一是“生”，海洋是“自然人”之母；二是“育”，也就是对“社会人”的哺育。前者上文已有阐释，后者则可稍加论述。
其一，从形而下的角度来讲，海洋矿产资源要比陆地上蕴藏的资源多40—100倍，还有很多再生能源，如潮汐能、温差能、盐度等。海洋里有22万多种生物，是人类的食物资源，也是药物的资源。人类生存所需的淡水主要是来源于海洋，每年海洋蒸发44亿立方千米的淡水，通过降水再返回到陆地。此外，海洋还提供了经济便捷的运输途径，海防的重要性也不言而喻。简而言之，海洋既是资源的宝库、风雨的温床，又是贸易的通道、国防的屏障，当然，还有其他。
其二，就形而上的角度而言，人类以海洋为基点的思考一直绵延不绝，而且远未结束。从懵懂到清晰，从经验到逻辑，从神话到哲理，海洋既是思考的对象，也成为人类思想的载体。如果我们浏览一下所有学科门类，就不难发现海洋的无所不在，比如经济、管理、文学、理学等，钱穆先生说的“于形而下处见形而上”即是此理。同时，“道并行不悖”，海洋亦是如此。
（三）母性的归隐
对于原始先民来说，他们的世界不是一个被意识所感知的世界，而是一个被无意识所经验的世界。在这个以原始意象、以象征来经验的世界里，兴盛着自然崇拜特别是生命崇拜与生殖崇拜，母性由此而神圣。然而作为人类一种性别经验的投射，母性意象也必将随着外在社会环境的变迁而不停嬗变。在经过父权制的篡改损害之后，原初母性的神圣概念已经支离破碎。
关于产生这种效应的根源姑且不论，但海洋的母性光环也随之渐次消退的事实则有必要加以阐释。譬如《老人与海》中有段文字：
他每想到海洋，老是称她为lamar，这是人们对海洋抱着好感时用西班牙语对她的称呼。有时候，对海洋抱着好感的人们也说她的坏话，不过说起来总是拿她当女性看待的。有些较年轻的渔夫，用浮标当钓索上的浮子，并且在把鲨鱼肝卖了好多钱后置备了汽艇，都管海洋叫elmar，这是表示男性的说法。他们提起她时，拿她当做一个竞争者或是一个去处，甚至当做一个敌人。可是这老人总是拿海洋当做女性，她给人或者不愿给人莫大的恩惠，如果她干出了任性或缺德的事儿来，那是因为她由不得自己。月亮对她起着影响，如同对一个女人那样，他想。[36]
在这里，海洋既是“他”，又是“她”，而老人倾向于“她”；海洋既被“抱着好感”，又被视为“一个竞争者”或“一个去处”“一个敌人”，而老人则属于“抱着好感”之列。老人所持态度的原因，是“她给人或者不愿给人莫大的恩惠”。如果“不给”，只是由于“她由不得自己”。从这些渔夫们看似矛盾的态度中，可以隐约体味到他们作为一个集体，对海洋有着居高临下般的“不敬”——包括那位令人尊敬的老人。
如果我们把这段文字与女性主义中关于“妻性”的解读相联系，也许就会豁然：一方面，相对于“女儿”或“母亲”，“妻子”在血缘上属于“他者”（other）。另一方面，在父权制背景之下，“妻子”身份被赋予太多的制约和轻蔑，从儒家礼教的“三从四德”到尼采“带上你的鞭子”的叫嚣，皆是如此。故此，海洋是“她”亦“他”，亦敌亦友，而且注定被羞辱、被损害。
此外，敌视是对不道德求索的最佳心理慰藉——因为对方是敌人，所以一切的杀戮和掠夺都归于合理化。于是，年轻的渔夫心安理得地通过猎杀鲨鱼购置汽艇，“对海洋抱着好感的人们”也不无得意地说着海洋的“坏话”。
由此而论，母性的归隐是基于人与海洋的对立，而且这种对立更多地具有单向的敌视的性质。由探索式的抗争到敌视式的对立，这个过渡中充斥着人类沾沾自喜的情绪，以及行为的乖张、悖逆和非道德。以此推之，我们甚至可以怀疑人类“保护海洋”的端由——它并非单纯地基于人类的道德的崇高或理性的优越，而且应该部分地源自人类的无休止的索取和不能满足贪婪的恐惧。
（四）纠结的母性
梳理一下上文的论述，似乎言犹未尽，而这种感觉应该是基于以下几个纠结：
纠结之一是母性与神性、父性的关系。在三重传统海洋意象中，母性一直交织于神性与父性，前者有如为数众多的海洋女神，后者则如父性意象中的“赐予”和母性意象中的“养育”相交集。然而我们如果稍加思索，就会察觉其中细微的差别：神性之中，女神的存在意义在于创设或管理，她们具备神力，并通过奖惩来规范这个世界，其中也包含人类的秩序。在女神面前，人是卑微的、被动的、客体化的，还须要毕恭毕敬地呈上珍贵的祭品。而母性更侧重于对人类的生养或哺育，而且她的付出并不附带强制性的回报；父性与母性的交集，则与人类的性别经验相一致，这个毋庸多言。或许从另一个视阈来讲，母性与神性以及父性的纠结，亦是海洋意象的一种延承罢了。
之二是母性与女性问题。本文把母性定义为始于女性（女儿性）而又止于女性（妻性）的养育属性，其中女儿性主要是女性在少女时代所具有的纯净、自由的天性；妻性是女性后天生成的被损害性。在这里，母性区别于女儿性和妻性，但同时母性又是以两者为前提，也就是说没有女儿性和妻性，就无所谓母性的存在。所以，尽管母性不等同于女性，但母性又动态地兼容了女性所有特征。
之三则是关于“养育”。在养育概念中有一个潜在的区分，那就是对象的区别——人类和海洋生物。海洋养育人类，当属人文范畴；海洋养育人之外的其他生物，则属自然范畴。钱穆先生有言：“育化二字，有自然与人文之辨，倍当深究。”[37]对此深以为同。
注释
[1]原文是：夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象。象生于意，故可寻象以观意。
[2][英]休谟：《人性论》，关文运译，商务印书馆1997年版，第309页。
[3]象曰：天在山中，大畜；君子以多识前言往行，以畜其德。
[4]象曰：风自火出，家人；君子以言有物，而行有恒。
[5]《管锥编·卷一》。
[6]《周易略例·明象》。
[7]《韩非子·解老》。
[8]《文心雕龙·神思》。
[9]《圣经·创世纪》。
[10]《述异记》卷上。
[11]（东汉）应劭：《风俗通》。
[12]《圣经·创世纪》。
[13][德]斯威布：《希腊的神话和传说》，楚图南译，人民文学出版社2003年版，第8页。
[14]《塔纳赫·创世纪》第三章十九节。
[15][古希腊]荷马：《荷马史诗》，王焕生译，人民文学出版社2003年版，第2页。
[16][古希腊]荷马：《荷马史诗》，王焕生译，人民文学出版社2003年版，第35页。
[17]参见《山海经·海内北经卷十二》。明组邑可能是生活在海岛上的一个部落，邑即邑落；蓬莱山是传说中的仙山，上面有神仙居住的宫室，都是用黄金玉石建造成的，飞鸟走兽纯白色，远望如白云一般；关于大人之市，郭璞的解释是“亦山名，形状如堂室耳；大人时集会其上作市肆也”。
[18]《列子·汤问》：“渤海之东，不知几亿万里，有大壑焉，实惟无底之谷，其下无底，名曰归墟。八纮九野之水，天汉之流，莫不注之，而无增无减焉。其中有五山焉：一曰岱舆，二曰员峤，三曰方壶，四曰瀛洲，五曰蓬莱。其山高下周旋三万里，其顶平处九千里。山之中间相去七万里，以为邻居焉。其上台观皆金玉，其上禽兽皆纯缟。珠玕于之树皆丛生，华实皆有滋味，食之皆不老不死。所居之人皆仙圣之种，一日一夕飞相往来者，不可数焉。而五山之根无所连着，常随潮波上下往还，不得暂峙焉。仙圣毒之，诉之于帝。帝恐流于西极，失群仙圣之居，乃命禺疆使巨鳌十五举首而戴之。迭为三番，六万岁一交焉。五山始峙而不动。而龙伯之国有大人，举足不盈数步而暨五山之所，一钓而连六鳌，合负而趣归其国，灼其骨以数焉。于是岱舆、员峤二山流于北极，沉于大海，仙圣之播迁者巨亿计。帝凭怒，侵减龙伯之国使，侵小龙伯之民使短。至伏羲、神农时，其国人犹数十丈。”
[19]参见《山海经·北山经》。意思是再向北走二百里，有座山叫发鸠山，山上长了很多柘树。树林里有一种鸟，它的形状像乌鸦，头上羽毛有花纹，白色的嘴，红色的脚，名叫精卫，它的叫声像在呼唤自己的名字。这其实是炎帝的小女儿，名叫女娃。有一次，女娃去东海游玩，溺水身亡，再也没有回来，所以化为精卫鸟。经常叼着西山上的树枝和石块，用来填塞东海。浊漳河就发源于发鸠山，向东流去，注入黄河。
[20][德]恩斯特·卡西尔：《语言与神话》，于晓等译，生活·读书·新知三联书店1988年版，第33页。
[21]Hellespont，即达达尼尔海峡。
[22]原句是“On Hellespont，guilty of true-love's blood”。
[23]大概可以翻译为：“海洛居住在塞斯托斯，她是如此美丽，年轻的阿波罗曾为她的秀发而倾倒，将其燃烧的王座献上作为嫁妆，她理应端坐在王座之上，接受来自男人仰慕。”其中，塞斯托斯（Sestos）是赫勒斯滂海峡的主要渡口，阿波罗的别称——福波斯（Phoebus）就有发光之意，“燃烧的王座”或已具有灯塔的隐喻。
[24][美]阿瑟·科尔曼、莉比·科尔曼：《父亲：神话与角色的变换》，刘文成、王军译，东方出版社1998年版。
[25][奥]弗洛伊德：《摩西与一神教》，李展开译，生活·读书·新知三联书店1989年版，第117页。
[26]参见《益斋稿》卷附《李齐贤墓志》。
[27]《孟子·尽心上》。
[28]（东汉）班彪：《览海赋》。
[29]（南朝·齐）张融：《海赋》。
[30][俄]普希金：《普希金诗集》，戈宝权译，中国社会科学出版社2007年版，第85页。
[31]《庄子·秋水》。
[32]《论语·公冶长》。
[33][美]赫尔曼·麦尔维尔：《白鲸》，曹庸译，上海译文出版社2007年版，第262页。
[34][美]蕾切尔·卡逊：《寂静的春天》，吕瑞兰、李长生译，吉林人民出版社1997年版，第129页。
[35]王琦教授的《生命健康和大海》一文收录于陈鷟、郭香莲主编的《勇者乐海》一书，中国海洋大学出版社2015年版，第115—118页。
[36][美]海明威：《老人与海》，吴劳译，上海译文出版社2006年版，第22页。
[37]钱穆：《晚学盲言》，广西师范大学出版社2004年版，第261页。
