你们把它叫作社会，却没有了社会理念；现在的社会理念，不再是一个共同的家，而是一个共同的、拥挤不堪的寄宿之所。
——托马斯·卡莱尔《旧衣新裁》
一 重诠“社会”
工业革命、贸易扩张、政治改革和科学进步改变了19世纪英国的社会面貌，维多利亚时代的文人也在不断反思身边的变革，以致很多现代学者将“社会”看作当时的一大“发现”。[1]卡莱尔在维多利亚时代早期就已发现，“社会”（society）这个词与它所表征的外在世界、所指的概念出现了脱节。他认为人们对社会的认识，尤其是当时一些颇有影响力的哲学和政治思想对社会的阐释，已经背离了社会原初的含义。他试图重新诠释“社会”并纠正人们认知社会的方式。和同时代的乔治·艾略特、穆勒一样，他笔下的“社会”一词很多时候并不是一个不带情感色彩的中立词语，而是暗含着他对理想社会的构建，也就是他所说的“社会理念”（Social Idea）。这个理念强调了维系现代社会所需的伦理和精神纽带，批判了政治经济学和功利主义的弊端，阐述了社会发展的模式。
对“社会”的重新诠释是贯穿卡莱尔作品的一个主题。他诠释的重点是如何维系社会。当时关于社会的思考大致可分为两派。一派强调自然的乃至有机的社会关系，认为社会靠忠敬、孝悌和责任来维系；另一派则将社会看作个人为实现个人目标而构成的群体，反对集权或家长式的社会秩序，主张社会以市场为基础，社会关系则靠个人利益来维系。[2]前一派的观点历史悠久，后一派的观点则是较为现代的产物。18世纪末，亚当·斯密（Adam Smith，1723—1790）的学说开始产生影响力，人们逐渐认识到在权威和传统的维系力量减弱之后，“看不见的手”已经成了维系社会的新纽带。
卡莱尔反对后一派的观点，认为以个人利益为纽带的社会恰恰是“社会”的反面，只能导致社会分裂；但他对前一派的观点也作了补充，认为社会的维系不仅需要伦理纽带，还需要精神或信仰纽带。这都反映在他所提出的“社会理念”中。这个理念并非柏拉图的“理念”或康德的“纯粹理性概念”[3]，而是类似柯尔律治在《论教会和国家的体制》中的用法[4]，或是后来艾略特在《基督教社会理念》中的用法[5]，蕴含着社会所应实现的目标，而非对外在世界或社会现状的抽象概括。穆勒曾解释过柯尔律治的这种用法，说柯尔律治是要探究制度理应成为的样子，实际上也就是探索制度的本质或理想，“他称其为理念（Idea），用通俗的语言来说，就是原则（principle）”。[6]卡莱尔也认为他所说的“社会理念”就是社会的精神原则，社会的生命力就源自它所承载的理念，当时英国之所以病入膏肓，就是因为缺少这种理念。[7]
卡莱尔“社会理念”的核心是将社会视为一个“整体”，而非个体的“集合”，强调社会成员之间的关联。[8]不可否认，卡莱尔所批判的许多理论思潮也将社会视为整体，但对于如何维系这个整体，或者说维系社会的各种纽带孰轻孰重，卡莱尔有不同的看法。例如，亚当·斯密也在讨论个人利益如何将社会连成一个整体，并认为社会应当培养一种为公共利益奉献的精神。卡莱尔则认为社会首先是靠伦理和精神纽带维系起来的，应在此前提下讨论经济生活。而且，在个人与社会这两极之间，卡莱尔思考的出发点是社会。他不会像同时代的穆勒那样看重“群己”权界，他所关注的不是社会中个体的自由，而是不同社会群体的团结。他对“社会”的重新界定在很大程度上是对“英国状况问题”（the Condition of England Question）的反思，针对的是英国社会；但他又没有明确界定英国社会的“边界”，并没有将犹太人、天主教徒、爱尔兰人等在当时颇受歧视的群体排除在外。虽然泛指英国人，他却也不愿用国民身份（nationality）作为界定社会成员的依据，更不会像穆勒那样将其视为维系社会的纽带。他担心英国社会正在分裂成贫富两个对立群体，同为一国之民却有天壤之别，也即迪斯累里（Benjamin Disraeli，1804—1881）后来在小说《西比尔》（Sybil，1845）中所说的贫富“两个国家”。穆勒对此显然也有所警觉，在以国民身份作为维系社会的原则之一时，不得不做出澄清：
我们指的是一种同情的原则，而不是憎恨；是团结，而不是分裂。我们指的是，在同一政府治下、在同一自然或历史形成的疆域内生活的人们，能感觉到他们是有着共同利益的。我们是指，一部分国民不认为自己相对于另一部分国民来说是外国人；他们珍惜彼此的关联；觉得他们是一个民族，他们的命运是拴在一起的，对同胞所做之恶也是对自己所做之恶；他们并不想自私地割断彼此的关联，以卸掉本应承担的共同的责任。[9]
卡莱尔不仅强调社会维系所需的伦理纽带，还更加注重宗教或信仰纽带，这也是他的社会理念的一个突出特点。他在《旧衣新裁》（1836）中指出，将人们连成一个整体的“无形纽带”有两种。[10]一种是将人类拴在一起的“铁链”（iron chaining），是人类生存的必要条件，也即他后来在《过去与现在》（1843）中所解释的：“人无法孤立地生活。我们聚成一个整体，或追求共同的善，或忍受共同的悲哀，就像同一具身体内的活的神经。”[11]另一种是“软”的纽带（soft binding），也即爱。前一种纽带显然是被动的，要借助理性思考才能认知；后一种则是主动的，要靠情感感受能力来强化。对情感的强调，似乎与早先的浪漫派有共通之处，但如评论家科克沙特（Cockshut）所说，维多利亚时代早期的作家所强调的情感乃是“社会”情感，即由最基本的家庭亲情，延伸到社会底层的陌生人。[12]而且，这种爱除了作为情感纽带，还是一种信仰纽带。卡莱尔在《论伏尔泰》（“Voltaire”，1829）一文中称之为“神圣、神秘而又牢不可破的”纽带，是“无所不包的爱”[13]；在《论歌德的著作》（“Goethe's Works”，1832）中又称之为“手足之情的神秘纽带”[14]。在他看来，人与人的灵魂便是靠这种纽带相系在一起，构成了一个神秘的整体。[15]
卡莱尔认为社会不仅仅是个体为了生存而结成的集体或“大我”（collective individual），还是一个有生命力的“有机体”。[16]他在《时代特征》（1831）一文中解释说，以前（而非现在）的社会是一个整体，社会中的个人自身也是一个整体，并与其同胞构成一个更大的整体并成为其中具有生命力的成员。[17]这种“整体论”社会观还包含着一种动态的发展，使其社会批评蕴含了一种乐观的期待。首先，社会有着兴衰交替的发展，当前的衰退是未来复兴的必由之路。他在《时代特征》中解释说，“整体”（whole）在某些语言中也有“健康”的意思[18]，现在英国虽然成了“病人”，但终将获得新生，重新成为一个有活力的整体。其次，个人作为社会这个整体中的小“整体”，不能作壁上观，应该完善自我，促进社会新生。
卡莱尔对社会理念的界定，明显地体现在他对导致该理念消失的那些因素的批判上。他认为导致现代工业社会走向解体的因素主要有两个：一是对他人的责任已经缩减为金钱关系；二是对上帝的责任已经堕落成言不由衷的空话和怀疑。（Past：67）这种观点也是基督教唯爱论思想在现代社会的延续。《马太福音》的两个基本戒律就是爱上帝和爱邻人。[19]这两种责任分别是维系社会所需的精神纽带和伦理纽带。在卡莱尔看来，政治经济学和功利主义思潮正在撕扯这些纽带。统治阶级统而不治，教会丧失了权威地位，社会正在“迅速地土崩瓦解”。[20]这也正是他在《法国大革命》一书中所描述的革命前的“堕落时代”的主要特征。[21]要将社会凝聚起来，使之重生活力，就要恢复这些纽带，重构社会理念。
二 伦理纽带
卡莱尔反复用“家”这个隐喻来描述社会，与维多利亚时代人们赋予家的特殊情怀不无关系。工业化和城市化极大地增加了社会流动，出现了与“熟人共同体”（knowable community）相对的“陌生人社会”[22]，导致了劳动的“异化”以及劳动场所与家的分离，使家成为人们情感和心理的避风港。狄更斯《远大前程》中的威米克刻意把自己的家打造成一个与外界隔绝的“城堡”，就是为了在情感和心理上保留一块与社会相对的区域，在这片小天地里享受人性的自由。[23]卡莱尔则要消除这种对立，将社会变成家，使社会成员之间有家人般的爱，形成一种情感“共同体”。
19世纪末期，德国社会学家滕尼斯（T?nnies）曾区分过“有机的”共同体（Gemeinschaft）和“机械的”社会（Gesellschaft）：在共同体中，人与人相互依存；而社会虽也是人的群体，其基础却是人与人的分离。[24]卡莱尔所强调的正是共同体中的相互依存关系，但侧重点却是不同社会群体或阶层之间的相互关联。他在《宪章运动》（“Chartism”，1839）和《过去与现在》中将19世纪三四十年代英国工业化过程中出现的社会问题归纳为“英国状况问题”，其核心便是社会关系。在他看来，政治经济学提出的维系社会的纽带非但没能使社会形成一个整体，反而将英国社会分裂成贫、富两个相互敌对的群体。
卡莱尔早在《时代征兆》（1829）中就谈到，英国的工业化提高了生产力，这将导致“社会制度”发生何种变化，积聚的大量财富又是“如何奇怪地改变旧有的关系，拉大贫富之间的差距”，是政治经济学家们面临的一大问题。[25]他随后又在《旧衣新裁》中提出，英国已经出现了“花花公子”（Dandy）和“贫苦奴隶”（Drudge）两大阵营，社会将被分裂成两个“相互对立、互不交流的群体”；穷人因劳累饥饿而死，富人则因闲散餍足而亡。[26]他认为社会分裂的主要原因是统治阶级没有尽到责任。土地贵族放任自由（laissez-faire），已经不适合统治现代社会；而有望取而代之、成为“真正贵族”的工业领袖却又被拜金主义所奴役，认为做到了“现金支付”（cash-payment），也即支付了工人的薪酬，就不必再为工人的苦难负责。
于是，卡莱尔提出了他的核心观点：
“放任自由”、“供求关系”、“现金支付乃人与人之间唯一的关系”等等，从来就不是、现在和以后也不会成为人类社会行之有效的团结法则。穷人和富人、被统治者和统治者，不可能按照这种法则长久相处下去。（Past：33）
在上述三个“法则”中，他主要批判第一个和第三个，但他将“供求关系”与之并列，并非只是为了嘲讽亚当·斯密的《国富论》（The Wealth of Nations，1776），而是在暗示一些明显属于经济领域的法则已经渗透到了社会领域，并被当成社会法则。他认为贵族阶级奉行“无所事事主义和放任自由政策”，是导致英国状况出现“问题”的根本原因。[27]统治者固然可以把市场交给“看不见的手”来调控，但不能在社会问题上也放任自由。这种袖手旁观是不正义的，让并非处在同一起跑线上的社会成员靠相互竞争来生存，其结果只能是弱肉强食。让放任自由成为“主要的社会原则（如果还有原则的话）”，无异于一种自杀，因为社会是一个整体，当成千上万的人活不下去的时候，其他成员也无法独存。[28]卡莱尔进而指出，自由如果是指“被饿死的自由”，那么自由就需要重新定义。（Past：212-213）其实，作为政治经济学家的穆勒后来也发现了这个问题。他认为政府不应干涉言论和市场自由，但在其他领域应发挥柯尔律治所说的积极功能，帮助无力“自助”的弱势群体：一是改善民生，二是使民众保有生活会越来越好的希望，三是增进民众的理性和道德。[29]
卡莱尔在《宪章运动》（1839）中还希望土地贵族能够担起统治之责，但在《过去与现在》（1843）中已经开始主张由新兴的“工业贵族”（Mill-cracy）取而代之，因为他们不像土地贵族那样不作为，至少还是有为的（Past：172-173）。他给工业家马歇尔（J.G.Marshall）写信说，英国社会需要的是“工业领袖”（Captains of Industry）而非“闲人领袖”。[30]但工业家首先要自我革新，抛弃拜金主义，因为一个人的财富是他所爱并因而被爱的人和物。（Past：281）厂主应该认识到，“金钱远不足以代表人在世上的成功，也不足以代表人对他人的责任”。（Past：177）这与罗斯金在19世纪60年代重新界定“财富”一词时的观点异曲同工。卡莱尔认为当时的生产过剩现象充分反映了工业领袖的“不正义”，棉布堆积如山，工人却衣不遮体。（Past：193）社会已经被玛门这个魔鬼统治，正在“现金支付”原则的驱使下走向解体。他在《宪章运动》中说，“现金支付已经成了人与人之间唯一的关系”，这破坏了人类的团结。[31]厂主认为自己雇佣工人并支付了工资，就不再与工人有任何关系，工人是否挨饿与他无关。卡莱尔后来又在《过去与现在》中反驳说，厂主并非与工人没有关系，而是不应该有不正义的关系；现金支付并非人与人之间唯一的关系，任何社会都不可能用现金支付作为唯一的纽带：“爱是无法靠现金支付获得的；而没有爱，人们就无法生活在一起”。（Past：286，146-147，272）
评论家罗森贝格认为，19世纪思想界的一个典型特征，便是认识到经济模式正在入侵社会和政治生活；卡莱尔对“金钱纽带”的论述说明他已经认识到，英国社会问题的根源不仅在于中上层阶级认为工人的苦难与自己无关，更重要的是，现代社会的形成本身就源自那些传统纽带的消失。[32]但实际上卡莱尔并不承认这一点，他认为现代社会只是“暂时”被金钱纽带统治了：“现金支付从来就不是、今后也不会成为人与人之间联合的纽带（union-bond），它只是暂时统治若干年而已。”（Past：188-189）现代社会唯有延续那些传统的伦理纽带，才能在情感上将社会成员凝聚成一个家。
他在《过去与现在》中详细论述了这一观点，并反复用“家”来比喻社会，因为血缘是人类共同体最基本的纽带。他提出社会成员应如兄弟姐妹，而不仅仅是“邻人”。邻人只是地域上的关联，亲人则是血缘上的关联。他援引《圣经·创世记》（第四章第九节）中该隐杀弟的例子以及当时爱尔兰寡妇无助病故的实例，来说明统治阶级忘记了亲情与责任，漠视自己“兄弟”和“姐妹”的生命。卡莱尔将厂主比作杀死胞弟的该隐。该隐杀死弟弟亚伯后，上帝问他亚伯在哪里，他却回答说：“我岂是看守我兄弟的吗？”（Past：146-147）卡莱尔又以现实为例，讲贫穷的爱尔兰寡妇带着三个孩子，求遍了爱丁堡的慈善机构，却没有得到任何救济，最后得斑疹伤寒而死，导致一条街上十七人受传染而死。卡莱尔愤怒地说，这些人否认她是自己的“姐妹”，拒绝帮助她，而她便以这种方式“证明”了他们的错误。（Past：149）卡莱尔由是指出，“社会”这个词已经不能体现社会的理念：
我们称之为社会；却四处证明这是最极端的分裂和孤立。（Past：146）
人与人之间没有了相互帮助，只有“公平竞争”，其结果只能是相互仇视。（Past：146）卡莱尔早在《宪章运动》中就说过，这个社会对工人来说已经不是一个“家”，而是一座“监狱”。[33]上层阶级也同样会因社会瓦解而陷入悲惨境地：“割断了与他人的关系，只剩下孤家寡人……整个社会都变成了一个敌对的阵营，根本称不上家”。（Past：274）他认为下层民众的惨状会像传染病那样传播到上层社会。[34]当时工业化和城市化的迅猛发展导致了生活和工作环境的恶化，加剧了传染病的危害性，文学作品（如狄更斯的《荒凉山庄》）常用传染病来“证明”人与人之间的相互关联，也即卡莱尔所说的，“没有哪个最高层的人能与最底层的人分开”。（Past：286）
为了改变这种状况，卡莱尔提出了中世纪的“household”模式（即领主与其仆从、隶农等形成的小共同体），主张工业家应效仿古代领主，既要尽领袖之责，又要善待仆从。他引用司各特（Walter Scott，1771—1832）的小说《艾凡赫》（Ivanhoe，1819）中的事例，说明中世纪的贵族能够尽到统治之责并关爱仆从：
那时候，没有人孑然一身，没有人与他人没有关联；没有人会在放任自由的政策下，无助地迈进巴士底狱；没有人需要通过死于斑疹伤寒，来证明自己与他人是相互关联着的！（Past：245）
他建议现代的“工业领袖”要有更高尚的追求，不要只追求最低价格，还要追求更公平的分配，组织劳动，关爱工人，改变社会的混乱无序状态。（Past：271-275）
不过，卡莱尔与许多追慕中世纪社会模式的同代人也有不同之处。他已经认识到，现代“民主”社会已经消除了封建时代的依附关系，不可能再回到中世纪，但仍可将中世纪的责任感和亲善情谊引入现代社会。（Past：250-251）[35]穆勒在《政治经济学》第四编第七章中对这种思想做过评论，认为所谓穷人尊敬富人、富人善待穷人的状态历史上就从来没有过，只是不满现状而怀旧的人对未来的憧憬而已。但他也承认，这种思想在情感上是可以理解的，因为人们讨厌由金钱关系维系的社会，自然也就向往有深厚个人情感、无私奉献精神的社会。[36]
其实，中世纪是否真有卡莱尔所说的责任感和亲善情谊并不重要，重要的是卡莱尔认为并尝试让更多的人认识到它们是现代社会所需要的。而且，他认为除了形成这样一种情感共同体，还应构造一种利益共同体。他认为人类社会的组织原则应该是“永久而非临时的契约”，厂主应给工人一部分“永久利益”，从而形成“合作”企业，如此则社会将由“荒原”变为“家园”。（Past：277，282，286）
三 精神纽带
卡莱尔格外看重宗教在社会维系中的作用，认为精神纽带是伦理纽带存在的前提，甚至提出“宗教是社会的唯一纽带和生命”。[37]他在《旧衣新裁》第三篇第二章中详细阐述了宗教与社会的关系：社会乃上帝的可见象征，是上帝神性的显示；宗教是社会的神经系统和心包组织，没有它，人们就会失去相互的关联，只能算是“群居”，并将很快陷入相互憎恨、孤立和离散的状态；因为唯有人们的灵魂相互融为一体，才有可能出现所谓的“团结、相互的爱和社会”。[38]他在该篇第五章中指出，作为“社会生命力”的宗教已经散碎成片，社会也因而名存实亡。于是，他提出了那个著名的论断：“你们把它叫作社会，却没有了社会理念（Social Idea）；现在的社会理念不再是一个共同的家（Home），而是一个共同的、拥挤不堪的寄宿之所（Lodging-house）。”[39]
卡莱尔将社会分为物质存在（Body-politic）和精神存在（Soulpolitic），认为机器时代的人们更关心物质存在（即物质的、实际的、经济的状况），不再关心精神存在（即道德、宗教、精神状况），但实际上“社会物质现状的狂乱，乃其精神状况的体现和结果”。[40]他在《旧衣新裁》中进一步明确了精神存在的重要性，当社会的精神存在衰落时，其物质存在也无法久存，而功利主义正在通过摧毁精神存在来“肢解社会”，只会破坏，不知重建。[41]卡莱尔对功利主义的“偏见”并非毫无道理，他认为功利主义与18世纪的经验主义同属一脉，而18世纪英国“社会的每一根纤维都被扯断了”，精神与物质已经分裂，英国人开始将社会比作“机器”。[42]他在《英雄与英雄崇拜》（1841）中特意将社会比作有生命的“树”，与无生命的“机器”进行对比。功利主义者把社会看作“没有生命的钢铁机器”，只需调节“齿轮”就可使之运转；而真正的社会却像生命之“树”，是有机体，并有其不可见的内在精神，无法按照“动机”的齿轮和私利来“调整”。[43]真正的社会是物质与精神融为一体，物质存在是精神存在的体现。
卡莱尔关于宗教与社会关系的论述，与柯尔律治、托马斯·阿诺德（Thomas Arnold，1795—1842）以及基督教社会主义的代表人物莫里斯（F.D.Maurice，1805—1872）[44]等19世纪文人有许多契合之处，都强调精神层面，认为社会乃神意的象征。不过，卡莱尔与他们的区别也恰恰在此，他更多在强调抽象的“信仰”或“宗教”（Religion/Faith/ Belief）而非基督教，对英国国教更是颇多微词。
卡莱尔的宗教思想带有超验主义和神秘主义的色彩，与柯尔律治一样，受了德国哲学和文学的影响，评论家阿什顿（Rosemary Ashton）认为这是为了摆脱休谟（David Hume，1711—1776）和功利主义者的物质主义。[45]卡莱尔在《约翰·斯特林传》（The Life of John Sterling，1851）中对柯尔律治的观点表示赞同：“教会自身已经消亡，陷入了不信神的机械状态”，“人的灵魂已经被蒙蔽，变得迟钝，被无神论和物质主义、休谟和伏尔泰所奴役；现在的世界是一个破灭了的世界，没有上帝，无力做有意义的事，直到它改变心灵与精神。”[46]但他也认为，柯尔律治要“使这个已经死了的英国教会获得重生”，只是一种“妄想”。[47]
对信仰的怀疑和人生方向的迷失，令青年时代的卡莱尔备受煎熬，他又把这种境况视为当代欧洲文明病入膏肓的征兆。[48]因此，《旧衣新裁》中那位“德国教授”的精神煎熬，既有卡莱尔自身的影子，又是一个关于时代的寓言。从不相信基督教（The Everlasting No），到认识到应该做什么却不知道怎样做（Centre of Indifference），最后找到新的信仰（The Everlasting Yea），是一种蜕变和升华，是地狱、炼狱和天堂三部曲。他的新信仰是一种超验主义，如巴西尔·威利在《十九世纪研究》中所说，他将永恒等同于上帝，将宇宙等同于教会，将劳动等同于祈祷。[49]威利认为卡莱尔保留了宗教情感，却不再相信基督教，属于19世纪的典型现象。[50]难怪有着类似经历的乔治·艾略特也说，对于当时的很多人来说，“读《旧衣新裁》是他们思想史上的一个划时代事件”。[51]
不过，卡莱尔虽然不再相信基督教上帝，却不会像乔治·艾略特那样直言上帝是“无法令人相信的”[52]。有评论家发现，卡莱尔写信时仍喜欢以“God be with you（上帝与你同在）”来收笔，只是他给虔信的母亲写信时用“God”，给其他人写信时大多将“God”改为“Good”，这两个词在卡莱尔眼里是同义词。[53]尽管这只是一家之言（巴西尔·威利的说法更为确切），但卡莱尔的确在某种意义上改变了上帝这个词的所指，却仍用它来寄托宗教情感。
因此，尼采对卡莱尔的论断并不准确。他在《偶像的黄昏》中说“卡莱尔是英国的无神论者，却希望自己因为不是无神论者而受人尊敬”。[54]卡莱尔并不是真正的无神论者，无神论反倒一直是他抨击的对象。尽管卡莱尔在爱丁堡大学读书时对18世纪的休谟和吉本（Edward Gibbon，1737—1794）很是钦佩，却无法认可他们的无神论思想。[55]哈罗德·布鲁姆（Bloom）认为卡莱尔虽非“虔信之人”，却试图成为一个“虔信的作家”。[56]这个评价也略显苛刻。卡莱尔并非仅在使其被称为作家的那些作品中强调信仰的重要性，他坚信信仰是人存在的根本：“信仰是唯一的需要……对于纯正的有德之士，失去了宗教信仰，也就失去了一切”。[57]直到1870年年底，卡莱尔还在日志（而非公开发表的作品）中写道，希望能把自己关于“上帝”的信仰解释清楚，以便让那些胆敢尝试“无神论”的人能够悬崖勒马。[58]尼采在谈到卡莱尔时说：“渴求坚定的信仰不能证明就有坚定的信仰，而恰恰是没有坚定的信仰。”[59]这句话道出了当时许多人的精神状态：因为没有，所以渴求。[60]但这只适合描述卡莱尔精神历程的前半部分，他后来找到了新的信仰（尽管比较抽象），实现了“旧衣新裁”。他试图通过写作为人的存在寻找一个神圣的、超验的维度，字里行间流露出来的“渴求”，不再是因为他自己没有坚定的信仰，而是希望时人能像他这样找到新信仰，走出迷惘和怀疑的困境。更重要的是，他所渴求的信仰也是社会维系和重生的前提。
在他看来，工业时代需要重新成为有信仰的时代，否则“将继续处在混乱、苦闷和精神错乱之中，必将走向狂乱的自杀式的解体”。（Past：250）他同意圣西门主义者的观点，即“社会的重构，甚至是社会的继续存在”都要求出现一个有信仰的时代。[61]而现代社会却是一个“矫揉造作”（artificial）的社会，是机械的、自觉的、不自然的社会。[62]他借用柯尔律治的话来形容时人的迷失：“你并无信仰，你只是相信你有信仰。”[63]他认为这就是道德失去作用的开端，人们已经不再真诚；而且，没有了精神权威，也会导致精神上的无政府状态。精神领域的混乱是最危险的，道德、知识和社会所遭受的种种破坏均由此而生。[64]
其实，在信仰方面，卡莱尔还指出了比他引用的柯尔律治那句话更严重的问题。他在《过去与现在》中曾说，“人生来就是信徒”。（Past：55）当时很多英国人（在卡莱尔的语言中便是“举国”）以为自己没有信仰，殊不知他们信奉的都是财神玛门（Mammon-Worship），或曰“玛门福音”（Gospel of Mammonism）。这种不自觉的错误崇拜才是其真正的信仰，而且比没有信仰危害更大。卡莱尔在《英雄与英雄崇拜》中反复强调要崇拜“英雄”，也是试图纠正时人的错误崇拜。这部演讲集的核心思想就是“社会建立在英雄崇拜的基础之上”；因为“信仰”就是忠诚于精神英雄，而忠诚“作为社会维持生命的呼吸”，本就源自对英雄的崇拜；社会体现了对真正的伟人和智者的崇敬和服从。[65]对卡莱尔的很多误读就是忽略了这里“真正的”这个限定词所强调的意义，忽略了与之相对的“假英雄”（Sham-Hero）。在卡莱尔看来，有了“真正的”信仰，便会产生敬畏之心和敬仰之情，形成有序的社会，使已经瓦解的社会获得重生。
关于卡莱尔的“英雄崇拜”思想，有两点值得注意。其一，要考虑到当时的社会和文化背景，正如评论家霍顿（Houghton）所言，这绝非卡莱尔独有的情怀，而是维多利亚时代的一种非常突出的文化现象，反映着当时人们的许多需求。[66]汤姆森（William Thomson）就在1843年批评卡莱尔的文章中说：“事实上，如今，英雄崇拜也不再是思想家能拿来开天辟地的新颖话题了。”[67]其二，还要认识到这是圣哲们常用的一种劝导策略，通过挖掘甚至赋予英雄一些高尚品质来批判当时道德和信仰状况的滑坡。所以，与其说卡莱尔谈的是英雄，不如说他谈的是英雄所体现的精神，而个人就应该有英雄般的胸怀，不要被“假英雄”带入歧途。卡莱尔关于英雄崇拜的论述也是对新社会所需的社会理念的探索，信仰才是其中的核心因素，是重建道德体系的前提。
卡莱尔始终认为，重生信仰是消除当时的宗教“巴别塔”和社会重生的必由之路。从现实的角度来说，维多利亚时代宗教派系林立，卡莱尔提出的宽泛的或者说抽象的“信仰”，也有利于社会凝聚，而不至于像力图重兴英国国教的思想那样排斥不从国教者。更何况，包括卡莱尔在内的很多文人都已经认识到很难用一种单一的信仰来团结整个社会。不过，这也恰恰是其弱点。对于自己的新信仰具体是什么，卡莱尔一直语焉不详，甚至避而不谈。他倒是在《过去与现在》等著作中反复强调“劳动”（Work）就是真正的宗教或信仰，并经常引用本笃会的箴言“劳动即祈祷”（Laborare est Orare），但他的论述仍过于抽象。而且，这种通过“劳动”获得的信仰，毕竟属于一种由外及内的信仰“养成”，虽然影响过很多人，但也不乏质疑之声。诗人克拉夫（Arthur Hugh Clough，1819—1861）就曾怀疑这样得到的是否是“真正的”信仰。[68]如果说卡莱尔对放任自由和现金支付的批判，以及对中世纪社会理念的倡导，还有助于为英国后来建立福利制度创造文化氛围，那么他对宗教的强调只是发现了现代社会的问题，却未能将这片精神荒原变成家园。
四 社会新生之路
从卡莱尔对社会维系纽带的批判不难看出，他认为社会的复兴主要依靠个人的道德和信仰革新。统治阶级要成为“高尚”的英雄，使社会带有“英雄主义”色彩；（Past：271）工人阶级则要学会崇拜英雄，养成敬畏和服从的品德。道德革新的根本还在于精神革新。一方面要有眼和有心，培养想象力和同情心，真正“看到”隐于表象之下的“公开的秘密”，领悟到遍布宇宙之中的“神圣理念”，从而形成敬畏和崇仰之心。[69]另一方面，要丢开疑虑，行动起来，去“劳动，信仰，生活，获得自由”。[70]
此外，《旧衣新裁》还从社会作为一个有机整体的角度论述了其发展趋势，并使用了两个著名的比喻。一是认为社会是由“有机的细丝”（organic filaments）连缀起来的。[71]这比乔治·艾略特用“网”来比喻社会有更深的含义，不仅强调了关联，还预示了动态的发展。[72]卡莱尔在《论伏尔泰》（1829）一文中就已提出，社会是由无数的丝线编织而成。[73]这些有机的细丝不断拆散，又不断重新编织起来，使社会处在一种无始无终的运动之中。从这个意义上说，“旧衣新裁”应该是“旧衣新织”。创造与破坏同时进行，在吹走旧丝线灰烬的同时，也在编织着新丝线。[74]
卡莱尔还用凤凰涅槃来形容这种变化。社会处在不断“变形”之中，死掉的只是旧壳，而旧壳下面已经在编织新衣。病入膏肓的旧社会将会焚灭，如凤凰一般，在灰烬中获得新生。[75]他认为变化是“不可避免的”，但信仰以及社会都不会消失，消失的只是躯壳，而内在的灵魂已经传承到了新壳之中，也即，“过去”都积聚到了“现在”之中。[76]因此，人类的活动和成就大都保存在了无形的传统之中，世代传承。[77]
卡莱尔写作《过去与现在》，不仅是要对比古今，更是强调古今的传承和延续。这也是他为什么认为虽然无法回归到中世纪，但仍可以使中世纪的某些理念在现代社会中延续。卡莱尔的社会发展观体现了一种乐观的态度，这种乐观有利于人们接受社会不断变化的现实，摆脱信仰失落和社会剧变导致的绝望心情。[78]如他所说，“有信仰的时代与无信仰的时代交替出现”，后者是通往前者的必由之路，人应该靠着希望活下去。[79]有评论家认为《过去与现在》预想了英国社会的道德与社会新生，是卡莱尔最为乐观的社会批评。[80]但如上所述，这种乐观的态度在之前的《旧衣新裁》和他的一系列文章中就已经有了明显的体现。卡莱尔尖锐的社会批评常使读者感到一种悲观的语调，但他批评的出发点恰恰是一种乐观的自信。
卡莱尔重新诠释“社会”，不仅是为了指出该词和它所指的概念、所表征的外在世界出现了脱节，也是为了纠正人们认知社会的方式。他像浪漫派那样强调用综合（synthesis）而非分析（analysis）的方式来理解社会，这样才不致忽略情感和精神在社会维系中所起的作用。他反复提到要培养“看”的能力，既是指借助文学的想象力看到表象背后的“神圣理念”，也是指用综合的方式来认识社会，把社会看作一个有机的整体，而不是像功利主义者那样成为把社会当作机器来分析的“瞎眼”巨人。[81]19世纪见证了社会学的形成，孔德（Auguste Comte，1798—1857）、穆勒、乔治·亨利·路易斯、勒南（Ernest Renan，1823—1892）和斯宾塞等英法思想家都主张通过科学地分析社会来重构社会秩序。[82]但卡莱尔关于社会“变形”的描述，则是将社会视为一个有生命力、有精神内核的整体，无法用一种“科学”或“实证”的理论来分析。他所阐述的不是关于社会的“理论”，而是关于社会的“理念”，他还论述了没有“理念”的“理论”何以会瓦解社会。
注释
[1]See Simon Dentith,Society and Cultural Forms in Nineteenth Century England,London: Macmillan,1998,p.9; H.S.Jones,Victorian Political Thought,London: MacMillan,2000,p.74.
[2]See Simon Dentith,Society and Cultural Forms in Nineteenth Century England,p.9;H.S.Jones,Victorian Political Thought,p.2.
[3]康德的理念（idea）是由理性而非经验产生的概念。参见Thomas E.Wartenberg，“Reason and the Practice of Science”，in Paul Guyer，ed.，The Cambridge Companion to Kant，Cambridge：Cambridge University Press，1992，p.299。
[4]See Basil Willey,Nineteenth-Century Studies,Harmondsworth: Penguin,1964（1949）,p.53.
[5]T.S.Eliot,The Idea of a Christian Society,London: Faber & Faber,1939,p.8.
[6]J.S.Mill,Mill on Bentham and Coleridge,intro.F.R.Leavis,London: Chatto & Windus,1950,p.142.
[7]Thomas Carlyle,Critical and Miscellaneous Essays,5 vols.,ed.Henry Duff Traill,Centenary Edition,1899,Cambridge: Cambridge University Press,2010,Vol.3,pp.13-15.
[8]Thomas Carlyle,Sartor Resartus,Oxford: Oxford University Press,1987,pp.55,186.
[9]J.S.Mill,Mill on Bentham and Coleridge,p.124.
[10]Thomas Carlyle,Sartor Resartus,pp.48,185.
[11]Thomas Carlyle,Past and Present,Centenary Edition,ed.Henry Duff Traill,1897,Cambridge: Cambridge University Press,2010,p.286.本章后文出自该著作的引文，将随文在括号内标出该著作名称首词和引文出处页码，不再另行作注。
[12]A.O.J.Cockshut,“Victorian Thought”,in Arthur Pollard,ed.,The Victorians,London:Sphere,1970,p.14.
[13]Thomas Carlyle,Critical and Miscellaneous Essays,Vol.1,p.424.
[14]Thomas Carlyle,Critical and Miscellaneous Essays,Vol.2,p.388.
[15]Thomas Carlyle,Critical and Miscellaneous Essays,Vol.3,p.11.
[16]Thomas Carlyle,Critical and Miscellaneous Essays,Vol.3,p.12.
[17]Thomas Carlyle,Critical and Miscellaneous Essays,Vol.3,p.18.
[18]Thomas Carlyle,Critical and Miscellaneous Essays,Vol.3,p.2.
[19]弗兰克纳：《伦理学》，关健译，生活·读书·新知三联书店1987年版，第117页。
[20]Thomas Carlyle,Critical and Miscellaneous Essays,Vol.2,p.58.
[21]Thomas Carlyle,The French Revolution,London: Chapman and Hall,1903,pp.9-15.
[22]参见雷蒙德·威廉斯对“knowable community”的讨论。See Raymond Williams，The English Novel from Dickens to Lawrence，London：Chatto & Windus，1970，pp.14-18.
[23]Charles Dickens,Great Expectations,ed.Margaret Cardwell,Oxford: Clarendon,1993,p.208.
[24]Ferdinand T?nnies,Community and Civil Society,trans.Jose Harris and Margaret Hollis,Cambridge: Cambridge University Press,2001,pp.17,19.
[25]Thomas Carlyle,Critical and Miscellaneous Essays,Vol.2,p.60.
[26]Thomas Carlyle,Sartor Resartus,pp.216,176-177.
[27]Thomas Carlyle,Critical and Miscellaneous Essays,Vol.4,p.167.
[28]Thomas Carlyle,Critical and Miscellaneous Essays,Vol.4,p.131.
[29]J.S.Mill,Mill on Bentham and Coleridge,pp.156-157.
[30]Charles Richard Sanders,Kenneth J.Fielding and Clyde de L.Ryals eds.,The Collected Letters of Thomas and Jane Welsh Carlyle,Durham,North Carolina: Duke University Press,1970-1995,Vol.16,p.39.
[31]Thomas Carlyle,Critical and Miscellaneous Essays,Vol.4,p.169.
[32]Philip Rosenberg,The Seventh Hero: Thomas Carlyle and the Theory of Radical Activism,Cambridge,Massachusetts: Harvard University Press,1974,pp.171,142.
[33]Thomas Carlyle,Critical and Miscellaneous Essays,Vol.4,p.144.
[34]Thomas Carlyle,Critical and Miscellaneous Essays,Vol.4,p.168.
[35]有评论家指出，卡莱尔的这种思想是受了法国思想家圣西门（Saint-Simon）的影响。圣西门将历史分为古典时代、中世纪和工业时代，工业时代需要延续中世纪的信仰、秩序和责任观念，却不是要回归中世纪。See Alice Chandler，A Dream of Order：The Medieval Ideal in NineteenthCentury English Literature，London：Routledge & Kegan Paul，1970，pp.132-133.
[36]J.S.Mill,Collected Works of John Stuart Mill,Vol.3,ed.J.M.Robson,London: Routledge& Kegan Paul,1965,rpt.1996,pp.759-760.
[37]Charles Richard Sanders,Kenneth J.Fielding and Clyde de L.Ryals eds.,The Collected Letters of Thomas and Jane Welsh Carlyle,Vol.5,p.136.
[38]Thomas Carlyle,Sartor Resartus,pp.162-163.
[39]Thomas Carlyle,Sartor Resartus,p.176.
[40]Thomas Carlyle,Critical and Miscellaneous Essays,Vol.2,p.67; Vol.3,p.22.
[41]Thomas Carlyle,Sartor Resartus,p.177.
[42]Thomas Carlyle,Critical and Miscellaneous Essays,Vol.3,pp.104-105; Vol.2,p.75.
[43]Thomas Carlyle,On Heroes,Hero-Worship and the Heroic in History,ed.Henry Duff Traill,Centenary Edition,London: Chapman and Hall,1893,pp.171-172.
[44]英国先拉斐尔派画家布朗（Ford Madox Brown，1821—1893）的油画《劳动》（Work，1852—1865）画的是伦敦北郊街头的劳动场景，在劳动者旁边站着两位绅士打扮的人，那就是卡莱尔和F.D.莫里斯。
[45]See Rosemary Ashton,The German Idea: Four English Writers and the Reception of German Thought 1800-1860,Cambridge: Cambridge University Press,1980,p.71.
[46]Thomas Carlyle,The Life of John Sterling,ed.Henry Duff Traill,Centenary Edition,1897,Cambridge: Cambridge University Press,2010,p.58.
[47]Thomas Carlyle,Critical and Miscellaneous Essays,Vol.3,pp.59,60.
[48]John Morrow,Thomas Carlyle,London: Hambledon Continuum,2006,p.12.
[49]Basil Willey,Nineteenth-Century Studies,p.127.
[50]Basil Willey,Nineteenth-Century Studies,p.114.
[51]Geroge Eliot,“Thomas Carlyle”,in A.S.Byatt and Nicholas Warren,eds.,George Eliot: Selected Essays,Poems and Other Writings,Harmondsworth: Penguin,1990,pp.343-344.
[52]这是乔治·艾略特1873年对迈尔斯所说的话。See Basil Willey，Nineteenth-Century Studies，p.214.
[53]Ruth apRoberts,“Carlyle's Religion: The New Evangel”,in P.E.Kerry and J.S.Crisler,eds.,Literature and Belief,Vol.25: 1&2,Provo,Utah: the Center for the Study of Christian Values in Literature,Brigham Young University,2005,p.117.
[54]Friedrich Nietzsche,Twilight of the Idols and The Anti-Christ,trans.R.J.Hollingdale,London: Penguin,1990,p.86.
[55]Fred Kaplan,Thomas Carlyle,Cambridge: Cambridge University Press,1983,pp.48-49.
[56]Harold Bloom,“Introduction”,in Harold Bloom,ed.,Thomas Carlyle,New York: Chelsea House Publishers,1986,p.9.
[57]Thomas Carlyle,Sartor Resartus,p.124.
[58]J.A.Froude,Thomas Carlyle: A History of His Life in London,Vol.2,London: Longmans,1902,p.423.
[59]Friedrich Nietzsche,Twilight of the Idols and The Anti-Christ,p.85.
[60]卡莱尔也有这样的论证逻辑，如他在《时代特征》中阐述过“自我意识”：健康的人不知道自己健康，只有病人才会意识到健康的宝贵。（Thomas Carlyle，Critical and Miscellaneous Essays，Vol.3，p.1）其实，病愈之人也会意识到健康的宝贵，尼采便没有看到卡莱尔后来已经摆脱宗教困惑，成了病愈之人。
[61]Charles Richard Sanders,Kenneth J.Fielding and Clyde de L.Ryals eds.,The Collected Letters of Thomas and Jane Welsh Carlyle,Vol.5,p.136.
[62]Thomas Carlyle,Critical and Miscellaneous Essays,Vol.3,p.13.
[63]Thomas Carlyle,On Heroes,Hero-Worship and the Heroic in History,p.122.
[64]Thomas Carlyle,Critical and Miscellaneous Essays,Vol.2,p.435.
[65]Thomas Carlyle,On Heroes,Hero-Worship and the Heroic in History,p.12.
[66]See Walter E.Houghton,The Victorian Frame of Mind,New Haven: Yale University Press,1957,p.310.
[67]Jules Paul Seigel ed.,Thomas Carlyle: The Critical Heritage,New York: Barnes & Noble,1971,p.172.
[68]See Philip Davis,Why Victorian Literature Still Matters,Chichester,West Sussex: WilleyBlackwell,2008,pp.40-42.
[69]Thomas Carlyle,On Heroes,Hero-Worship and the Heroic in History,pp.36,105,116,156-157,163.
[70]Thomas Carlyle,Sartor Resartus,p.149.
[71]Thomas Carlyle,Sartor Resartus,p.187.
[72]卡莱尔在《论历史》一文中将历史比作“网”，也包含着动态的发展。（Thomas Carlyle，Critical and Miscellaneous Essays，Vol.3，p.175）
[73]Thomas Carlyle,Critical and Miscellaneous Essays,5 vols.,Centenary Edition,ed.Henry Duff Traill,1899,Cambridge: Cambridge University Press,2010,Vol.1,p.399.
[74]Thomas Carlyle,Sartor Resartus,p.185.
[75]Thomas Carlyle,Sartor Resartus,pp.179-180.
[76]Thomas Carlyle,Critical and Miscellaneous Essays,Vol.3,pp.38-39.
[77]Thomas Carlyle,Sartor Resartus,p.131.
[78]勃兰兑斯引用法国作家阿尔弗雷德·德·缪塞的话来形容19世纪人们因信仰迷失和思想混乱而产生的绝望之情：“永恒就像一个老鹰巢，世纪就像一只只雏鹰挨个地飞出巢来在宇宙中飞翔。现在轮到我们这个世纪来到巢边了。它站在那里瞪眼瞧着，但它的翅膀却给剪掉了，它凝视着无限的太空，飞不起来，只有等死。”（详见勃兰兑斯《十九世纪文学主流》（第一分册），张道真译，人民文学出版社1997年版，第45页）
[79]Thomas Carlyle,Sartor Resartus,pp.87,123.
[80]Chris R.Vanden Bossche,“Introduction”,in Thomas Carlyle,Past and Present,Berkeley:University of California Press,2005,xix.
[81]Thomas Carlyle,On Heroes,Hero-Worship and the Heroic in History,pp.172-173.
[82]Peter Allan Dale,In Pursuit of a Scientific Culture: Science,Art,and Society in the Victorian Age,Madison,Wisconsin: The University of Wisconsin Press,1989,p.14.
