本章将重点介绍佛教初传所引起的政治、宗教变革。如第一章所述，大和国的性质是氏族联盟国家，大王（天皇）家族与位居中央和地方的强有力氏族结成政治联盟。大王被推举为最高统治者和最高祭司，作为交换，国家治理权由大王家与豪族共享。因此，大和国的宫廷政治主要表现为豪族之间的权势争斗，苏我氏专权以后，则转变为皇室与苏我氏的争斗。大和国原有的神权与政权分置的二元化体制，逐渐向大王一元制转变。
5世纪以后，大和国国内矛盾重重，政局动荡，复杂的国际形势进一步激化了国内矛盾。朝廷在外交政策上形成截然对立的两大派别。在当时的朝鲜半岛，新罗崛起，对日本的利益构成威胁，豪族苏我氏与大伴氏主张联合日本的传统盟国百济，对抗新罗；而与之对立的物部氏和中臣氏则倾向于与新罗修好。此外，亲百济的苏我氏和大伴氏对大陆文明表现出了积极开放的态度，主张效仿大陆的制度、文化；而与之对立的物部氏、中臣氏则态度较为保守。
佛教就是在这样的历史背景下传入日本的。于是，在它传入伊始，就不可避免地卷入了统治集团内部的政治斗争。围绕着是否接受佛教，苏我氏与物部氏展开了激烈的争论。主张排佛的物部氏阵营对天皇施加压力，一度占据上风，但最终崇佛派消灭了对手赢得了全面胜利。可以说，有关是否接受佛教的争论不仅仅事关宗教，双方都想借此打击政治对手。因此，这场斗争也是大和国内部改革派阵营与保守派阵营的政治较量。佛教在客观上成了推动政治、文化改革，推动日本国家转型的重要手段。另外，佛教传入确实也给日本本土信仰带来了冲击，围绕着如何定位新宗教佛教以及由谁来掌控佛教的问题，统治阶层内部又出现了斗争。最终，通过大化改新，大王确立了绝对神权，同时也完成了对佛教的彻底掌控。这一点我们将在本章和第三章逐次加以介绍。
第一节 崇佛与排佛之争
据《日本书纪》等资料记载，对于百济传来的佛教，大和国内部出现了以苏我稻目为首的主张接受佛教的崇佛派和以物部尾舆、中臣镰子为首的反对佛教的排佛派。我们将于本章第二节对相关史实进行考证分析，在此，先依据《日本书纪》的有关记载概述两派相争的大致经过。
《日本书纪》“钦明十三年十月条”载：钦明天皇（531—571年在位）十三年壬申年（552）冬十月，百济国圣明王（523—554年在位）派遣使者向钦明天皇进献了释迦佛金铜像一尊、幡盖若干、经论若干。对此，钦明天皇“欢喜踊跃”，但对于是否接受佛教不能决断，问计于群臣：“西蕃献佛，相貌端严，全未曾看，可礼以不？”苏我稻目对曰：“西藩诸国，一皆礼之，丰秋日本，岂独背也。”表示大和国应遵守国际规则，引进佛教。而物部尾舆则认为，“我国家之王天下者，恒以天地社稷百八十神，春夏秋冬祭拜为事，方今改拜藩神，恐致国神之怒”，应予以反对。这段对话模仿了《高僧传·佛图澄传》的写法[1]，我们将在下一节讨论。物部氏反对佛教的主要理由是：佛教是外来宗教，佛是外来神；如果信奉佛教，必然引起本地神即“国神”的愤怒。而苏我氏支持佛教的理由则是：佛教是普世性宗教，远自印度、中国，近到三韩都信奉佛教，说明佛教宣扬的是放之四海皆准的真理，自然也适用于日本。文中使用“西藩”一词，是《日本书纪》撰者的用词。实际情况是，在苏我氏看来，当时的先进国家都信奉佛教，因此大和国也应该引进佛教。
对此，钦明天皇未敢轻率决断。他原本表示，佛“相貌端严，全未曾有”，对这个外来神表现出了一定的好感，但听到稻目和尾舆针锋相对的意见之后，他感到较为棘手，因而习惯性地采取了息事宁人的办法。天皇曰：“宜付情愿人稻目宿祢，试令礼拜。”既然稻目愿意奉佛，那就不妨让他试一下。他降旨将百济使者进献的佛像、佛经赐予苏我稻目，让其自行礼拜，以此暂时搁置了争议。
《日本书纪》同条接着说：“大臣跪受而忻悦安置小垦田家，勤修出世业为因，净舍向原家为寺。”苏我稻目欣然接受了佛像，起初将之安置在自己位于小垦田的家里，后来又把佛像搬到了自己的外孙女，钦明天皇的女儿丰御食炊屋姬命（后来成为推古天皇）的向原宫。此后即以向原宫为寺，称为向原寺。这也是史籍所载的日本最古老的寺院。
《日本书纪》同条接着说：“于后国行疫气，民致夭残，久而愈多，不能治疗。物部大连臣尾舆、中臣连镰子同奏曰：‘昔日不须臣计，致斯病死。今不远而复，必当有庆。宜早投弃，勤求后福。’上皇曰：‘依奏。’有司乃以佛像流弃难波堀江，复纵火于伽蓝，烧尽更无余。于是天无风云，忽灾大殿。”日本国内发生大瘟疫，反对派物部尾舆和中臣镰子趁机进言，称这是由于稻目礼佛激怒国神所致，奏请天皇废佛。天皇准奏，于是朝廷下令将百济进献的佛像投入难波的堀江，还放火烧毁了佛舍（此时并无正规佛寺）。向原寺由于曾是丰御食炊屋姬命皇女的宫殿而幸免于难。
此次废佛的时间不明，有钦明天皇三十一年（570）说和十三年（552）说，一般采用前者，即苏我稻目去世后不久。据说，稻目患病后知道自己来日无多，特意将外孙池边皇子（后来的用明天皇）、外孙女丰御食炊屋姬命皇女（后来的推古天皇）叫到床前，诉说了自己想要弘扬佛法但因重重阻力而未能遂愿的遗憾。他预计排佛派在自己死后定会发难，因而叮嘱外孙们即使向原寺被破坏，也不要放弃弘扬佛法的信念。
敏达天皇即位后，形势有所缓和。敏达天皇六年（577），百济威德王向大和朝廷赠送了经论、律师、禅师、比丘尼、咒禁师、造佛工、造寺工。同八年（579），新罗也向日本赠送了佛像。这说明风波过后，朝廷并未采取进一步的排佛政策。同十三年（584），《日本书纪》说：“是岁，苏我马子宿祢请其佛像二躯，乃遣鞍部村主司马达等、池边直水田，使于四方访觅修行者。于是唯于播磨国得僧还俗者，名高丽惠便。大臣乃以为师，令度司马达等女岛，曰善信尼，年十一岁。又度善信尼弟子二人。其一汉人夜菩之女丰女，名曰禅藏尼。其二锦织壶之女石女，名曰惠信尼。马子独依佛法，崇敬三尼。乃以三尼付水田直与达等，令供衣食，经营佛殿于住宅东方，安置弥勒石像。”也就是说，稻目之子、继任大臣的苏我马子同年获得了自百济进献的佛像，他立刻派遣司马达等和池边水田去寻访僧人，结果在播磨国（兵库县）找到了一位已经还俗的高句丽僧惠便。惠便为何还俗不明，从马子让他度善信等人为尼来看，大概年事已高，总之已经不愿再出家。于是司马达等之女岛出家成为善信尼，还有另外两个女子也出家为尼，做善信尼的弟子。马子在自家住宅内营建佛殿，供养三尼并供奉弥勒佛石像。这一事件非常重要，是日本人出家之始。另有两点值得关注：岛即善信尼是渡来人系统，另一位禅藏尼则明确是汉人，这说明早期的佛教徒还是以渡来人为主；此外，首先出家的三位都是女子，这与大和国原本具有的女巫文化不无干系，这一点将在下一节再加以分析。
《日本书纪》该条还记录了著名的舍利供养事。马子于佛殿落成后，“屈请三尼大会设斋，此时达等得佛舍利于斋食上，即以舍利献于马子宿祢。马子宿祢试以舍利置铁质中，振铁锤打，其质与锤悉被摧毁，而舍利不可摧毁。又投舍利于水，舍利随心所愿，浮沉于水。由是马子宿祢、池边水田、司马达等，深信佛法，修行不懈”。这段文字中马子以铁锤击打舍利而舍利不坏的描写，模仿自《高僧传·康僧会传》[2]。《日本书纪》第二年的记载又提及此事。敏达天皇十四年（585）“春二月戊子朔壬寅，苏我大臣马子宿祢起塔于大野丘北，大会设斋，即以达等前所获舍利藏塔柱头”。以上是日本佛教史上供养舍利的最早记载。舍利事件看起来对马子“深信佛法”起到了决定性的作用。
其后不久，“辛亥，苏我大臣患疾，问于卜者。卜者对言：‘祟于父时所祭佛神之心也。’大臣即遣子弟奏其占状。诏曰：‘宜依卜者之言，祭祀父神。’大臣奉诏，礼拜石像，乞延寿命”。马子借生病之机（或许就是佯称有病）奏请天皇允许他礼拜佛像，天皇恩准。这里值得注意的是：卜者表示，由于马子之父稻目信奉的“佛神”长期得不到祭祀，从而作祟导致马子生病；天皇诏书中也将佛称为马子的“父神”。佛在此完全被看作了神，且是一位斤斤计较的神。这一点非常有趣，我们将在下一节予以讨论。
马子礼佛后，又生变故。《日本书纪》说：“是时国行疫疾，民死者众。三月丁巳朔，物部弓削守屋大连与中臣胜海大夫奏曰：‘何故不肯用臣言，自考天皇及于陛下，疫疾流行，国民可绝，岂非专由苏我臣之兴行佛法与？’诏曰：‘灼然，宜断佛法。’丙戌，物部弓削守屋大连自诣于寺，踞坐胡床，斫倒其塔，纵火燔之，并烧佛像与佛殿。既而取所烧余佛像，令弃难波堀江。是日无云风雨，大连被雨衣，呵责马子宿祢与从行法侣，令生毁辱之心。乃遣佐伯造御室，唤马子宿祢所供善信等尼。由是，马子宿祢不敢违命，侧怆啼泣，唤出尼等付于御室。有司便夺尼等三衣，禁锢楚挞海石榴市亭。”大和国内又发生瘟疫，尾舆之子物部守屋和镰子后人中臣胜海借机打击政敌，将瘟疫归咎于马子奉佛。敏达天皇听从了守屋等人的建议，决定废佛。守屋亲自坐镇指挥，破坏了舍利塔、佛殿和佛像，将烧不掉的佛像投入难波的堀江中。为了羞辱马子，守屋还命令他交出善信等三尼，付诸有司，剥夺了她们的法衣后，把她们扣押起来。崇佛派受到沉重打击。
此后不久，天皇与守屋皆患恶疮，其后国人也患疮，众人皆传言是废佛所致。夏六月，马子趁机奏请借三宝之力治病，天皇不得已同意，但只允许马子本人奉佛，不许其他人追随，并将善信等三尼归还马子。马子重建精舍供养。
敏达天皇去世后，稻目的外孙，据说曾经接受稻目临终嘱托的池边皇子即位，成为用明天皇（586—587年在位），形势逆转。《日本书纪》说：“天皇信佛法，尊神道。”用明天皇是日本历史上首位信仰佛教的天皇。用明天皇二年（587）四月，天皇生病，群臣侍奉。天皇诏群臣曰：“朕思欲归三宝，卿等议之。”于是，群臣入朝而议，“物部守屋大连与中臣胜海连，违诏议曰：‘何背国神，敬他神也？由来不识，若斯事矣。’”守屋和胜海不顾用明天皇的意愿，还是予以反对。而“苏我马子宿祢大臣曰：‘可随诏而奉助’”。“于是皇弟、皇子引丰国法师入于内里”，“物部守屋大连耶睨大怒”。这时有人密告守屋，“今群臣图卿，复将断路”。守屋闻报慌忙自朝中逃出，聚集兵马以防变故。胜海也逃回自家，聚众准备协助守屋一战。结果，胜海被马子一派伺机杀死。物部闻讯，遣使报知马子，暗示自己已经做好准备，规劝对方不要轻举妄动，双方陷于对峙状态。
用明天皇“将欲终时，鞍部多须奈进而奏曰：‘臣奉为天皇出家修道，又奉造丈六佛像及寺。’天皇为之悲恸”。马子等人为祈愿天皇康复而筹建寺院，司马达等之子鞍部多须奈也为此出家，成了日本历史上第一位僧人。此后不久，用明天皇去世。围绕着皇位继承人的问题，苏我与物部两大阵营最终爆发了武装冲突。苏我马子与泊濑部皇子、竹田皇子、厩户皇子（后来的圣德太子）、难波皇子等人组成联军，诛杀了物部守屋，拥立泊濑部皇子即位，是为崇峻天皇（587—592年在位）。崇佛派取得了彻底胜利。
在战争期间，马子等人为了祈祷胜利、振奋士气，发愿胜利后大兴佛法。战后他们兑现诺言，兴建了法兴寺、四天王寺等一批著名寺院。崇峻天皇元年（588），恰值百济圣明王使者传法半世纪之际，百济国应此前马子之邀，派遣使臣进献佛舍利、僧人和工匠。马子则派遣善信尼赴百济学习授戒之法。大和国与百济的佛教交流更加密切，佛教在日本逐步兴盛起来。
第二节 排佛的政治宗教背景
上节我们介绍了《日本书纪》记述的两派相争的经过，并逐处指出了相关描写对中国文献的模仿。还有学者指出：佛教初传时期，神道教尚未具有与佛教相抗衡的势力，所谓“国神”与“藩神”之说属于后人的杜撰。[3]
对此，笔者认为：《日本书纪》大量模仿了中国文献不假（不符合时代背景的用语如“日本”“天皇”等也随处可见），但关键是如何解释这种模仿？一种解释认为所记述的事件也是虚构的，另一种则认为模仿的原因在于文献的撰写者母语并非汉语，在写作汉文时不可避免地有生硬的模仿。笔者倾向于后者。我们对类似的记述当然需要小心分辨，但需要从相关背景综合考虑，判断其中是否有合理可信的成分。对于“国神”与“藩神”的问题，笔者认为：神道教在佛教初传时尚未系统化当属不假，但“神佛之争”却并非完全是虚构。外来宗教传入引起本土宗教反弹当属正常现象，只不过反弹的力度随本土宗教的势力大小而有所不同。此外，反弹也不是唯一的反应，除了反弹还有接受，而它们的共同特点往往都是将新旧宗教予以简单比附，以原有宗教的思维去认识新宗教。以下，我们将从政治和宗教两方面来分析崇佛派与排佛派相争的背景。
一 政治背景：苏我氏与物部氏的政争
崇佛派与排佛派之争应该属实，而且两派争执由来已久，佛教只是个话柄。在佛教传入之前，两派在政策上就已经存在着巨大分歧，崇佛与排佛之争可以看作两派政治斗争的延续。
苏我氏与5世纪的豪族葛城氏同祖。葛城氏在与大王家的权力斗争中失败，此后没落，而苏我氏则在6世纪崛起。苏我氏的发源地葛城[4]原本就是大和国安置渡来人的地区，苏我氏的世系中有“韩子”“高丽”这样的明显带有朝鲜半岛特征的名字，可见苏我氏与渡来人确实渊源颇深。一些史学家据此认为苏我氏也属渡来人系统，但理由不充分，不为大多数学者接受。一般认为，苏我氏与渡来人关系密切除了上述地缘关系外，还在于他们长期负责管理渡来人氏族。5世纪后期，苏我氏曾管理东汉氏、西文氏、秦氏，6世纪中，苏我稻目和马子先后管辖船史氏。这些渡来人氏族或负责专门的技术生产活动，或参与税收、掌管屯仓，在经济上发挥着重要作用。苏我氏通过与他们的主从关系，一方面扩大了自己的政治势力，另一方面也对大陆先进文化产生了好感。
6世纪初，朝鲜半岛战事紧张，大和国不断派兵出征半岛。派遣军在北九州地区设立大本营，征调武器、粮食等军需品，民不堪其扰。继体天皇二十一年（527），朝廷六万大军正准备开赴任那，筑紫国国造磐井却私通新罗发动了叛乱，当地民众因不满朝廷的横征暴敛也纷纷加入叛乱，史称“磐井之乱”。大和朝廷慌忙调动大军镇压，苏我氏在此次战争中大显身手，势力开始攀升。在磐井之乱的余波下，大和国朝廷出现分裂，继体天皇于531年驾崩后，安闲、钦明两位天皇同时即位，最终于540年才由钦明天皇完成一统。苏我氏的政治首领苏我稻目巧妙地利用政局的动荡扩张了自己的势力。他将自己的两个女儿先后嫁给钦明天皇，成为国丈，从而担任了地位最高的大臣一职。
当时的豪族中势力较大的还有大伴氏和物部氏。大伴氏曾经长期占据大连一职，但在继体天皇六年（512），当时担任大连的大伴金村接受了百济兼并任那四郡[5]的要求，使大和国在朝鲜半岛的利益蒙受了重大损失。消息泄露后，朝野震动，以物部氏为首的政敌借机攻击大伴金村接受了百济的贿赂。此后，新罗出兵攻打任那，又吞并了几个依附于大和国的独立小国。大和国虽出兵干预，但铩羽而归。一系列失败迫使大伴金村引咎辞职，物部氏的首领物部尾舆取而代之，担任了大连一职。物部氏历史上长期掌管物资，还经常出任军事长官，与苏我氏相比属于历史较为悠久的传统豪族。他们与同样拥有悠久历史的、世代负责祭祀神事的中臣氏结为联盟，对抗苏我氏。相对于新兴的且与渡来人关系密切的苏我氏，他们的政治、文化立场较为保守。
大和国不甘心坐视任那被百济、新罗逐步蚕食，却又束手无策。在此情况下，苏我氏和大伴氏筹划与百济重修同盟关系，以期恢复任那，百济也想通过与大和国修好对抗新罗，于是，佛教成为双方扩大友好关系的桥梁。据《日本书纪》载，百济圣明王曾于钦明天皇六年（545）在百济铸造丈六佛像，为大和国大王和大和国在半岛的领地祈愿。由此可见，圣明王遣使向大和国传播佛法实乃顺理成章之事。对此，主张联合新罗的物部氏则坚决予以反对，而执掌祭祀的中臣氏也予以反对。
二 宗教背景：神佛之争的本质
一些研究显示，物部氏对佛教似乎并没有那么反感，他们反对自百济接受佛法可能更多地出于政治考虑。物部氏中多人曾经出任进攻朝鲜半岛的军事将领，他们对半岛文化以及半岛流行的佛教已经有了较多接触。考古学家在物部氏宅第遗迹的考古发掘中，发现了与苏我氏向原寺相同的高句丽样式的莲花纹镫瓦。这种瓦的图案与佛教有关。[6]当然，并不能由此即断定物部氏信奉佛教，但至少可以说明物部氏对佛教并不陌生，不会将其视为洪水猛兽。而中臣氏反对佛教可能更多地出于宗教、文化理由，即所谓“神佛之争”。这一方面因为他们世代执掌祭祀，传入新宗教有可能威胁他们的实际利益；另一方面他们的家族历史悠久，在思想文化上较为保守。但这些都属于推测，具体情况不详。总体而言，所谓“神佛之争”更多的是一种借口，具体原因较为复杂。
（一）新神与旧神：初传期的佛教认识
首先，让我们来分析一下佛教初传期，日本人对佛教的普遍看法。
《日本书纪》使用了“国神”和“藩神”一词，肯定是后人的说法，6世纪的日本人对神道教尚无系统认识，在他们看来，神只有本地与外来、新与旧之分，没有本国与外藩的文化价值判断。事实上，相关文献中还有另外一些类似的、更加准确的词汇。如“在来神”和“今来神”、“主神”和“客神”，即本地神、外来神或旧神与新神。从这些词汇可以看出，当时的日本人普遍缺乏对佛教的正确理解（甚至基本知识），把佛当作一种“新神”。所以是否接受佛教的态度，实质上反映的是当事者对佛这种新神的不同态度，也就是新神与旧神的关系问题。
举例来说，钦明天皇一开始似乎倾向于接受佛教，只是因为他看到佛像庄严，“前所未有”，对“新神”产生了好感。而与此相对，排佛派则认为“国神”和“藩神”不两立，佛说到底还是神祇体系中的一员。排佛派为了打击崇佛派，使用的手段完全是制造谣言，把瘟疫等天灾人祸与礼佛牵扯到一起。而有意思的是，崇佛派反击的手段也一样，把灾害归咎于禁佛，甚至生病也认为是由于佛作祟。由此可见，当时人认识的佛教，完全不是“三界虚妄”“诸法性空”“苦集灭道”“慈悲喜舍”，也不是“自度度他”，而是旧神与新神的斗法。旧神因为人们礼拜新神而降祸于人，而新神在人们信仰不坚定、感到困惑的情况下同样予人以更大的惩罚。佛完全变成了睚眦必报的人格神。
人类学家、民俗学家的相关研究可供参考。人类学家认为，生活环境相对来说较为封闭的古代人，对于外来事物、外来神灵会有非常复杂的截然相反的两种态度。一方面，他们本能地予以拒斥，担心外来者会打破、扰乱既有秩序，甚至会招致不祥，这就是所谓供奉新神会引起旧神震怒说法的根源；另一方面，长期生活于封闭环境之中的人们又对外面的世界充满了好奇与期待，他们对新鲜的、异域遥远的神灵充满了畏惧、惊喜甚至憧憬，认为它们具有更加强大的法力。日本古代社会的环境恰好符合这样的情景。据日本民俗学家研究，日本人自古以来相信会有神自天上、海上游幸来访[7]，给人们带来好运或者厄运。这样的游幸神被称为客神，“客”在日语中有“稀少”“罕见”的意思。日本各地存在的有关“天津神”的传说，就是一种客神信仰。据说，天津神游幸四方，翱翔于空中，拥有比本地神“国津神”更加神奇的法力。北九州地区有大量关于渡来人在丰前、丰后地区开创灵山的古老传说。《日本灵异记》记载说，敏达天皇时期排佛派怪罪佛是“客神”，给大和国带来了灾难，要求把它尽快赶回丰国去。上节《日本书纪》引述中，用明天皇病危入宫侍奉的也提到丰国法师。有学者认为丰国指的就是丰前、丰后。北九州地区自古与朝鲜半岛往来密切，一些移民传来了大陆的宗教，其中包括佛教和道教。日本人尚不能分清它们的区别，笼统地认为这些人信奉的都是些客神，其中也包括佛。大和地区[8]的日本人大概也听说过类似的传说，因此认为佛就是游幸而来的客神，而丰国就是他的故乡。
所以，从上述分析来看，日本人将佛理解为新神，对佛教传入的心情应该是喜忧参半。
（二）排佛与法难的差异
如果比较一下排佛派两次禁佛的过程与中国“三武一宗”法难的差异，我们就可以得出一个结论：排佛更多的是出于政治动机而非宗教原因。
中国三武一宗法难的推动者有二：一是绝对王权，君主是物质和精神两方面的绝对统治者，不能容忍任何组织或个人，例如佛教在精神影响力和经济收入方面分一杯羹。当经济繁荣、政治稳定时，专制者可以适当地容忍宗教为其粉饰太平、安抚人心，耗费一点民间乃至国家的财力也是值得的。当国家经济捉襟见肘，或者感觉宗教有可能对专制权威构成威胁时，宗教迫害就不可避免地发生了。二是对立的意识形态和宗教。中国的三武一宗法难，每一次我们都可以看到道士或儒生的影子。任何宗教都天生地带有信仰上的排他性，所以也就不可避免地蕴含着冲突、敌对的可能。在中国，因为绝对王权始终起到平衡、制约各方宗教势力的作用，因而宗教之间自然发生的大规模冲突较少，即使有，一般也出现在王权不稳固、权威丧失的时期。大多数情况下，宗教之间的张力都被压抑、包容在王朝的和谐秩序下，但只要王者的天平略有倾斜，冲突就会迅速爆发，斗争也就如暴风骤雨般激烈。
而在佛教初传的日本，我们找不到这样的因素，自然也看不到类似的现象。如前所述，钦明朝和敏达朝虽然发生了两次禁佛事件，但无论从形式还是实质，矛头都指向政敌，并未导致中国式的大规模灭佛运动。这当然并不是由于当时的佛教尚处于初传期，不具规模——当时的佛教徒远不止马子和他身边的那些“从行法侣”，要想扩大规模是完全可能的。事实上，排佛派并没有什么明确的灭佛政策和举措，对僧侣和信徒也没有赶尽杀绝。究其原因，不外乎如下两点。第一，佛教传入之际，日本尚未有类似于儒教、道教这样强有力的、有系统的宗教。日本的固有宗教原始神道原本就是各种民间信仰的松散综合体，这使得它富于包容性。现有资料显示，在早期佛教传播中，日本人并未表现出太多抵触的情绪，也没有任何本土宗教希望借政治之手迫害佛教。佛教传入后，对原始神道产生了两方面的影响，一是加速了原始神道自身的完善与成熟；二是迅速融入了原始神道的大杂烩系统，使神道教也充满了佛教色彩（当然，另一方面，神道教对于佛教的影响也是显而易见的，特别是随着日本佛教民族化进程的深入，日本佛教的神道教色彩越来越突出，这一点我们将在后面章节中予以介绍）。第二，作为外来宗教的佛教并没有对任何政治集团构成实质威胁，崇佛与排佛仅限于两派的政治恩怨，因此并未出现统治集团整体迫害佛教的现象。简单说，对立双方是对人不对事（佛教）。排佛派与佛教也没有直接的对立冲突，因而也就没有欲灭之而后快的冲动。
通过上述分析，我们也就明白了为什么物部氏被诛灭后，排佛派阵营似乎立刻烟消云散，佛教在其后的传播过程中几乎未遇到任何强烈反对的原因。
第三节 苏我氏治下的佛教
一 推古朝政权的性质
苏我马子联合诸皇子诛灭物部守屋之后，讨伐物部派的泊濑部皇子被拥立为天皇，即崇峻天皇。崇峻天皇是苏我稻目的女儿与钦明天皇所生，与用明天皇是同父异母的兄弟，都是苏我马子的外甥。马子凭借自己的外戚身份和拥立天皇的功劳，飞扬跋扈，独断专行。崇峻天皇对此非常不满。《日本书纪》说，一日有人进献山猪，崇峻天皇指着猪说：“何日如断此猪之头，断朕所嫌之人。”马子听说此事后深感不安，立即派人刺杀了天皇，随后立自己的外甥女丰御食炊屋姬命为天皇，即推古天皇（592—628年在位）。推古天皇是用明天皇的姐姐、敏达天皇的皇后，也是日本第一位女天皇。为了平息皇室的不满，马子同意由推古天皇的外甥厩户皇子即圣德太子担任摄政，与皇族暂时达成了妥协。
圣德太子在日本是家喻户晓的人物，他是日本古代史上最著名的政治家和佛教外护，讨论古代佛教不可能不提到圣德太子。但是，历史上的太子像美化、神化成分较重，并不尽可信。关于这一点我们将在本章第四节详加讨论，这里只简单地陈述结论：太子被神化，主要是因为后来的史学家从尊皇的立场出发，刻意抬高作为皇太子的圣德太子，贬低弑君擅权的苏我氏。事实上，苏我马子与圣德太子无论是从血缘关系上还是从政治利益上，都有着密切关系。太子任摄政一职，是各方都可以接受的选择。而实际上，推古朝的最高决策者并非位居摄政的太子，而是以强大实力做后盾的马子。如果没有苏我氏的推动与支持，推古朝的改革不可能进行。此外，马子与圣德太子之所以能较好地合作，主要在于他们的基本政治理念较为一致。他们都积极地主张引进、吸收包括佛教在内的大陆文化，也力主对现行制度进行改革。当然，双方也并非没有分歧，甚至隐含着根本对立。这主要是因为以马子为代表的苏我氏不愿将大权拱手相让，不愿天皇成为实际的最高统治者。因此，太子想要推行的加强中央权威，效仿隋唐建立君主集权国家的改革也就不可能彻底实施。如果不是因为太子的佛教信仰和隐忍的性格，双方的合作随时都可能中断。果然，太子死后，马子与皇室的关系再度恶化，最终走向了决裂。概括而言，推古政权是以马子为代表的豪族苏我氏与皇室妥协达成的结果，这个政权的最高统治者实际上是苏我氏。
了解了推古政权的性质和苏我马子与圣德太子的关系之后，我们就有了了解同时期佛教的基础。以往的史书过多地强调了圣德太子在佛教推广方面的作用，以太子的光芒掩盖了苏我氏的作用，这样的叙述是片面的，甚至是歪曲的。事实上，苏我氏是佛教传播最积极的推动者，起到的作用也最大，推古朝的佛教带有强烈的苏我氏色彩，甚至可以称之为苏我氏佛教。
二 佛教对外交流的扩大
飞鸟时代[9]的日本佛教尚处于输入性阶段，其发展很大程度上依赖于外界。佛教对外交流的渠道有二：一方面大和政府主动派遣僧人赴外国留学求法；另一方面或由大和政府延聘，或由僧人自主，朝鲜半岛国家的僧侣陆续来日传法。这些交流推动了日本佛教的发展。同期以飞鸟地区为中心兴建的寺院、铸造的佛像，大都具有中国大陆和朝鲜半岛风格。
推古天皇十五年（607），小野妹子作为遣隋使赴隋，向隋炀帝递交了国书。这次出使与历代的朝贡册封大为不同，日本表现出了希望与中国建立平等外交的姿态。[10]同时，日本还主动提出要学习中国的风物制度。引进佛教被明录在案，可见它在推古朝诸国策中的重要性。《隋书》记载说：“使者曰：‘海西菩萨天子重兴佛法，故遣朝拜，兼沙门数十人来学佛法。’”大和国听说隋朝皇帝重振佛法，特遣僧人来学习。求法僧的具体名字不详，不过从数量来看规模可谓非同一般。而且他们之中的大部分人十多年以后才回国，从时间来看，求法一事也确实并非官样文章、说说而已。
隋朝回复了国书，并且遣使臣裴世清与小野妹子一同赴日。天皇召见裴世清后又派遣小野妹子陪同他二度出使中国，递交了答谢的国书。本次与小野妹子一同出使中国的有留学生倭汉直福因、奈罗译语惠明、高向汉人玄理、新汉人大国、学问僧新汉人旻、南渊汉人请安、志鹤汉人慧隐、新汉人广奇八人。可以看出，留学生中渡来人和僧人的比例很高。这表明早期僧侣因大多是渡来人，较熟悉大陆文化和汉语，在文化输入方面发挥了重要的桥梁作用。同时也说明，日本官方大力派遣留学僧，并不仅仅是为了引进佛教，总的目的是输入中国文化。
另一方面，推古天皇三年（595），高句丽僧慧慈、百济僧慧聪来朝，圣德太子亲自师从慧慈学习佛法，对外来僧人非常尊重。推古天皇十年（602），又有百济僧观勒来日，除了佛书外，还随身携带了天文历法等书籍。圣德太子让他讲授佛法，还派人专门向他学习天文地理等知识。这些来自朝鲜半岛的学问僧在推古朝地位很高，他们除了与上层贵族接触频繁外，还能够就一些朝政大事发表意见。例如推古天皇三十二年（624），有僧犯法，推古天皇嗔怪所有僧人，要予以严惩，幸亏观勒及时进谏才使僧人得以幸免，观勒其后还被任命为首任僧正。僧正、僧都的名目源自中国南朝，不见于北朝，而百济佛教恰好传自南朝。由此推断，此项制度恐怕也是由观勒筹划建立的。人员往来的密切，为中国佛教全面传入日本奠定了基础。
三 兴隆三宝与起塔造寺
推古天皇二年（594）二月，天皇颁布了绍隆佛法的诏书，要求各氏族为报君亲之恩，兴建佛寺。
二年春二月，丙寅朔，诏皇太子及大臣，令兴隆三宝。是时，诸臣、连等，各为君、亲之恩，竞造佛舍，即是谓寺焉。（《日本书纪》）
这份诏书历史上被称为“兴隆三宝诏”，毋庸置疑，它是按照苏我马子的想法拟定的。此后，各氏族在苏我氏的带动下竞相造寺。《日本书纪》推古天皇三十二年（624）条称：“当是时，有寺四十六所，僧八百十六人，尼五百六十九人，并一千三百八十五人。”可见当时的寺院总数已经达到了46所，僧816人，尼569人。据日本学者石田茂作对飞鸟时代佛寺进行的调查研究，可以确认遗迹的有46所，没有发现遗迹但载于文献的有3所，合计49所。对46所寺院遗迹进行考察后推测，其中建设年代早于推古朝末期的有24所，舒明朝以后的有22所。[11]另据稻垣晋也的调查，发现的遗迹有62所，主要集中于大和（奈良县，27所）、河内（大阪府，15所）、山城（京都府，6所）、摄津（大阪府，5所）等地。从寺院所属的氏族来看，有苏我氏、圣德太子、秦氏、中臣氏等。[12]由此可见，佛教在“兴隆三宝诏”颁布之后确实获得了迅速发展。
飞鸟时代最著名的寺院当属法兴寺（飞鸟寺）[13]，该寺名义上是官寺，实质上是苏我氏的氏寺。佛法初传日本的时候，日本没有寺院。被称为寺院的向原寺实际上是苏我氏的私宅，只是在其中供奉了佛像，就称之为寺。由于当时日本的住宅非常简陋，都是草木结构，因此被称为草堂佛教。前文已经介绍，苏我马子曾经于敏达天皇十四年（585）在自宅建佛殿供奉弥勒佛，又在大野丘北造塔供奉司马达等进献的佛舍利。但此时的佛殿性质不明，恐怕还是草堂佛教。不久，佛殿和舍利塔被毁。马子对此耿耿于怀，在讨伐物部氏的战争中，他为祈祷胜利说：“凡诸天王、大神王等助卫于我，使获利益，愿当奉为诸天与大神王，起立寺塔，流通三宝。”（《日本书纪》）
消灭物部氏以后，马子即着手建寺。恰好崇峻天皇元年（588），百济进献佛舍利，还派来了擅长造寺的僧人、寺工、炉盘博士、瓦博士、画工，马子立刻命令他们督建法兴寺。在百济僧人的指挥下，寺院工程进展顺利。崇峻天皇五年（592），佛堂、步廊开工。推古天皇元年（593），举行了将佛舍利纳入柱础的仪式，据《扶桑略记》说，马子等人着百济服装出席了仪式。推古天皇四年（596），法兴寺落成。在马子的授意下，朝廷任命高句丽僧慧慈、百济僧慧聪住寺，马子之子善德担任寺司（负责管理寺院的朝廷官员）。名义上法兴寺是官方寺院，事实上该寺由苏我氏一族发愿出资兴建，控制权也一直掌握在苏我氏手中，属于苏我氏的氏寺。
法兴寺的建成不仅在日本佛教史上意义重大，在日本文化史上也值得大书一笔。它既是日本最早的砖瓦结构建筑群，也是日本与朝鲜半岛文化交流的见证。寺院不仅仅由百济僧侣、工匠设计，连负责制造砖瓦、绘制壁画的专业技工都延请自朝鲜半岛。根据日本学者对该寺遗址的考古研究，寺院的结构布局与朝鲜半岛高句丽、百济的一些古寺类似，砖瓦等残片也都带有明显的半岛风格。《扶桑略记》的记载如果属实，则进一步说明了以苏我氏为首的大和国上层开明派对半岛文化的热衷。历史上，新罗国王法兴王（514—540年在位）曾在内政外交上大有作为，他还曾力排反对派的阻挠，在新罗推广佛教。据猜测，苏我马子将新建寺院命名为法兴寺，有可能是暗自以法兴王自居。
法兴寺的建造还培养了日本最早的一批工匠和艺术家，其代表就是与苏我氏关系密切的鞍作氏（鞍部）。据《日本书纪》载，推古天皇十三年（605），天皇诏令圣德太子、苏我马子和其他王公大臣共同发愿为法兴寺造高丈六的铜、绣佛像各一躯。负责造像的即司马达等之孙鞍作止利（鞍作鸟）。佛像造好后，天皇表彰止利时，特意回顾了鞍作一族对弘扬佛法的贡献：“肇求舍利，时汝祖父司马达等便献舍利。又于国无僧尼，于是汝父多须那为橘丰日（用明）天皇出家，恭敬佛法。又汝姨岛女，初出家为诸尼导者，以修行释教。今朕为造丈六佛，以求好佛像，汝之所献佛本，则合朕心。……此皆汝之功也。”这说明佛像造型是由止利亲自设计的。
该佛像今不存，但保存至今的法隆寺金堂释迦三尊佛背光铭文显示，该佛像也是由鞍作止利于推古天皇三十一年（623）制作的。此外，现飞鸟寺（安居院，即原法兴寺）的飞鸟大佛也是止利的作品。这批佛像具有相同的风格，统称为“止利式”。止利式佛像带有中国南北朝时期北魏造像的痕迹，法相庄严、衣纹抽象、雕琢质朴。据考证，是新罗、百济的匠人将这种风格传入了日本。此外，鞍作氏定居日本日久，这使他们将大陆与日本本地的审美情趣完美地融合起来，形成了一种独特的艺术风格。止利式佛像被视作日本古代艺术的典范。
作为渡来人的鞍作氏受到苏我氏的信任，在大和朝廷赢得了地位和荣誉，成为苏我氏的左膀右臂。大化改新时，中大兄皇子宣布苏我氏的罪状，说“鞍作尽灭天宗（皇族）”，这里的“鞍作”指的是苏我氏。将“鞍作”当作苏我氏的指代词，说明时人已经将苏我氏和鞍作氏视为一体，这一点值得注意。
位于现今大阪市的四天王寺是飞鸟时代的另一所著名寺院，它是由圣德太子发愿建造的。太子在参加讨伐物部氏的战争中，向护法四天王祈祷，发愿若战争胜利，当还愿为他们造寺。战后，马子和太子于摄津国难波（大阪市）物部氏的宅邸原址兴建了四天王寺，并将物部氏一半的家奴与宅地赠予了寺院。《法王帝说》说该寺建于推古天皇元年（593），但据考证此说不可信。当时的日本尚未全面掌握兴建寺院的技术，工程在很大程度上依赖百济工匠。推古朝初期重点兴建的是苏我氏的法兴寺，同时兴建法兴寺和四天王寺不太可能，所以四天王寺建造的年代应略晚。四天王寺现保存完好，从伽蓝布局等方面来看，它与法兴寺属于同一系统。四天王寺是日本较早开展佛教慈善的寺院，设有敬田院、施药院、悲田院、疗病院四院。由于难波是个港口城市，平民和底层体力劳动者较多，四天王寺的慈善设施有很大影响力。再加上该寺据传系圣德太子所造，太子因此被称为救世观音，四天王寺成为太子信仰在民间传播的重要据点。
另一个著名的寺院是法隆寺，又名斑鸠寺、若草伽蓝，该寺也与圣德太子有关。法隆寺的建筑和佛像非常知名。寺中金堂内供奉的药师如来像，是用明天皇发愿建造的，但未及铸造，天皇就病故了。推古天皇与圣德太子为了继承用明天皇的遗志，共同发愿造像并建佛寺。金堂与药师如来像建成于推古天皇十五年（607），其后又陆续兴建了五重塔、中门等建筑。天智天皇九年（670）四月，寺院不幸遭遇火灾，大部分建筑毁于一旦。所幸其后不久，于和铜初年（708年前后）重建，基本恢复原貌，并保存至今。法隆寺的建筑和寺内保存的大量文物具有很高的艺术文化价值。其中为纪念圣德太子而铸造的释迦佛铜像、太子妃命宫人制作的天寿国绣帐、桧木佛龛“玉虫厨子”等文物都是日本国宝。金堂之内的壁画，是日本保存至今的最古老、最大幅的壁画作品。法隆寺不仅建筑瑰丽，在佛教义学领域也占有特殊地位，它又被称为法隆学问寺，相传圣德太子就是在这里向高句丽僧慧慈等人学习佛法的。可见早期的佛寺不仅是外来文化的窗口，还是半岛僧人活动的中心和佛教义学传播的基地。圣德太子与法隆寺联系在一起，又使太子具备了日本文化功臣的形象。
四 氏寺与氏族佛教
飞鸟时代的佛寺有一大特点，它们大多由贵族私人兴建，其目的是报“君、亲之恩”。这些寺院被称为氏寺，是贵族私有的宗教祭祀场所。推古天皇二年（594）“兴隆三宝诏”颁布后，“诸臣、连等，各为君、亲之恩，竞造佛舍，即是谓寺焉”（《日本书纪》）。比较典型的是我们上面提到的法兴寺。氏寺的出现一方面是因为当时的财力、物力并不集中于大和国中央政府，建寺只能依赖豪族；另一方面是氏寺符合当时的宗教风俗，氏寺相当于氏族神社向国家寺院的过渡产物。国家佛教成立以后，氏寺仍然存在，但其在全部寺院中所占的比例已经不足为道了。为了与大化改新后形成的国家佛教相区别，这一时期的佛教可以称为氏族佛教。
氏族佛教是佛教与日本固有信仰的结合，带有鲜明的过渡期的特点。在佛教传入之前，各氏族就已经具备自己的氏神，但氏神信仰的发展程度不同。有的氏神还残存有图腾崇拜的痕迹，不一定具有人格神的性质，有的还带有自然神的特点；而有的氏神则演变成氏族历史上或者传说中的英雄、神异人物等。飞鸟时代，因苏我氏的提倡，各氏族纷纷创建氏寺，氏神信仰受到了佛教的强烈影响。氏神原本是氏族的祖先神，是氏族统一的宗教基础。氏寺起先既供奉佛，也供奉氏神，希望通过佛的庇佑保护祖先和子孙。后来，在佛教的强势发展下，氏神与佛教的神祇逐步合二为一，氏神被奉为佛、菩萨的化身。这样，氏神信仰超越了具体的人物或传说，也超越了特定氏族的血缘观念和历史传统，成为抽象的、具有普遍性的神。最典型的是天皇家的天照大神、摄关家藤原氏的春日大神和将军源氏的八幡神，它们既是这些家族的氏神，又被看作相应佛菩萨的化身，同时它们还成为全体日本人的普遍信仰对象。
考古发现也证实了这一进程。氏神信仰原本具有的重要载体就是古坟。在大和国，不仅大王家族拥有规模巨大的古坟，各氏族贵族也拥有大量古坟。古坟既是权势的象征，也是氏族举行宗教仪式的场所。可是随着氏寺的兴建，古坟逐渐消失了。据分析，这是因为统一的祭祀场所氏寺和统一的信仰对象氏神，代替了分散的古坟和古坟里埋葬的具体的、个别的祖先。
上文已经提到，《日本书纪》等文献记录说，推古天皇元年（593）法兴寺修建时，曾经举行将佛舍利纳入柱础的仪式。根据这一记载，考古学家对法兴寺进行了发掘，结果在舍利塔遗址的基座里发现了舍利和其他供养物（1957）。据记载，苏我氏曾两次获得舍利，一次由司马达等所献，苏我稻目建塔供养。塔于其后的排佛事件中被毁，但不知舍利是否幸免。另一次是崇峻天皇元年（588），筹建法兴寺时，百济使者献上佛舍利，考古发现的舍利应该与此有关。舍利供养是佛教最常见的一种圣物崇拜，在信仰佛教的各国普遍流行。苏我氏供养舍利自然是受到了大陆国家的影响。除了舍利之外，塔座里供奉的还有各种玉器、马具、盔甲等物品，这与同时期古坟里发现的殉葬品完全相同。这也佐证了古坟逐步消失是因为氏寺替代了古坟的作用的推测；同时还说明以苏我氏为代表的大和国贵族对佛教的信仰是同祖先崇拜联系在一起的。氏寺可以说是祖先崇拜和佛教信仰的结合体。
第四节 圣德太子与佛教
提及推古朝及当时的佛教，人们首先就会想到圣德太子。圣德太子的名字自古以来就是与推古朝改革领袖、日本佛教之父联系在一起的。历史上有关圣德太子丰功伟绩的传说层出不穷，第二次世界大战以前，在忠君爱国思想的影响下，人们对太子的神化达到了顶点。[14]第二次世界大战以后，日本人的历史观发生了重大转变，但圣德太子仍是最受关注的人物之一。不过，在自由的学术氛围下，太子研究却打破禁区取得了突破性的进展。从对太子相关史料的批判性研究出发，近年甚至出现了彻底否定太子历史真实性的观点。这对普通日本人来说确实可以说是爆炸性新闻，或将改变人们对古代史的认识。当然，学界对类似说法还没有达成一致，有关说法还只能称为假说。在对其进行介绍分析之前，我们有必要先了解一下历史上的圣德太子的形象。
一 太子传略
太子的传记资料现存很多，较早的有《日本书纪》（720）、约创作于平安时代初期（9世纪初）的《圣德太子传补阙记》、约创作于平安时代中期（10世纪初）[15]的《圣德太子传历》，以及整体略晚于《圣德太子传历》的《上宫圣德法王帝说》。此外，与太子生平有关的史料还有法隆寺金堂药师如来像背光后的铭文[16]，法隆寺金堂释迦像背光后的铭文[17]，《元兴寺缘起》所引《元兴寺塔露盘铭》《丈六光铭》《元兴寺缘起》《法隆寺伽蓝缘起并流记资财账》《大安寺伽蓝缘起并流记资财账》等。[18]但这些早期文献中已经掺杂了大量传说，并不全然可信。
据《日本书纪》等资料载，圣德太子本名厩户皇子，后称上宫厩户丰聪耳太子，是用明天皇的次子。他生于敏达天皇三年（574），殁于推古天皇三十年（622），世寿49岁。[19]用明天皇二年（587），年方13岁的他就参加了苏我氏对物部氏的战争，并且显露出了卓越的政治、军事才华。在他的姑姑推古天皇即位后，他于推古天皇二年（593）被立为太子，并被任命为摄政，时年19岁。他一直担任摄政直到逝世，长达30年之久，其间与苏我马子合作推进了多项重大改革，史称“推古朝改革”。改革是大化改新的前奏，为日本建立中央集权制国家奠定了基础。太子还主持制定了一系列重要的政治文献。推古天皇十二年（604），他亲自制定了《宪法十七条》。推古天皇二十八年（620），他与苏我马子一起修订了《天皇记》《国记》《臣连办造国造百八十部并公民等本记》。由此，圣德太子被誉为日本古代史上最伟大的政治家。
太子与佛教关系密切。他少年时代即追随高句丽僧惠慈学习佛典。在讨伐物部守屋的战争中，守屋军势强盛，“填家溢野”，而太子一方众皇子、群臣、士兵皆怯弱退却。太子当时方“束发于额”（古俗少年十五六岁时束发），千钧一发的时刻，他用白胶木刻制了四天王像，“置于顶发，而发誓言：‘今若使我胜敌，必当奉为护世四王起立寺塔’”（《日本书纪》）。其后胜利，太子果然兑现了诺言。据说，太子还曾亲自撰写佛经的注疏，即《胜鬘义疏》《法华义疏》《维摩义疏》。这三部经疏被称为“三经义疏”，是日本最早的佛学著作。太子造塔建寺、推广佛教的事迹举不胜举。因此，太子又被尊为“日本佛教之父”。
此外，传记中还有一些带有神话色彩的描述。据说太子母亲怀孕后“巡行禁中、监察诸司”，到马官那里，偶然触碰到马厩的门，就轻松分娩，所以将太子命名为“厩户”。太子“生而能言”，有“圣智”。及年长后，同时听十个人诉讼而明断不差，且能预知未来。还有一个有名的“片冈圣”传说。据说推古天皇二十一年（613）十二月，太子外出巡视，在片冈山道端看到一名奄奄一息的饥者，问其姓名而不言。太子当即赐予他饮食，还脱下自己的衣服盖在饥者身上。其后，太子遣使去探望饥者，使臣回来后报告说饥者已死。太子很悲痛，但告诉左右：“先日卧于道饥者，其非凡人，为必真人也。”（《日本书纪》）再度遣使去探访。使者寻到饥者的墓穴，发现封土都没有动过的痕迹，但打开墓穴一看，不见尸骨，只有太子的衣服放在棺上。使者执衣回复太子，太子泰然自若地取过来像平时一样穿在身上。时人大异，称“圣之知圣其实哉”！圣人能够识别圣人，真有这回事啊！
二 太子传记的批判分析
关于太子的政治贡献，与历史上是否确有太子其人有直接关系。因此这涉及《日本书纪》太子传的撰述目的、推古朝皇室与苏我氏的斗争，以及其后苏我氏倒台并被彻底否定等历史背景。第二次世界大战以前，学者即已经对太子的相关事迹，如亲自制定《宪法十七条》提出了质疑。近年，一些学者进一步认为，圣德太子的形象完全是后人编造出来的，其目的无非为了神化皇室。[20]历史上的厩户皇子并不具有如此高的政治地位和作为——其太子身份遭到质疑——与借其原型塑造的圣德太子相差甚远。目前，有关讨论仍在延续。
正如我们上一节所分析的，推古朝的最高当权者毫无疑问应该是拥有绝对实力的苏我氏——这一点从苏我氏暗杀崇峻天皇等跋扈行径即可略见一斑——推古朝改革也是由苏我马子最终决策的。基于这一点，无论太子是否只是个平庸人物，推古朝改革的真实性和对改革的评价并不会改变。如果圣德太子确实真的只是一个夸大出来的虚构人物，造假者的目的也无非为了否定苏我氏的历史贡献，这恰好证明了推古朝改革的重要历史影响。因此，推古朝实施的推广佛教的政策是可信的，只不过其第一主角应该是苏我氏。
圣德太子与佛教的关系，自然是我们关注的重点。奈良时代的法隆寺金堂释迦佛铭文已经尊称太子为“上宫法皇”，太子对佛教的历史贡献固然有后人渲染的成分，但其佛教信仰还是不容怀疑的。从现存资料和实物来看，太子或者说厩户皇子确实是信仰佛教的。太子死后，他的夫人为了给他荐福，命宫人制作了著名的“天寿国曼陀罗绣帐”（中宫寺所藏），保存至今。虽然对这一绣帐的制作年代有争议，还有人认为它与奈良时代的长屋王有关[21]，但大多数学者仍相信这件文物与太子有关，其上所绣“世间虚妄、唯佛是真”的字句反映了太子本人的思想。《日本书纪》记载，太子临终时叮嘱其子山背大兄皇子“诸恶莫作、众善奉行”。山背大兄皇子在遭到苏我入鹿逼迫时为了避免殃及无辜，不愿使用武力反抗，自杀身亡，这可能与他谨遵父嘱、信仰佛教有关。太子师从高句丽僧慧慈学佛的事迹见于多种资料，可以互证；他主持兴建的寺院也得到了考古证明；此外一些遣僧留学、延聘外国法师的说法也都有所依据，总体而言，其兴佛的事迹还是显著的。至于太子是否真是三经义疏的作者，我们将在下一部分加以专门讨论。
此外，关于太子与佛教的一些传奇，虽然荒诞不经，但在历史上确曾产生重大影响，成了日本佛教史的一部分。历史上的佛教徒利用民众对圣德太子的崇敬心情，编造传说夸大太子与佛教的关系，这也反过来构成了太子信仰的一部分。例如，日本民间传说认为圣德太子是中国僧侣慧思的转世再生。慧思（515—577）是中国天台宗创立者智□（538—597）的老师，对智□的影响很大，因而被推为天台宗的二祖（初祖慧文）。天台宗最推崇的经典是《法华经》，而古代日本人普遍相信太子亲自撰写了日本最早的《法华经》注疏——《法华义疏》。太子就与天台宗系统产生了联系，于是杜撰出了太子是慧思转世的神话。
据考证[22]，宝龟二年（771）左右创作的《慧思七代记》（《大唐国衡州衡山道场释思禅师七代记》）编造了慧思七世转生的故事。其中提到慧思在南岳衡山时，达摩前来探望他，劝他转生海东。于是，慧思转生成圣德太子，而他在片冈山遇到的乞丐，可能就是达摩。平安时代，最澄的弟子光定（779—858）于承和元年（834）创作《传述一心戒文》，转引了《慧思七代记》的说法，进一步肯定片冈圣就是达摩，二人在日本重逢。从此，这则神话广为流传，影响很大。镰仓时代的保元元年（1156），藤原清辅作《袋草纸》，称圣德太子为“救世观音化身”，片冈圣为“达摩和尚、文殊化身”。片冈圣即达摩的传说对日本禅宗影响很大，对民间形成达摩信仰也起了一定的作用。
此外，由于天台宗比叡山在平安时代成为日本佛教的大学校，太子信仰也经由在此求学的僧人成为日本各宗派的普遍信仰。比较典型的例子有净土真宗的创立者亲鸾。据说，亲鸾决定师从法然专修念佛，是因为他在与太子信仰关系密切的京都六角堂向太子祷告百日之后，太子显灵，他才这样做的。其后亲鸾决定“妻带肉食”也是在太子灵前祷告后，获得了太子的许可才实行的。亲鸾83岁时还创作了《皇太子圣德奉赞》，可见他对太子的信仰终其一生。
三 三经义疏的作者和价值
据《日本书纪》等资料载，推古天皇三年（594），高句丽僧慧慈来朝，圣德太子师从他学习佛法。同十年（601），太子即探明佛法奥旨，初次讲经。十四年（606），天皇命太子讲《胜鬘经》，三日而终。接着太子又讲解了《法华经》，慧慈等人皆为叹服。十七年（609）四月太子作《胜鬘经义疏》，十九年（611）正月毕。二十年（612）正月始作《维摩义疏》，二十一年（613）九月毕。二十二年（614）正月作《法华义疏》，翌年四月毕。以上三部作品合称为“三经义疏”（三疏）。
目前所发现的有关太子为三经义疏作者的最早记录，为《法隆寺伽蓝缘起并流记资财账》（《资财账》）中天平十九年（747）三月十一日牒：“《法华经疏》叁部各四卷、《维摩经疏》壹部三卷、《胜鬘经疏》壹卷，右上宫圣德法王御制者。”但是，同时期成书的一向美化皇室的《日本书纪》（720）中却并无此说法。据认为，三疏太子撰的说法就是自法隆寺流传开的。
昭和八年（1933），花山信胜（1898—1995）著《法华义疏研究》，开启了有关三疏太子撰真伪说的讨论。[23]花山信胜主张真撰说，其理由除举证各种文献外，最重要的是指出义疏的文字有明显的日本汉文的痕迹（“和臭”“倭习”），文章不可能是中国人撰写的。而主伪撰说的代表有津田左右吉（1873—1961），他的最重要论据是从义理研究出发，指出飞鸟时代的佛教尚处于为祖灵荐福、祈祷现世来世利益的阶段，而三经义疏关心的则是较为烦琐的义学问题，这与时代背景明显有差异，因而不太可能是日本当时的作品；从内容来看，有可能是在中国创作的。其后，日本学术界对此争论不休，至今未能形成定论。战后，伪撰说的代表是敦煌学家藤枝晃[24]，他将三经义疏中的《胜鬘经义疏》与敦煌文献中发现的多种《胜鬘经》注疏进行了比较，结果发现其中的一种（E本）与传说中的太子撰本相似度高达百分之七十，二者显然属于同一系统。因此，他得出了所谓太子撰《胜鬘经义疏》大约是在6世纪后半叶于中国创作，另外两疏也是大部头注疏的节略本，三疏可能由遣隋使（607）携入日本的结论。而近年石井公成的研究则对此提出了反对意见。[25]他运用现代检索方法对三经义疏的语法和文字重新进行了调查，发现义疏中出现的不规范汉文与确定为日本人创作的8世纪前后的汉文文献完全一致，由此再次肯定了花山信胜三疏非中国人创作的观点，得出了三经义疏大约在自7世纪末到8世纪初的时段内，创作于中国大陆以外的日本或者朝鲜半岛，并且很可能是同一学派的集体作品的结论。
综上所述，我们可知：第一，就常识而言，三疏乃圣德太子本人亲撰的说法不可信。第二，种种迹象表明，义疏不是由母语是汉语的中国人创作的，而很可能是日本或朝鲜半岛人对中国相关著作的模仿或节略编写之作。学者们普遍指出，三疏中《法华经疏》《维摩经义疏》《胜鬘经义疏》分别受到了梁法云、梁智藏、梁僧旻相关著作的强烈影响。此外，藤枝晃的研究有力地证明了至少《胜鬘经义疏》是中国南北朝时期注疏的编写本。但是，从文字、语法等方面的研究成果来看，编写者又并非中国人。第三，就创作时间而言，一些学者如家永三郎指出：三疏中引用的汉译经论或者中国学僧著述都是隋代以前的，可以证明义疏的创作不会晚于7世纪，与圣德太子的时代较为吻合。也有学者如石井公成指出：三疏中出现的不规范汉语语法与8世纪前后的日本撰述类似，可能时期相同。不过，从家永三郎提出的例证来看，迟至8世纪的可能性较小。第四，很多学者都认为三疏并非由单一学者创作，而是由同一学派的一些学者集体创作的。由此可以推测，如果三疏确实是在日本编纂的话，最有可能的编写者是法兴寺的高句丽僧慧慈、百济僧慧聪。当然，在新材料发现以前，这也只能是推测。
由此可见，三经义疏虽然并非由太子亲自创作，但有可能是太子身边一些朝鲜僧人的集体创作。即便这一点也被否定，也无法否认它最晚于8世纪初即已经在日本存在，且对其后的日本佛教产生了重大影响的事实。那么就有必要对它的内容和价值有所评判。三经义疏的大致内容和基本思想是什么呢？概括起来有以下三点：第一，众生平等，皆有佛性。第二，入世与出世不二。第三，佛法一统。这些思想既是义疏所注三部经的基本思想，也是大乘佛教普遍信奉的观点，并非义疏所独创。从这一点而言，义疏的思想并无特殊之处。不过，在汗牛充栋的佛典中单单遴选上述三部经，说明编写者还是有一定取向的。与中国佛教初传期大小乘并弘不同，日本自佛法一传入即彻底地选择了大乘的道路，并且突出了入世出世不二、真俗一贯的思想，这基本奠定了日本佛教的发展方向，此后的佛教各派都没有脱离此轨道。义疏“众生皆有佛性”的性善论，在《宪法十七条》中也有体现，可以认为它们反映了推古朝或稍后的佛教思想。《法华经疏》在《法华经》融通大小乘、“会三归一”思想基础上提出的“一大乘”的说法，也是该书引人注目之处。虽然疏文对此并没有更多的阐发，但是启发了后学，平安时代的最澄等人就以此作为日本佛教独尊超越大小乘的一乘的依据。可以说，三经义疏反映了日本佛教早期即已具备的独特取向。
那么，三疏的价值又如何呢？第二次世界大战以前，三疏在日本佛教界的地位非常之高。第二次世界大战后形势急转直下，尽管现存的据说是圣德太子亲笔书写的《法华经疏》仍然是日本的国宝，但三疏的思想价值已经不被重视了。总结上述对三疏思想内容的分析，我们认为，三疏既重要又不重要，关键在于评判的角度。说它并不重要，是因为：第一，义疏探讨的义学问题仅限于一小部分与外来僧侣接触密切的上层贵族。当时大多数接受了佛教信仰的贵族还停留在祈祷佛教的阶段，对义学并无兴趣，普通民众就更是不知所以了。所以义疏在当时的作用不大，影响较小。第二，义疏的思想与内容完全受到中国佛教的影响，其义学问题是输入的，作者对此虽然有一定思考，但并没有特别的创新。从佛教思想史的角度来说，这一文献自身并不具备特别重要的价值。但是，对于任何外来事物，第一印象或者第一理解往往具有重要意义，因为这一理解是由前理解，即理解和接受的机制所决定的，换句话说，是由历史和文化背景决定的。日本人对佛教的第一印象，就是迅速地把佛与神、祖先联系在了一起，这使得日本佛教带有浓厚的民族信仰成分。而三疏反映的是对于佛教的较高层次的、理论层面的理解。即便就流通的年代来说，三疏也是日本最早的义学著作，这使得它在很大程度上影响了其后的义学发展方向。从这一角度来说，义疏在日本佛教史上占有一席之地。
第五节 推古朝改革与佛教的关系
推古朝处于日本历史的关键时期。自6世纪初到7世纪，历经推古朝改革、大化改新、壬申之乱，改革一直是时代主题。氏姓部民等制度严重束缚了大和国的社会发展，激化了内外矛盾，必须对之进行大刀阔斧的改革。改革的目标有四：其一，打破豪族对政治的垄断，建立以皇权为中心的集权统治；废除高级官员的贵族世袭制，依据才能提拔任用新人。其二，打破氏族的界限，消除氏族之间的对立矛盾，并进而消除由之产生的豪族之间的党争。其三，改变文化上的封闭落后局面，积极引进大陆先进文化。其四，提高日本在国际上的地位。在苏我氏当权以后，由于其中一些内容，特别是树立绝对皇权触犯了苏我氏自身的利益，因而改革不可能得以彻底实行，但改革在苏我氏的支持下还是取得了一定的进展。具体表现在颁布《宪法十七条》、建立十六品官位制、推广佛教、修订日本国史、积极拓展自主外交五个方面。这几个方面相互联系、密不可分，都是为了建立如同隋唐一般强大的帝国，佛教是其中的重要一环。
鉴于以上我们已经对推古朝推广佛教的诸多事迹进行了介绍，这里重点谈谈推古朝改革的核心文件《宪法十七条》（《宪法》）中体现的佛教思想。据《日本书纪》记载，推古天皇十二年（604），日本政府颁布了《宪法十七条》。虽然对这部文献的作者和创作时间存在争议，但笔者认为：总体而言，推古朝到奈良时代的执政理念和佛教政策基本是一贯的，《宪法》成文不可能晚于奈良时代，即便其在推古朝并未成文，也大致可以肯定其反映了当时的思想。
《宪法十七条》并不是现代意义上的宪法，它不具备严格的法律约束性。从内容就可以看出，它更多地体现为一种教化国民、规范国家精神的道德训诫。[26]因此可以说，《宪法十七条》是一个树立国家意识形态的文件，它虽然没有法律的严格约束作用，但却成为此后制定各项法律的准绳。
此前学者已经指出，从用语和出典来看，《宪法十七条》包含了儒、法、阴阳等各家思想，但其思想基础却是佛教[27]，这是它与中国类似典籍的根本不同之处。[28]一些学者看到《宪法十七条》广泛引用了儒家典籍，就据此认为《宪法》的指导思想是儒家思想；还有一些学者猜测“十七条”出自《管子》“天道以九制，地理以八制”、《春秋纬》书“阳数极于九，阴极于八”，认为《宪法》以阴阳谶纬思想为核心。[29]《宪法》肯定受到了多家思想的影响，但如果局限于外部考据而忽略内在思想脉络，就难以把握该文献的本质。飞鸟时代，中国主要典籍已经输入，《宪法》引用的典籍包括《诗经》《书经》《孝经》《论语》《左传》《礼记》《管子》《孟子》《墨子》《老子》《庄子》《韩非子》《史记》《汉书》《文选》，单凭引用和出典并不能断定《宪法》的思想基础。事实上，飞鸟时代的日本人对汉文化的学习还处在初始阶段，贵族士大夫以吟诵中国古典为豪。引用有时只具有修辞作用，并不一定具有严密的思想关联。如果深入文本略加分析，我们就会发现《宪法》与佛教的密切关系，或者说佛教对推古朝政治理念的深刻影响。
首先，《宪法》意图把佛教树立为日本的国教，从思想领域完成日本国家、民族的大一统。《宪法》第二条说：
笃敬三宝。三宝者佛法僧也。则四生之终归，万国之极宗。何世何人，非贵是法。
在此，《宪法》明确提出：佛教是众生安身立命之所，是放之四海皆准的真理；更重要的，佛教是文明国家普遍信奉的宗教。这里的弦外之音是：无论任何国家和民族在佛法面前一律平等。很显然，大和国弘扬佛教的目的之一就是提升其国际地位，与中国相抗衡。这与传说中圣德太子遣小野妹子使隋，国书中“日出处天子致书日没处天子”有异曲同工之处。
其次，《宪法》倡导的一些重要原则，例如“和”自古以来就被奉为日本文化的核心精神。有些人望文生义，认为《宪法》所谈的“和”完全取自儒家，其实不然。细加分析，可见其基础是佛教思想。《宪法》第一条说：
以和为贵，无忤为宗。人皆有党，亦少达者，是以或不顺君父，乍违于邻里。然上和下睦，谐于论事，则事理自通，何事不成？
从形式上来看，这里提出要“顺君父”、不“违邻里”、上下和睦，似乎与我们通常所理解的儒家思想相同。但实际上，儒家所讲的“和”更多地强调一种有差别的秩序，每个人如能在差别中找到与自己身份、地位相称的位置，就是“和”。而《宪法》所倡导的“和”并不止于此，它从佛教的慈悲平等精神出发，倡导相互尊重的和谐气氛。例如《宪法》第十条说：
绝忿弃嗔，不怒人违。人皆心各有执，彼是则我非，我是则彼非，我必非圣，彼必非愚，共是凡夫耳，是非之理，讵能可定？
儒家确立天地以诚为本，返身而诚，则能辨真伪；人伦有长幼尊卑的次序，贤与不肖的差异，可以定是非。《宪法》的思想与此大为不同。《宪法》从佛教理论出发，认为众人皆有执着，有执着则有是非，发生争执是在所难免的，都是众生的分别心在作怪。因此，《宪法》所言的“和”是处于世俗智慧皆有虚妄、片面之处，世俗真理只具有相对性的前提之下的。“和”的目的不单纯是树立秩序，更不是让卑下愚劣者顺从，而是杜绝无谓的争执，创造和谐的气氛，从而达成相对合理的一致。《宪法》第二条还说：“人鲜尤恶，能教徙之。其不归三宝，何以直枉？”人人皆有佛性，本心向善，本性非恶，只要教化得当，就能使之弃恶从善，而佛教是教化的最好工具。
《宪法》反映了大和国上层对佛教的初步理解，同时也从一个侧面反映了佛教与推古朝改革的关系。
注释
[1] [日]坚田修：《初期的佛教》，载家永三郎、赤松俊秀、圭室谛成监修《日本佛教史·古代篇》，法藏馆1967年版，第47页。
[2] 《高僧传·康僧会传》：“置舍利于铁砧磓上，使刀者击之，于是砧磓俱陷，舍利无损。”参阅井上熏《日本古代的政治与宗教》，吉川弘文馆1961年版，第213—214页。
[3] [日]吉田一彦：《佛教的传入与流通》，载末木文美士等编《新亚洲佛教史·日本佛教的基础》，佼成出版社2010年版，第19—22页。
[4] 另有说法称苏我氏源自飞鸟（奈良县）附近的曾我或河内（大阪府）的石川。参阅[日]佐伯有清《日本古代氏族的研究》，吉川弘文馆1985年版，第99—100页。
[5] 四郡为上哆唎、下哆唎、娑陀、牟娄。日本一些学者认为四郡是大和国在朝鲜半岛南部建立的殖民地。
[6] [日]佐伯有清：《贵族文化的产生》，岩波讲座《日本历史》古代2，岩波书店1975年版，第190页。
[7] 神话学家认为，日本神话可以分为下降神和水平神两大类型，天神、海神分别属于这两大类型。参阅[日]大林太良《神话论》，岩波讲座《日本通史》1，岩波书店1993年版，第301页。
[8] 广义即今日本关西地区，大和国发源于此，故以此地名为国名；狭义大致相当于奈良县。
[9] 飞鸟时代原本是日本文化史的断代名词。因继体以后一直到皇极天皇都定都于飞鸟（奈良县明日香村），故有此称。飞鸟时代的上下限说法不一，大致为6世纪上半叶到7世纪下半叶，本书以大化改新迁都难波京为其下限。
[10] 关于日本向隋朝递交的第一封国书的内容，中日双方记载有出入。《隋书》有“日出处天子致书日没处天子无恙”的记载，据说隋炀帝看到后感到不快，而日本方面的记载并无此内容。隋朝回复日本的国书由小野妹子和裴世清带回，但奇怪的是小野妹子竟然将国书丢失了，并因此获罪。据推测，大概是隋朝国书的措辞较为严厉，小野害怕朝廷怪罪故隐藏了国书。以上细节虽无从考证，但可以推测，日本在对华外交中确实表达了争取平等地位的愿望。
[11] [日]石田茂作：《飞鸟时代寺院址的研究·总说》（1944年，第一书房1977年复刻本），学界对此统计有不同看法，参阅坚田修《初期的佛教》，第61页。
[12] [日]稻垣晋也：《从考古学角度看初期寺院的营造》，《东洋学术研究》1979年第18卷第3号。
[13] 苏我氏本宗被灭后，法兴寺收归国有。奈良时代迁都，法兴寺随同迁往平城京，改称元兴寺，其原址保留的飞鸟大佛和殿宇改称飞鸟寺。
[14] [日]田村圆澄：《序章·圣德太子像的转变》，《飞鸟白凤佛教史》上，吉川弘文馆1994年版，第1—23页。
[15] 据认为是藤原犹雪于延喜十七年（917）根据《日本书纪》等资料的相关记载编写的。
[16] 铭文标注年代为607年，但不可靠。
[17] 铭文标注年代为621年，但不可靠。
[18] [日]家永三郎：《作为历史人物的圣德太子》，《日本思想大系·圣德太子集》，岩波书店1975年版，第467页。
[19] 此据《法王帝说》，关于太子的生没年还有其他说法。参阅[日]家永三郎《圣德太子的佛教》，载家永三郎、赤松俊秀、圭室谛成监修《日本佛教史·古代篇》，法藏馆1967年版，第67页。
[20] [日]大山诚一：《长屋王家木简与金石文》，吉川弘文馆1998年版；《圣德太子的诞生》，吉川弘文馆1999年版。
[21] [日]吉田一彦：《佛教的传入与流通》，第68—69页。
[22] [日]关口真大：《达摩研究》，岩波书店1967年版，第314—318页。
[23] 有关三经义疏作者问题的争论史，参阅[日]菅野博史《三经义疏的真伪问题》，《南北朝·隋代中国佛教思想研究》，大藏出版社2012年版，第557—586页。
[24] [日]藤枝晃：《胜鬘经义疏》，《日本思想大系·圣德太子集》，岩波书店1975年版，第484—544页。
[25] [日]石井公成：《三经义疏的语法》，《印度学佛教学研究》57—1。
[26] 中村元指出，与《宪法十七条》相类似的文件在世界史上普遍存在，例如阿育王敕语、松赞干布十六条法等。参阅中村元《日本思想史》，东方出版1988年版，第4—6页。
[27] [日]村冈典嗣：《宪法十七条的研究》，《日本思想的诸问题》，创文社1957年版，第62—63页。
[28] 冈田正之认为，《宪法十七条》受到了《后周书·苏绰传》等文献的影响，参阅[日]家永三郎《宪法十七条》，《日本思想大系·圣德太子集》，岩波书店1975年版，第482页。
[29] [日]家永三郎：《宪法十七条》，第478页。
