中国传统文化源远流长，富有顽强的生命力，虽间有盛衰，但未尝中绝。19世纪中叶，西力东侵，内外交扰，面临亘古未有之奇变，中国文化被迫改变既有的节奏和进路。儒学内部格局发生变化，经世思潮蔚然兴起。有识之士主动关注西方，学习西学。由此，中国文化开启了近代历程。
第一节 中国传统文化的兴盛与危机
近代以前，中国文化自成一系，始终以独特的方式蜕变。但是，这种方式在近代西方文化的冲击下发生了根本的改变。鸦片战争前后，国本动摇、国力衰弱，打破了中国士大夫的自信，中国传统文化面临着前所未有的危机。
一、历史悠久的中国文化
中国是个多民族融合的国家，历史悠久，文化底蕴深厚。中国文化从孕育发生，到恢宏壮大，有一个漫长而曲折的历程。1965年，考古学家在云南省元谋县发现了距今约170万年前的猿人化石，命名为元谋猿人。这是中国境内发现的最早的人类活动的证据。有了人，就有了人类的历史，也就有了文化。
中国文化的发生，一开始即呈现出多元状态。在广袤的中国土地上，黄河流域、长江流域、珠江流域，乃至东北、西北地区，都有旧石器及新石器时代文化遗存的发现。基于考古史迹，学者们提出了中国文化多元发生的观点。据研究，中国人的远祖主要由华夏、东夷、苗蛮三大文化族群组成，经连年征战，华夏族群取得最终胜利，从而确立了在中国民族大家庭和多元文化格局中的主流地位，华夏文化由此得名。
夏、商、周三代，奠定中国文化的原初性格。夏文化尚忠，近人事而远鬼神。商文化带有浓郁的宗教气质，有尊神、事鬼、敬天之习。《诗经》说：“周虽旧邦，其命维新。”周文化以人为本，取代以神为本的殷商文化，对于中国文化来说，这具有决定文化模式转换的意义。周人以殷亡为鉴，提出“天命靡常，惟德是辅”、“以德配天”、“敬德保民”等重要思想。中国文化的“德治”、“民本”、“天人合一”等传统，皆开启于此。周人建立了宗法制度、分封制度，以“尊尊亲亲”为原则，把伦常秩序与国家政治制度结合在一起。中国文化所具有的宗法特征，即肇始于此。尤为重要的是，周代以“礼”为核心，形成了一套渗透到政治、经济、社会、家庭生活等方方面面的行为规范和道德准则。“周之文化，以礼为渊海，集前古之大成，开后来之政教。”[5]以礼义、礼制、礼仪、礼俗、礼治为具体内涵的礼文化传统，是中国文化最为重要的内在规定性之一。
春秋战国时代，社会的剧变激发了思想家的创造活力，诸子蜂起，学派林立，形成了百家争鸣的文化盛景。由孔子开创的儒家学派，把周代的文化精神发扬光大，以“仁”、“礼”学说为核心，重视道德修养和伦理秩序，设计出一套修身治国的方案，成为当时的“显学”。以老子、庄子为代表的道家学派，尚“清静”、“自然”，主张在政治上“无为而无不为”，与儒家相辅相成，对中国人的文化观念、人生态度和政治哲学都有着深远的影响。墨家主张“尚同”、“兼爱”、“节用”，也是当时的显学。此外，还有法家、名家、纵横家、阴阳家，等等。这些学派议论纵横八极，绚烂多姿，极大地显示了中国文化的博大与深沉。由诸子百家言论结集而成的诸子之学，与《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》等经典著作一起，构成了中国文化取之不尽的智慧源泉。
秦皇汉武以前无古人的开拓进取精神，通过惨烈的战争建立起世界性的帝国。战争对文化而言是一把双刃剑，秦汉统治者建立的一统帝国，以及他们所实行的系列文化一统政策，意在专制，客观上却增进了版图内各地人民群众在文化上的交流、认同和融合。无论是君主专制主义，还是大一统思想，都为中华文化共同体的最终形成奠定了基础，并对后世产生了难以磨灭的影响。
自汉代起，中国文化进入经学时代。董仲舒抛弃李斯“以吏为师”的主张，高举“崇儒更化”的旗帜，找到了儒学这一便于实行君主专制、稳固宗法社会的文化形态。董仲舒提出的尊奉儒学的主张，被汉武帝所采纳，儒家典籍《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》被正式尊为“五经”。到了东汉，增加《孝经》、《论语》，变成“七经”。汉代“以经取士”，立“五经博士”，传经、注经、解经成为专门学问，自此，经学长期作为官方哲学。
在汉代，经学内部因学派不同，而有今、古文经之分。所谓“今文经”，即搜集私淑口口相授的儒家著作而写成的定本。由于这些经书多是使用当时流行的文字（隶书或小篆）记录而成，遂称之为“今文经”。所谓“古文经”，系从鲁共王刘余、北平侯张苍、河间献王刘德等处发现的经书。因这些经书多用古籀文写成，遂称之为“古文经”。今古文经在文字、篇数、内容等方面存在差异。今文经学在西汉被立为官学正统。西汉末年开始，今古文经学派从各自的立场、观点和方法出发，展开了激烈争论。粗略地说，今文经学近乎政治学，重在发挥微言大义，羼杂阴阳、谶纬学说。古文经学近于历史学，偏于文字训诂、典章制度的考证，重视挖掘经书文本的含义。王莽改立新朝，曾借助古文经学。进入东汉后，古文经学取得长足发展，贾逵、马融、服虔、许慎、郑玄是当时著名的学者；今文经学衰落，知名者仅有何休等数人。
东汉末年，外戚专政、宦官当权轮番上演，中国进入乱世。魏晋南北朝时期，经学在武力面前显得软弱无力，沦为繁琐而枯燥的学问。中国文化再次呈现出多元化倾向。关注个体生命价值的玄学一度活跃，中国本土宗教——道教勃然兴起，佛教由南亚传入中国。儒、玄、佛、道二学二教，加上胡、汉文化，相互冲突、融合，焕发出一股强健而清新的文化精神。
隋唐大帝国的建立，为中国传统文化的繁荣提供了广阔舞台。以强盛的国力为物质基础，以朝气蓬勃的士大夫为主体，唐文化表现出兼容并包的宏大气势。孔颖达的经学，玄奘的佛学，李白、杜甫的诗篇，韩愈、柳宗元等人的散文，颜真卿、柳公权的书法，吴道子的绘画，宫廷的乐舞，一时间宽容、开放、热烈、浪漫，光彩熠熠，风情万千。
继博大、开放的盛唐文化，精致、内省的两宋文化悄然兴起。婉约高雅的词、瘦劲冷香的诗，细腻恬静的画，神韵超然的瓷，显示出宋代贵族文化达到了高超的艺术境界。张择端的杰作《清明上河图》，则揭示了熙熙攘攘、热闹非凡的市民文化场景。文化的繁盛伴随科学技术的显达，创造出一批技术性成果，如指南针、印刷术、火药等。陈寅恪说：“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世。”[6]李唐、赵宋，代表了中国传统文化的巅峰时期。
宋代文化成熟的重要标志之一是理学的诞生。北宋结束了唐末、五代以来的藩镇割据，急于重整纲常，建立统一、稳定的社会秩序。为解决人口繁衍与财富不足的矛盾，以及辽、夏、金等北方民族屡屡入侵的问题，统治者既要唤起士人以天下为己任的斗志，又要加强民众的道德自律，防止内乱、变节。以此为背景，周敦颐、张载、程颢、程颐、朱熹等人一反汉唐经学末流的空疏、琐碎之风，以《四书》为核心，吸收道、释二家而创成了新儒学。新儒学多以阐释义理、天道、心性为主，故称理学（又常被人称作“宋学”、“道学”、“义理之学”）。在修养方法上，理学创制出一套从“格物”、“致知”、“正心”、“诚意”，到“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”的精致学说，其实质是要通过道德的自律和人格的完善，实现建功立业的政治理想。理学是中国古代社会后半期的理论体系，影响至深至巨。从科举考试到人伦日用，无不以理学为价值评判的准绳。理学家标榜的“存理去欲”、“重义轻利”等文化观念，强化了中华民族注重气节和德操的文化传统，也含有束缚人的个性、轻视功利的一面。
明清两代，中国文化依然达到相当的高度。大型类书《永乐大典》、《古今图书集成》，大型字典《康熙字典》，大型丛书《四库全书》等的编纂完成，是中国传统文化成熟的重要表征。《水浒传》、《三国演义》、《金瓶梅》、《儒林外史》、《红楼梦》等小说的问世，将古典现实主义文学推向高峰。王阳明继承和发展了南宋陆九渊的学说，建立起“致良知”的心学体系，使宋明理学又向前迈进了一步。明清之际，王夫之、黄宗羲、顾炎武怀民族之大义，潜心学术，不忘经世。他们的学问、人格、思想深为后世所敬重。乾嘉年间，惠栋、戴震、钱大昕等学术大师，在古典文献的整理和研究方面做出了不可磨灭的贡献。
总体而言，到明清时期，中国的传统文化盛极而衰。王阳明提出的“人人同具良知”、“满街都是圣人”等说法，客观上否定了经典和权威，远离了他成贤成圣的人生理想和明德亲民的政治信念，陷入了自相矛盾的困境。阳明心学得不到时人的理解和认同，不少人视之为异端邪说，甚至视之为明朝灭亡的祸首，排斥打击不遗余力。程朱理学被明清统治者立为正统，推为至尊。实际上，他们剔除了程朱理学的理论思辨，只讲纲常名教，完全使之沦为了钳制思想、统治民众的工具。明清统治者厉行严酷的文化专制政策，大兴文字狱，制造恐怖，剪除异端，严重束缚了中国文化的生机和活力。
二、中西文化交流与中国传统文化的危机
中国与西方较大规模的文化交流始于明朝后期（16世纪中叶）。当时，欧洲早已进入大航海时代，文艺复兴运动正高歌猛进，如火如荼。发端于14世纪的意大利文艺复兴运动，揭橥人文主义旗帜，空前地张扬了人的个性，解放了人的思想，激发了人的进取精神、创造精神和科学实验精神。它被看作是继希腊、罗马之后欧洲文化史上的第二个高峰，代表了欧洲资本主义文明的崛起。就是在这样一个朝气蓬勃、活力迸发的大时代，欧洲传教士来到了中国。
客观地说，来华的耶稣会士并不是先进文化的代表。在文艺复兴运动的促动下，16世纪的新教改革家通过对基督教经典的重新解释，对天主教会土地和财产的没收，打破了教皇、教会在欧洲的精神独裁和对于世俗权力的控制。代之而起的是享有主权的民族国家和独立的民族教会。为了与新教抗衡，争取信众，以扶助教皇为宗旨的耶稣会派遣博学的传教士远赴美洲、非洲和亚洲发展势力。1552年，沙勿略由印度来到广东上川岛，不久病死，这是西洋教士直接进入中国的开始。1553年，耶稣会士利玛窦和罗明坚进入广东肇庆，建立传教据点。此后，耶稣会士龙华民、高一志、艾儒略、毕方济、庞迪我、汤若望、邓玉涵、南怀仁等联袂东来。耶稣会是罗马教廷派往中国的主要传教团体，直到1775年，在中国接获教皇指令正式解散。
利玛窦、汤若望等人为了在中国传教，采取“合儒”策略，主动顺应中国礼俗，“儒服华冠”，学习汉文，尽可能避免引起中西文化的正面冲突。为了叩开中国之门，他们推行“学术传教”，通过介绍西洋科学、哲学、艺术，引起士大夫的注意和敬重，以此扩大耶稣会的影响。方豪称：“利玛窦实为明季沟通中西文化之第一人。自利氏入华，迄于乾嘉厉行禁教之时为止，中西文化之交流蔚为巨观。西洋近代天文、历法、数学、物理、医学、哲学、地理、水利诸学，建筑、音乐、绘画等艺术，无不在此时期传入。”[7]耶稣会士来华，虽意在传教，却带来了比宗教更为先进的欧洲文化。在天文学方面，利玛窦的《乾坤体义》首次向中国人展示了托勒密——亚里士多德的宇宙理论；《西洋新法历书》（即《崇祯历书》，清入关后改为《新法历书》）从实践上说明，西洋历法优于中国旧历。数学方面，利玛窦编述的《几何原本》、《测量法义》等著作，给许多中国人带来了前所未闻的知识，促进了中国历法的修订；《律历渊学》集西方数学之成，被中国人称为“从古未有之书”。地理学方面，利玛窦绘制的“万国舆图”，引进了地圆的概念，并以经纬度划分球面，在中国先后被翻刻12次之多；艾儒略的《职方外纪》详细地介绍了世界各地的地理和风俗，对中国传统地理观念形成了猛烈冲击。邓玉函口授、王徵笔录的《远西奇器图说录最》是第一部向中国介绍西方物理学的著作。亚里士多德、托马斯·阿奎那等人的哲学也被系统地传入了中国。同时，西方的自鸣钟、地图、天象仪器、三棱镜，也被他们带到了中国，扩大了中国士大夫的见闻。
传教士来华与西学的输入，吸引了部分士人的兴趣。明代的礼部尚书徐光启、光禄寺少卿李之藻、山东佥事王徵等深为西学的务实精神和科技水平之高所动，在中国历史上第一次兴起了介绍和学习西方文化的风气。入清以后，顺治帝赞同借鉴和运用西洋的天文历算之学。康熙帝也积极引进西学。他曾专门派耶稣会士白晋远赴西洋，引进科学家和科技书籍。他还把传教士召进宫中，专门讲授几何、测量、天文、物理、乐理、解剖学等方面的知识。受康熙帝影响，士大夫中一度出现了附庸西学之风，并涌现出梅文鼎那样有真才实学的科学家。随着对西方认识的加深，个别好学深思之士已敏感地领悟到西方社会的发展水平高于中国。循着这样的思路，在当时中西双方政治地位对等的条件下，中国存在着更为广泛地吸收和接纳西方文化的可能。
然而，中西之间存在一条难以消弭的巨大鸿沟。利玛窦等人来华的任务在于传播宗教。他们借助于“合儒”策略和西方科技，博得了中国士大夫的信赖，也扩大了在华的传教规模。明末清初五十多年中，天主教广泛吸收信徒，人数快速增加。据统计，明末全国十五省除云南、贵州外，都有传教士和信徒。天主教信徒人数，1664年达到16.4万人。而清朝皇帝和臣子们所信仰的是程朱理学及纲常名教，他们所优容的，仅仅是西方的“器”、“术”，充其量可用作挽救时艰、富国强兵的手段。作为文化信仰，程朱理学与天主教义没有差别，都具有排他性。作为政治文化，中国没有“政教合一”的传统，“君权独尊”与“神权至上”互不相容，皇权绝不允许教权凌驾在上。因此，二者之间的矛盾冲突可想而知。进入18世纪后，利玛窦所制定的天主教中国化策略被教廷否定。1704年，罗马教皇发布禁约，禁止中国教区的教徒敬天、祀孔、祭祖，并要求中国政府服从。康熙帝得知后十分反感，专门派耶稣会士到教廷，要求教皇收回成命，遭到否决。1717年，清政府正式下令，禁止天主教在华传播。礼仪之争最终导致了天主教在华陷入绝境，而对于中国来说，则失去了一次与西方平等交往的机会，尤其是民族觉醒和文化自觉的时机。
中西文化相遇，意义非凡。梁启超说：“凡天下事，必比较然后见其真，无比较则非惟不能知己之所短，并不能知己之所长。”[8]西方文化为重新认识和评价中国文化提供了重要参考，较比西方，中国文化在明清时期进展迟缓。14-19世纪，西方相继进行了文艺复兴运动、工业革命、启蒙运动、资产阶级革命，实现了伟大的飞跃；而此期的中国人依然自以为是“天朝上国”，鹅行鸭步，田园牧歌。即便同样付出血与火的代价，性质也截然不同。1644年，农民起义领袖李自成宣布登极，国号大顺，年号永昌。与此同时，克伦威尔发动了英国资产阶级革命。相比之下，克伦威尔的革命不是因饥寒交迫而起，也不是为了争夺王位，而是要改变政治制度，建立一个自由、民权的国家。1789年，法国爆发资产阶级革命，革命党人攻克巴士底狱，通过《人权宣言》，为资产阶级的自由平等和法治精神而赴汤蹈火。此时中国的白莲教徒，却念着“反清复明”的咒语，与清政府顽抗。由此观之，乾隆帝在给英王的敕书中声称天朝“无所不有”，“从不贵奇妙”，乾隆的臣子、著名学者俞正燮以“翻夷书，剌夷情”为“坐以通番”，视西方科技为“鬼工”，也就不足为奇了。事实上，鸦片战争的失败不是因，而是果，是中国民族危机和文化危机的总爆发。
中国传统文化的核心是儒学，它自汉代确立了独尊地位后，一直是中国的官方哲学和社会意识形态，是中国人用力最深的学问。两千多年间，虽然以儒学为核心的传统文化也多次顿挫，但最终都化险为夷，渡过了难关。魏晋时期，雄居两汉达四百年的经学变得专断、繁琐、僵化，玄学、佛教、道教乘虚而入，儒家学说陷入前所未有的困境。但它并没有沉沦下去，通过一段时间的调整，吸收道、佛二家之说，更生创化，至宋朝又形成了适应当时社会发展要求的理学。就其神髓、特点和社会地位而言，理学与经学别无二致，并没有从根本上改变其文化性质。明、清易主，汉族士大夫的民族危机感和文化危机感交织在了一起。但这种文化危机感不是出于对儒学价值的怀疑，而是源自对文化落后民族的恐惧，因此，随着清政府儒化政策的推行，文化危机感也就不复存在，甚至在某种程度上强化了他们的儒学本位主义。事实上也是如此，面对满洲“外夷”，像黄宗羲、顾炎武、王夫之这样的“遗民”，他们的儒学优越感和对儒家文化的信念从未丧失过。他们对圣人之道笃信不疑，认为明朝灭亡的原因是没有很好地落实儒家的精神，在他们看来，一切问题都可以在圣人那里找到解决方案。随着对历史经验的不断总结，儒学也就愈能自圆其说。这样，儒学又有陷入相对封闭和自我满足的可能。简言之，儒家文化自身难以产生否定自我的新文化。
历史表明，鸦片战争前后，面对社会弊窦丛生和严峻的民族危机，儒家士大夫智慧匮乏，根本拿不出什么好的救时良策。
“康乾盛世”过后，清朝统治由盛而衰。嘉道时期，官僚体制已腐败不堪。当时几乎到了无官不贿、无官不贪的地步，廉与不廉的区别仅仅在于“廉者有所择而受之，不廉者百方罗致，结拜师生、兄弟以要之”[9]。各级官吏层层盘剥，正所谓“督抚司道等则取之州县，州县则取之百姓，层层朘削，无非苦累良民，罄竭脂膏，破家荡产”[10]。贪墨之风，直接导致政务废弛。作为清代三大要政的漕运、盐政、河工，弊端重重。钱粮的亏空与积欠，全国各地比比皆是。1839年，全国田赋税课的积欠已达2940余万两之多，差不多相当于当时全国一年的田赋收入总额。
嘉道年间，占据经济主导地位的依旧是落后的小农经济。人口的快速增长使生产与需求之间的矛盾激化。据资料显示，1741年，清朝人口约为1.4亿，但到1834年就超过4亿。至道光年间，每年粮食缺额都在1000多万石，几乎是储藏额的一半。粮食的短缺，流民的增加，加大了清政府对基层社会控制的难度，整个社会日趋动荡。从1796年至1840年的45年间，规模较大的农民起义就有十余起。1813年，天理教在河南滑县起义，一度打进北京的皇宫。
更为严重的是烟毒泛滥。据不完全统计，在1800-1821年，外国平均每年向中国输入鸦片4000多箱。到1838年，年输入则高达3.5万箱。1835年前后，全国吸食鸦片的人数达200万之众，“上自官府缙绅，下至工商优吏，以及妇女、僧尼、道士，随在吸食”[11]。面对鸦片巨祸大患，清政府虽连年“严禁”，但根本拿不出好的计策。由于政治的腐败，本来正义的虎门销烟，却成为殖民者发动鸦片战争的导火索。
社会陷入危机，儒家士大夫义当挺身而出，再图振作。事实却适得其反，占据要津的各级官员，多“以模棱为晓事，以软弱为良图，以钻营为取进之阶，以苟且为服官之计”[12]。曹振镛奉行“多磕头，少说话”的为官之道，却被称作乾、嘉、道三朝元老。曹振镛无德无能，照理说是儒家的败类，却引领士林，可见儒家文化的衰落。
因此，从广义文化的角度来看，中国的社会危机和民族危机其实也是一种文化危机。
鸦片战争以后，中国开始沦为半殖民地国家。强势的西方文化冲毁了中国传统文化的稳定性和自足性，中国文化已无法按照原来的轨道行进，被迫发生转变。从此，中国文化开始了蜕变与新生并存的近代历程。
第二节 19世纪中期儒学的变化
儒家文化的衰落是一个缓慢而曲折的过程。鸦片战争前后，尽管西学东来，对中国传统文化形成了强有力挑战，但很长时间之内，儒学仍旧是中国文化的核心。与清代前期相比，道咸以后，儒学的内部格局发生了变化，汉学趋于衰落，理学有所振作，今文经学重新兴起，呈现出汉学、理学、今文经学并立的局面。
一、汉学的延续与衰落
汉学是清代特有的儒家学术派别[13]。惠栋的经学著作《易汉学》，正式标举“汉学”旗帜，此后，“汉学”成为乾嘉考据学派的共同名称。清代汉学在乾嘉时期取得了辉煌的学术成就，成为显学。它改变了宋明以来崇尚心性玄辩的学风，注重考据，并扩大了治学的范围。虽然从社会群体来看，乾嘉汉学家作为儒家知识分子，并不缺乏对现实生活的关注，但从学术形态上看，汉学与社会现实问题距离较远。更进一步说，乾嘉汉学的大多数代表人物过分拘泥于训诂考证，汉学成了繁琐的代名词，致使汉学本身陷于难以突破的境地。
与清代中叶相比，汉学在晚清时期有所衰落，那种“家家许郑，人人贾马”，独占学界势力的局面不复存在。嘉道之际，汉学的弊端日益凸显。一方面，汉学末流泥古、琐碎、空疏、无用，脱离现实，愔然无生气；另一方面，整个社会嗜考据成风，以厕身汉学为荣，一些黠猾下流之辈甚至以汉学为趋炎附势、猎取名利的工具。道光以后，社会危机四伏，亟需寻找解决方案，而汉学末流琐碎拘执，专事考据，脱离现实，根本不能满足这一现实要求。再加上经世之学、程朱理学、今文经学的兴起，尤其是西方文化的传入，进一步削弱了古文经学的影响，降低了它的社会地位。
汉学盛极而衰，流风余韵在一定时间内犹在。嘉、道时期，汉学依然有一定影响。当时不仅成果丰厚，而且名家众多。像王念孙、郝懿行、徐养原、姚文田、王引之、阮元、顾广圻、梁章钜、胡培翚等人，或为清学“正统派之中坚”，或是汉学集大成者，或学有专长、领时代风骚。在传统学术格局中，汉学仍然拥有广泛的社会基础，并随着时间的推移，取得了新的成就。
就地域而言，汉学继续向周边辐射和传播，涉及的范围有所扩大。中国是个幅员辽阔的国家，社会文化发展很不平衡。乾隆年间，以苏州、徽州为中心，形成了著名的吴、皖两派，惠栋、戴震及其弟子，把汉学研究推向高潮；而此时的边远省份，汉学名家却比较少见。道光朝以后，汉学的中心苏、皖地区的境况不如从前，而福建、湖南、广东、贵州、四川等地则出现了兼采汉学的现象，甚至出现了一些专门研治汉学的学者。
福建乃朱熹理学渊薮，朱子学长期占有统治地位。嘉道之际，闽县学者陈寿祺主讲福建清源、鳌峰书院，于理学之外，加课经史考据，促成闽省学风由尊崇朱子之学转变为兼采汉学。湖湘地区也出现了一些德行宗宋学、治经宗汉学的名儒，其中较为知名者有邹汉勋、罗汝怀等人。岭南地区的汉学在清代中叶并不发达。嘉道之际，阮元督两广，建学海堂，以经古之学课士，扭转了当地不讲汉学的风气。同时，他招募全国人才，开局编纂《广东通志》、《皇清经解》，很快使广东成为汉学重镇之一。在贵州地区，莫与俦是较早研治汉学的学者。他在京城为官时受纪昀、阮元、王引之等人的影响，开始接触汉学，道光初年，任遵义府学教授，以倡导汉学为己任，于当地学风影响较大。其学传之门人郑珍与五子莫友芝。郑珍师从莫与俦、程恩泽，精研《说文》，博综三《礼》，著有多种经学著作。莫友芝治学兴趣广泛，尤长于汉学与版本目录学。曾国藩称此二人在莫与俦的教导下，“遂通许、郑之学，充然西南硕儒矣”[14]。
作为清代汉学的发祥地，安徽、江苏等地区在晚清时期虽趋衰落，但汉学人才众多，仍是全国的中坚。段玉裁的弟子有龚丽正、沈涛、马寿龄、陈奂等。陈奂还曾从江沅、王念孙父子问学，治学专攻《毛传》，也培育了一批汉学人才，其中知名者有陈倬、马钊、戴望、李善兰等。戴震高弟卢文弨传弟子臧庸、丁履恒、李兆洛等。李兆洛有弟子蒋彤、薛子衡、夏炜如等。绩溪胡培翚承祖父胡匡衷之学，又师从凌廷堪，长于治《礼》。惠栋的再传弟子朱骏声、雷浚长于小学，于《说文》多有发明。扬州地区的汉学研究异常活跃。仪征刘文淇、刘毓崧、刘寿曾、刘师培祖孙四代，在《春秋左氏传》研究方面成就斐然。宝应刘氏亦以汉学传家，继乾嘉时期刘台拱、刘履恂之后，刘宝树、刘宝楠兄弟及宝楠次子刘恭冕精研经训，《论语》研究集前人之大成。浙江地区则涌现出黄式三、黄以周父子，钱仪吉、钱泰吉兄弟，以及俞樾等一批著名学者。清末，孙诒让、章太炎、刘师培等人，光大汉学精义，又援经论治，使古文经学有所振兴。
苏、皖、浙与全国各地学者一道，承继乾嘉汉学的薪火，在一些学术领域取得了新的成就。如《诗经》研究方面，有马瑞辰的《毛诗传笺通释》、陈奂的《诗毛氏传疏》；《礼》经研究方面，有胡培翚的《仪礼正义》、郑珍的《仪礼私笺》；《春秋》研究方面，有刘文淇的《左传旧疏考证》；《周易》研究方面，有朱骏声的《六十四卦经解》、丁晏的《周易述传》及其子丁寿昌的《读〈易〉会通》等；小学研究方面，有王筠的《说文释例》和《说文句读》、朱骏声的《说文通训定声》、丁履恒的《说文形声类编》、江有诰的《诗经韵读》，等等。
道光以后，汉学之所以能够延续并有所进展，主要是沿袭和继承了乾嘉汉学的学术传统和学术成果。此外还因为，第一，汉学拥有广泛的学术基础。当时以程朱理学晋身的士人并不完全以理学“问学”，相当多的士人转而以汉学作为“藏之名山”的事业。第二，嘉庆以后，出现了一批不课制艺、专事经古之学的书院，拓宽了汉学的传播渠道。如浙江的诂经精舍、广东的学海堂等，均不好帖括之学，而以汉学为主。这些书院为晚清汉学培养了学术后劲，注入了新生力量。第三，嘉道之后，经世之学兴起，汉学家开始反思乾嘉学术的弊端，注重吸收宋学善于说理的长处，兼采宋学，从而丰富了汉学的思想内容。不过，就总体态势而言，汉学已大为衰落了。
二、程朱理学趋于活跃
清代自康熙朝开始，理学作为官方意识形态，在维护统治秩序和伦理纲常方面发挥了重大作用。乾嘉时期，考据学如日中天，理学虽居官方哲学的统治地位，但实际社会地位却明显降低。据《啸亭杂录》记载，当时士人以株守考订、訾议宋儒为习，“遂将濂、洛、关、闽之书，束之高阁，无读之者”[15]。嘉道之际，有人把社会衰落的原因归结到汉学身上，转而提倡程朱理学。于是，从道光末年到光绪初年，程朱理学一度出现了所谓的“复兴”。
道光皇帝鉴于当时世道人心的衰落，多次谕令正学术以敦士习，敦士习以端民风。1835年，道光帝发布上谕称：“从来民风之纯朴，由于士习之端谨。凡有教士之责者，不徒课以文艺，务在敦崇实行，严为旌别，以树风声。”[16]要求各督抚、府尹、学政严饬地方官暨各教职，务须随时训诫，认真稽查。1839年，道光帝诏告各级官吏，切实采取措施，广为宣传《圣谕广训》，以导民向善。此外，清政府还通过从祀孔庙、修建学宫等举措来强化崇儒重道政策，强化和提高程朱理学的社会地位。
从道光朝开始，宗奉理学的学者活跃起来。尤其是在理学传统较深的湖南、河南、陕西、安徽、福建等地区，宗理学者声气相通，结成群体，其规模和声势均非乾嘉年间可比。湖南受汉学影响较小，多数士大夫奉理学为尊，诸如陶澍、贺长龄、贺熙龄、唐鉴、胡达源、罗泽南、曾国藩、左宗棠、胡林翼等，均好理学。河南以理学知名者有刘廷诏、苏源生、李棠阶、王检心、王涤心等。关中地区，朝邑的李元春、周至的路德、三原的贺瑞麟等人尊奉理学，又通过讲课授徒，培养了大批理学后进。安徽地区以桐城为中坚，拥有方东树、姚莹、方宗诚、方潜等一批笃守程朱之道的学者，而霍山的吴廷栋、六安的涂宗瀛、当涂的夏炘和夏炯兄弟等也以理学闻名。继清初理学家李光地、蔡世远之后，福建的刘存仁、林春溥、郑星驷等人在学术上也首重程朱理学。
在这期间，出现了几部较有影响的理学著作。其中，以方东树《汉学商兑》、罗泽南《姚江学辨》、唐鉴《国朝学案小识》比较知名。
方东树（1772-1851），字植之，晚年自号仪卫老人。他一生著述丰富，计有《汉学商兑》、《书林扬觞》、《仪卫轩文集》等十余种。方东树与姚莹、管同、梅曾亮、刘开等同为姚鼐高足，以文辞为宗。在学术方面，他恪守程朱理学，以维护圣人之道自任，论著以《汉学商兑》影响为大。
《汉学商兑》刊行于1826年，共分三卷。方东树写作此书的目的在于维护程朱之道，直接针对的是江藩的《汉学师承记》。1817年，江藩著《汉学师承记》，从汉学立场出发，扬汉抑宋，批评程朱理学。方东树遂作《汉学商兑》，对江藩的观点予以系统反驳和批评。该书上卷主要就《宋史》在《儒学传》之外另立《道学传》所引起的非议进行辩护；中卷对汉学家的小学成就和义理学说予以批判；下卷就江藩《国朝经师经义目录》中所标榜的“纯正”汉学家的观点进行批驳，并总结汉学家种种罪状。梁启超认为，此书的影响不在于理论上对程朱理学的建设，而在于痛砭汉学流弊、转移学术风气：“方东树之《汉学商兑》，却为清代一极有价值之书。其书成于嘉庆间，正值正统派炙手可热之时，奋然与抗，亦一种革命事业也。其书为宋学辩护处，固多迂旧，其针砭汉学家处，却多切中其病。”[17]《汉学商兑》是第一部对清代汉学进行全面系统批评的著作，它打破了汉学专制的局面，不少关心现实的学者受此吸引，加入到反思和批判汉学的阵营，一定程度上提高了程朱理学的地位。
罗泽南（1808-1856），字仲岳，号罗山，湖南湘乡人。他从1836年究心程朱理学，至咸丰初年率军与太平军作战，著书讲学未曾间断。他治学以程朱为宗，主于性理，讲求经世，著有《西铭讲义》、《太极衍义》、《姚江学辨》等。
《姚江学辨》成书于1844年。顾名思义，罗泽南撰写此书，意在捍卫程朱理学的正统地位，排击阳明心学。该书仿照朱熹《杂学辨》的体例，引文辨文相间而行，先摘引阳明原文于前，后跟以作者的辨文。全书围绕辨王申朱的宗旨，分为上下两卷。上卷从本体论入手，主要是以程朱的“性”、“理”学说驳阳明学说的心性论之非；下卷从工夫论入手，主要是用朱熹的“格物致知”说否定阳明的“致良知”和“知行合一”说。《姚江学辨》扬朱抑王，对于维护程朱理学的正统地位发挥了重要作用。同光时期理学名儒贺瑞麟称：“《姚江学辨》一编，真足为吾道干城。”[18]
唐鉴（1778-1861），字栗生，号敬楷，又号镜海，湖南善化人。1809年进士，选翰林院庶吉士。道光年间，曾任广西平乐府知府、贵州按察使、浙江布政使、江宁布政使、太常寺卿等职。晚年历主金陵、尊经、钟山、白鹿洞诸书院讲席。唐鉴为学崇程、朱，辟阳明，不好为调停之说。晚清时期，宗理学者多，但能以理学成名者少，唐鉴当可称为理学名家之一。他恪守理学道统，著述丰富，弟子众多，对晚清理学产生了相当大的影响。
《国朝学案小识》是唐鉴的代表性作品，全书凡十五卷，收录清代前中期约200年间学者凡256人。该书推崇孔孟程朱之道，贬低乾嘉汉学和陆王心学，各学案的次序排列、篇幅长短及传主详略等方面均以程朱理学为中心。《国朝学案小识》虽在编纂体例、传主选择以及叙述方面，充满了学术派性和主观色彩，但对于当时程朱理学的“复兴”却起了导向作用，受到曾国藩、倭仁等人的推崇。
咏怀
唐鉴
太极一团团，乃是天人理。
一气大流行，两仪定纲纪。
人生天地间，惟理为足恃。
充之即为仁，体之即为礼。
顺之即为孝，和之即为弟。
完其所自来，亦曰理而已。
始知一团中，万化由此起。
（选自唐鉴：《唐确慎公集》卷八，光绪乙亥刻本）
1840年，唐鉴入京供职，积极提倡程朱理学。不久，在他身边聚集了倭仁、吴廷栋、曾国藩、何桂珍、吕贤基、窦垿等一批理学名士。倭仁等人不但师从唐鉴“讲道问业”，而且定期“会课”，相互交流心得“日录”，切磋心性修养工夫。这样，在京师士大夫中就结成一个讲究程朱理学的学术群体，崇尚程朱理学逐渐成为士林的一种风气。至道光末年，从地方到中央，从民间到朝堂，理学在全国已具有一定声势。
三、今文经学的复兴
道光朝以后，汉学走向衰落，而今文经学与程朱理学作为清代重要的学术派别，均有所“复兴”。不过，这二者的情况有所不同。程朱理学是清王朝的官方哲学，虽然乾、嘉时期受汉学冲击趋于式微，但其官方正统地位并没有动摇，因此，从某种程度上说，程朱理学在晚清的复兴只不过是相对于清代中叶理学的状况而言的。而清代今文经学则是自汉代以降历经千年沉寂之后的再次兴复。
论清代今文经学，当以常州为大宗，其创始者为乾隆年间的庄存与。庄存与（1719-1788），字方耕，号养恬，江苏武进人。他的多数著述不分汉、宋，兼采今、古。在汉学考据盛行的背景下，他别开体例，师法西汉今文经学，发挥“微言大义”，主要体现在《春秋正辞》一书中。该书主要探讨了公羊学的“内外”也就是“夷夏”问题，将宋儒的“华夷大防”观念进行改造，赞同“夷狄进中国则中国之”的说法，以为清政府服务。但今文经学在当时并未产生多大影响。庄存与及常州学派的成名在很大程度上得益于庄的后人特别是其外甥刘逢禄、宋翔凤的发扬光大。其中，刘逢禄是承前启后、张大今文经学的关键人物。
刘逢禄（1776-1829），字申受，江苏武进人。1814年进士，历任礼部主事、仪制司主事，著有《春秋公羊何氏释例》、《公羊何氏解诂笺》、《论语述何》等。刘逢禄治学推崇今文，贬斥古文，尤其有志于《春秋》，先后撰写研究《春秋》的著作达十一种。刘逢禄治学取法何休，重视阐发微言大义，明确揭出“三统”“三世”说，并主张以公羊学的思维方法去研究《四书》、《五经》，从而开启了今文经学的全面研究。
道光朝以后，今文经学传播开来，社会影响有所扩大。龚自珍、魏源虽不是常州（武进）人，但系直接承续清中叶庄存与、刘逢禄的学脉而来。
龚自珍、魏源为刘逢禄门生。他们“以经术作政论”[19]，把经学研究与讨论时务结合起来，救裨当世，具有强烈的经世致用精神，把清代学术推进到一个新的阶段。龚、魏开启的新学风，是晚清时期今文经学最为突出的学术特点之一。
龚自珍（1792-1841），字璱人，号定庵，浙江仁和人，著名汉学大师段玉裁的外孙。1819年，龚自珍识刘逢禄后，由汉学改习今文经学。与前人不同的是，龚自珍并未曾对《公羊春秋》本身加以注疏或条例，而是直接发挥前辈所提出的微言大义，作为建言的理论基础，应用于实际政治。如他的《乙丙之际著议》将“三世”解释为“治世、乱世、衰世”，并把历史的治乱与人才问题结合在一起；《五经大义终始论》、《五经大义终始答问》则径直将“三世”说等《公羊传》的观点附会扩大为《五经》的大义，以《公羊春秋》来统摄《五经》，并将“三世”说上升为一种史观。论学方面，龚自珍提出了有影响的学术观点，如《大誓答问第二十四》提出以音读来解释今、古文的不同。《说中古文》驳斥古文经学的中古文之说。这些说法，不仅加固了今文经学的壁垒，方便了他援经论政，而且影响了康有为、梁启超、皮锡瑞等人的学术思想。梁启超《清代学术概论》称：龚自珍“往往引《公羊》义讥切时政，诋排专制”，“光绪间所谓新学家者，大率人人皆经过崇拜龚氏之一时期。初读《定庵文集》，若受电然，稍进乃厌其浅薄。然今文学派之开拓，实自龚氏。”[20]
魏源（1794-1857），字默深，湖南邵阳人。魏源思想的经世色彩浓厚，他关心现实政治，主动了解西方，曾助贺长龄编《皇朝经世文编》，著有《圣武记》、《海国图志》等著作。在经学方面，他早年究心学、汉学，受刘逢禄影响转而致力于今文经学研究，并著有《诗古微》、《书古微》、《董子春秋发微》等。魏源治经除继承了前人借“三统”说以言变革外，还明显表现了自己的特点。他不满意刘逢禄等人止于为东汉何休等拾遗补缺的做法，主张直求经文，并将研究的重点，由东汉的典章制度之学，进于西汉的微言大义，贯经术、政事、文章于一体。为此，他专作《春秋繁露注》十二卷、《董子春秋发微》七卷，标举董仲舒，发挥西汉今文经学的微言大义。同时，他不满足于今文经学者辨析今、古文家法异同的做法，转而猛烈攻击古文经之伪，造成了今、古文经学的鲜明对垒。他的《诗古微》、《书古微》就是这方面的作品，被收入《皇清经解续编》。前者重在“发挥齐、鲁、韩三家《诗》之微言大谊”，“以豁除《毛诗》美、刺、正、变之滞例，而揭周公、孔子制礼正乐之用心于来世也”[21]；后者意在发明西汉《尚书》今文之微言大义，而辟东汉马、郑古文之凿空无师传。这样，古文经学推崇的《毛诗》，东汉马、郑的古文学说，受到了严重质疑。
咸丰年间，邵懿辰以治《礼经》闻名。邵懿辰（1810-1861），字位西，浙江仁和人。他所著《礼经通论》一书，不相信古文经学的《逸礼》三十九篇之说，认为《仪礼》并非残经，今存十七篇为完经，即《礼经》，大戴本编次可据，而古文学派所崇奉的《周礼》则为“后王所附益”。该书还指出，与《礼》相并提的《乐》本无经。这些观点，对当时古文经学派盛行的经秦火后《礼经》残阙、《乐经》亡佚的说法形成了有力冲击。廖平称：“邵氏《礼经通论》以经本为全，石破天惊，理至平易，超前绝后，为二千年未有之奇书。”[22]
至此，清代今文经学的风格、局面已基本奠定：由东汉古文经学的名物训诂、典章制度，进而求西汉今文经学的微言大义；由重点比较今、古文家法的异同，发展到对古文群经的全面辨伪。不过从总体上看，今文经学虽有较快发展，但其学术队伍、社会基础、影响地域都无法与汉学、程朱理学相比。
值得注意的是，道光以后，不仅学术格局出现了变化，而且在儒学各学派之间，特别是汉学与宋学之间，出现了息争、调和的倾向。研治汉学者，主张宗汉而不废宋，承认宋学在义理和道德修养方面的贡献。治宋学者，主张尊宋而采汉，即在坚持程朱理学的指导下，对汉学的学术方法和成就适当予以采纳。汉宋调和，体现了传统学术通过自调整以应对时势的一面。
综上，19世纪中期，缘于社会危机和清政府文化政策的调整，儒学内部也发生了重大变化：盛极一时的乾嘉汉学走向衰落，但仍然在学术上取得了一定的成就。此前饱受汉学批评和排斥的程朱理学，初步复兴。而沉寂千年之久的今文经学则借助社会的因缘变化，应时而出，援经论政，直接将经学与现实密切关联，走上了一条与汉学、宋学不同的道路。儒学的这种分合变化，虽然多姿多彩，但由于各学派都难以跳出经学思维的束缚，理论创新乏力，在急剧变动的社会形势下，整体走向衰落已成必然。
第三节 经世思潮
道咸年间，清朝进入衰乱之世。社会危机全面爆发，农民起义此起彼伏，西方列强连樯东进。一些有识之士不甘沉沦，主张学以致用，倡导经世入世，解决社会现实问题。到鸦片战争前后，倡导经世思想者大为增多，从而演变为一种颇具影响的社会思潮。
一、经世思潮的兴起
所谓“经世”，大意在关心社会现实问题，通过深究古今治乱得失，探寻家国天下治安之计，从而达到济世利民的目的。“经世”，又有“经世致用”、“通经致用”、“明体达用”、“经邦济世”等不同表述。
具体说来，“经世”一词，至少包括以下三层含义：在价值取向上，直面社会人生，反对避世、逃世。在政治上，追求经邦治国，建功立业，以“治国平天下”为人生价值的实现路径和表现手段。在学术上，注重经世之学的研究与实践。
经世观念由来已久。从先秦诸子开始，中国士人就以关怀社会，参与政治，服务人生为自己学业价值的最高体现。西汉独尊儒术以后，历代士大夫以通经致用作为读书治学的目标和抱负，经世观念演变为儒家文化的一种传统。数千年来，经世传统一直绵延不绝，只是随历史条件变化略有起伏而已。一般来讲，在社会面临变革的关键时刻，经世思想往往一时凸显，而社会承平稳定之时，经世思想往往表现得比较内敛。清初，受明清鼎革的强烈刺激，以顾炎武、黄宗羲、王夫之为代表的清初思想家，怀着对社会的深切关怀，深刻反思明末以来的各种社会现象，从政治到学术提出了一系列改革措施，从而促发了清初经世思想的勃发。康乾时期，社会相对稳定，加上文网严密，士人学者皆不敢妄谈时政，纷纷转向故纸堆，潜心名物训诂、典章考据，经世意识逐渐淡薄。而嘉、道、咸时期，受王朝由盛转衰和外敌侵略的刺激，经世思想再次活跃。
晚清经世思潮兴起的标志是1826年《皇朝经世文编》的问世。该书由时任江苏布政使的贺长龄主持，魏源编辑完成。此书仿《明经世文编》和清中期陆燿的《切问斋文钞》，明确表明经世宗旨。该书自叙全书编辑原则有四：一曰“事必本夫心”，二曰“法必本夫人”，三曰“今必本夫古”，四曰“物必本夫我”[23]。可见，崇尚实用、实功并服务现实，是《皇朝经世文编》的核心理念。
《皇朝经世文编》凡140卷，前6卷论学术，次8卷讲治体，其余106卷，按吏、户、礼、兵、刑、工六部分类，讨论社会政治问题。全书汇编了从清初到道光初年凡702人共计2236篇文章。魏源从解决现实问题出发，依据经世致用的标准，无论“硕公庞儒，俊士畸民”，凡符合要求者一律选录。全书正文之前，列有《姓名总目》，分别介绍作者700多人的简历和专集，便于读者进一步检索。该书出版后，影响颇大，前后多次翻印。可以说，《皇朝经世文编》是鸦片战争时期知识界提倡经世致用风气的开篇，有力地促进了“务实”、“改革”思潮的兴起。
道咸时期，经世思潮蔚为壮观，其代表人物主要有：阮元、李兆洛、陈寿祺、包世臣、陶澍、徐松、张穆、贺长龄、林则徐、姚莹、周济、龚自珍、黄爵滋、金应麟、魏源、陈庆镛、徐继畬、梁廷枏、沈垚、张际亮、夏燮、汤鹏、陈金城、吴嘉宾、鲁一同、何秋涛、杨士达、林昌彝等[24]。这些人士身份复杂，地位不等，既有封疆大吏、朝廷重臣，也有寄人篱下的幕僚；学术派别不拘一格，他们或宗汉，或宗宋，或治今文经学；他们具体的思想主张也多有不同，或侧重于抨击时弊，或极力倡言变革，或积极施行实政，或注重边疆史地研究，或关注夷情、倡导西学；他们付诸实践的程度也不一样，或重于言，或重于行，但都没有超越“治国”“平天下”的范围，都以匡济时艰为职志。参与人员成分复杂，表现形式多样，体现了经世思潮的丰富内涵和广泛的社会基础，也说明在当时保守、窳败的大氛围下自我调节、自我拯救渐已成为潮流和趋势。
二、经世思潮的内容
道、咸时期经世思潮内容广泛，但从总体上看，主要有以下几个方面。
1.批判现实
鸦片战争前后，经世思潮的代表人物对社会现实的批判，在深度、广度和历史影响上，超过了以往任何时代的社会批判思想。他们对当时社会的官僚制度、科举制度、学术风气等，都进行了冷静的审视和深刻的剖析。
政治上，经世派严厉声讨吏风败坏，抨击官场盛行的贪赃枉法、投机钻营、结党营私、阿谀逢迎等丑恶行径，斥责那些当权官僚士大夫都是习于媮、谄、媚的无耻之流。在严重的社会危机下，他们粉饰太平，征逐歌舞，却不关心水旱灾害下百姓的死活，由此造成了整个社会风气的败坏。经世派还把矛头指向专制统治。龚自珍揭发专制帝王利用柔性和刚性两种手段，以达到“一夫为刚，万夫为柔”的独断统治。在这样的专制统治下，人才被摧锄殆尽，整个官僚政治体制毫无生气。经济上，经世派指出，由于土地兼并造成贫富不均日益严重，“无田者半天下”。“自京师始，概乎四方，太抵富户变贫户，贫户变饿者”[25]，可清政府还不断地开捐加赋，真无异于自啖己肉，自取灭亡。文化教育方面，经世学者将抨击的矛头集中在科举制度上。他们认为科举文章千篇一律，毫无用处，仅仅成为知识分子猎取功名的工具，由此造成了人才匮乏。
可以说，经世派以忧国忧民之情，对清政府统治下的社会积弊沉疴进行了尖锐的批评。他们深刻揭露了吏治败坏、经济凋零、军备废弛、道德沦丧的黑暗现实。他们指出，道光时期已是“日之将夕，悲风骤至”的昏时衰世。张穆更把当时的社会比成五官犹存而官窍不灵的垂危病人，指出“方今良法美意，事事有名无实。譬之于人，五官犹是，手足犹是，而关窍不灵，运动皆滞，是以当极盛之时，而不及四期，已败坏至此。”[26]总体上看，鸦片战争前后经世派对社会现实的批判不仅全面而且尖锐深刻，他们希望藉此唤醒统治者，促成社会变革。
2.改革弊政
经世派积极探讨解决弊政的方法和途径。他们根据传统的变易观念，主张通过“变法”来达到兴利除弊的目的。龚自珍大声疾呼：“一祖之法无不弊，千夫之议无不靡，与其赠来者以劲改革，孰若自改革？”[27]魏源强调，“变古愈尽，便民愈甚。”[28]
经世派的改革主张，首先集中在与国计民生息息相关的实际政务，特别是问题较为严重的漕运、盐法、河工、农业诸大政身上。
清代的漕运，主要是通过大运河来进行南粮北运。由于负责漕运的各级机构在征收、运输和入库等各个环节上反复转手，层层盘剥，使南粮北运耗费惊人，成为清代的一大苛政。经世派为了改变漕运的种种弊端，积极倡导以海运来代替河运。早在嘉庆末年，包世臣在《海运南漕议》一文中就曾提出，改河运为海运，改官运为商运，并主张在北方“置官屯”种水稻，改变南粮北运的局面。林则徐在《畿辅水利议》中也主张在直隶推广水稻，从根本上杜绝漕弊。1824年，时任江苏巡抚的陶澍再次提出海运之议。魏源在1825年和1827年先后写成《筹漕篇上》和《筹漕篇下》，并代江苏布政使贺长龄撰写《海运全案序》、《海运全案跋》、《道光丙戌海运说》、《复魏制府询海运书》、《复蒋中堂论南漕书》等文，积极赞成海运。后来，清政府根据这些建议，改河运为海运，大大地节省了清政府的财政开支。
清代盐法承袭明制，食盐由政府和专利商人共同经营。由于盐业有大利可图，结果盐官和盐商互相勾结，一面哄抬盐价盘剥民众，一面以私盐逃避缴税，使国家盐税锐减。鉴于此，经世派纷纷著书立说，倡言改革办法。其主要措施是：取消盐引法，实行盐票法，认票不认商，打破世袭盐商垄断；实行食盐自由运销，政府从中抽税。其中，魏源不仅撰写了《筹鹾篇》等多篇文章，揭露盐引法的弊端，阐述盐票法的好处，而且还协助两江总督陶澍在两淮地区实行盐法改革，以手续简便的“票盐”代替“引盐”，结果，盐价逐渐下降，盐政弊端减少，方便了百姓，也使清政府增加了收入。
河工主要是针对治理黄河而言。如何治理黄河，一直是困扰清政府的棘手问题。为治理黄河，清政府每年都拨出巨额银两，但收效甚微。针对这一问题，经世派认为，是官僚们的贪赃和愚蠢致使黄河水害愈演愈烈，难以治理。他们主张以治为主，以防为辅，提出了御坝、浚淤并举的办法。魏源还主张黄河应改行北道，从大清河入海，并预言“人力纵不改，河亦必自改之”[29]。1855年，黄河自行改道，从大清河入海，证明了魏源的远见。
中国是典型的农耕社会，农业问题复杂。鸦片战争时期的经世思想家们倡言变革，也多带有重农倾向。包世臣深研“农家利病”，反复申述天下之富在农业的道理，认为“治平之枢在郡县，而郡县之治首农桑”，地方长官的职责就是“兴利除弊，劝课农桑”[30]。魏源指出，由于政府对农民的过度征税，致使农田荒废现象比较严重。因此，必须减轻人民负担。龚自珍的《农宗》、《平均篇》，吴铤的《因时论》，汤鹏的《浮邱子·医贫》等，都提出了各具特色的“均田”、“限田”主张，以期缓和愈演愈烈的土地兼并问题。龚自珍主张实行“农宗”之法，按宗法关系来分配土地，以解决耕者无田的问题；同时，建议“用东南北之众，开拓西边”[31]，把内地无田之民集中到西域拓荒。他认为此举既可解决农民无地之苦，又可开发边远地区，实乃一举两得之好办法。
改变吏风士习，造就有用人才，也是经世派的重要主张。经世派认为，士习衰恶，吏风不正，廉耻颓丧，人才危机是清朝面临的严重问题。为改变吏风士习，造就人才，他们普遍主张正人心，挽风俗，明乎义利之辨，提倡廉耻之心。魏源将“人心之寐”和“人才之虚”视为官僚士大夫中的两大弊病，提出以去伪饰、去畏难、去养痈、去营窟以除“寐”，以实事和实功互相关联以去“虚”。龚自珍更是大声疾呼：“我劝天公重抖擞，不拘一格降人才。”姚莹也认为得人之法，重点在于因材善使，不拘常理和小节。
为了培养和选拔有用的人才，经世派还主张对书院和科举考试制度进行改革。他们强调，书院诸生除了读经史外，还要兼习天文律例和诸子百家学说，并能征诸实用。科举考试要重新制定取士的方法，废除八股文，试以经义、史论和时务策，使士子不再以八股、楷法为进身之阶，而以能明儒家经义，熟悉历代治乱得失，通于时务为尚。
综上，经世派针对当时的社会弊端，在许多方面都提出了行之有效的改革办法，体现出他们敢于面对现实，积极入世、经世的精神。
3.研究边疆史地
随着俄罗斯逐渐强大，西北边疆问题开始显露出来。为了寻求安定边疆的计策，从嘉庆年间起，怀抱经世志向的知识分子掀起了研究边疆史地的热潮。新疆、青海、西藏、蒙古等地，成为他们关注的焦点。一大批对边疆史地、特别是对西北史地造诣较深的学者涌现出来，他们撰写了一大批富有学术价值的边疆史地著作，如祁韵士的《藩部要略》、《西垂要略》、《西域释地》，松筠的《绥服纪略图诗》，徐松的《西域水道记》、《新疆赋》、《新疆识略》，沈垚的《六镇释》、《西游记金山以东释》、《西北地名杂考》、《元史西北地蠡测》、《水经注地名释》，姚莹的《康纪行》，张穆的《蒙古游牧记》，何秋涛的《校正元圣武帝亲征录》、《朔方备乘》等，数量可观。
在西南边疆史地研究方面，姚莹颇具代表。鸦片战争时期，姚莹任台湾兵备道，领导当地军民抗击英军侵略，取得过辉煌战果。《南京条约》签订后，他受诬陷被贬四川，后又发往西藏。在颠沛流离的生活环境中，他以满腔爱国热忱，致力于对西南边疆史地的考察，写成《康纪行》一书。此书记述了西藏的山川地势、宗教源流、民俗世风，考录了英国、俄国、印度和尼泊尔诸国情形，对西南边防提供了参考依据。
在蒙古史地研究方面，张穆的《蒙古游牧记》最有代表性。该书根据蒙古族“以畜牧为主，不常厥居”的生活特点，考虑到历来“译语多歧，无从考证”，在撰写体例上突破一般方志的局限，采取“因其部落而分纪之”[32]的方法。这部书较详实地考证了蒙古地区古今舆地及山川城镇的沿革，记载了各部落的历史发展，研究了各蒙旗、各部落的分别、成因、相互关系及当时的社会现实，可以说做到了“既陈古义，又论今事”。这种贯通古今的研究方法，体现了作者面向现实、经世致用的治学目的。
在北部边疆史地研究方面，何秋涛的《朔方备乘》最为著名。该书并不局限于蒙古及西北史地，而是北至与俄罗斯接壤各地，叙及东北边疆。对俄罗斯西伯利亚及中亚东欧各地俱有考证，对唐、辽、金、元历代北徼用兵、清初中俄交涉均有记述。作者在该书凡例中明确指出，“是书备用之处有八：一曰宣圣德以服远人，二曰述武功以著韬略，三曰明曲直以示威信，四曰志险要以昭边禁，五曰列中国镇戍以固封圉，六曰详遐荒地理以备出奇，七曰征前事以具法戒，八曰集夷务以烛情伪。”[33]可见，作者编著此书的主要意图是通过称颂清初诸帝武功，激励统治者认清边疆形势，以总结经验教训，抵御外来侵略。
龚自珍对边疆史地也提出了不少卓见。他先后撰写了《蒙古水地志序》、《青海志序》、《乌梁海志序》等文，整理了《最录平定罗刹方略》、《最录西藏志》等边疆史地资料，并着手撰写《蒙古图志》。1820年，他撰写了《西域置行省议》，主张在新疆设置行省，加强管理，移民实边，促进开发。这一主张当时未被采纳，但却具有重要意义。1884年，新疆正式建省。
此外，鸦片战争时期，由于外国资本主义侵略加深，东南沿海门户被逐步打开，经世派人士对世界史地的认知和研究也逐渐开展起来。魏源的《海国图志》、姚莹的《康纪行》、梁廷枏的《海国四说》、徐继畬的《瀛环志略》是其代表性著作。
4.纂修当代史
经世派坚持史学经世的取向，力图改变当时专注于考证古史的学风，注重编纂和总结当代历史。这一时期，关于当代史研究方面的著作主要有魏源的《圣武记》和《道光洋艘征抚记》、梁廷枏的《夷氛闻记》、夏燮的《中西纪事》、梁松年的《英夷人粤纪略》等。
鸦片战争失败后，魏源为纠正当时士大夫疏于掌故、贻误家国的现状，写成《圣武记》一书。该书成于1842年，采用纪事本末体。前十卷叙事，分述清初建国、平定三藩、绥服蒙古、勘定回疆、抚绥西藏、勘定金川等历史事件的始末，后四卷议论，探讨练兵之方、整军之策、筹饷之法、应敌之略等。魏源希望通过此书激发统治者振作起来，加强武备，改进军队管理方法。
《道光洋艘征抚记》刊刻于1846年，分为上下两篇，主要记述鸦片战争的历史经过。书中揭露了英国走私鸦片、发动鸦片战争、侵略中国的种种罪行，赞扬了林则徐、邓廷桢等人的坚决抵抗和三元里人民的抗英斗争。同时，对清廷昏聩、官兵腐败，特别是琦善、奕山割地赔款、卑怯求和的丑行，也依据事实，秉笔直书。该书不仅较详细地记录了鸦片战争的历史，而且积极推动了当代历史的纂修。
经世派纂修当代史，涉及一些与现实政治、经济、军事密切相关的历史课题的研究，体现了学术研究面对现实的经世取向。
“师夷长技以制夷”是这一时期经世思潮不可或缺的重要内容。这一部分内容将在下一节讨论。
经世思潮是基于传统思维框架下的一种观念形态，其目标在于巩固清政权的统治。道咸时期，由于所处历史环境发生了巨大变化，促使其自身产生了某些新的因素，使得这一时期的经世思潮焕发出别样的光彩，在近代思想文化史上具有重要的历史地位。
首先，经世思潮以“求变”、“务实”为特征，具有进步性。道咸时期，大多数经世学者的救国治国方案，目的是要解决当时的漕、河、盐、农诸大政以及研究边疆史地问题，其最大特点是讲求实事、实功、实效。从根本上说，它并没有超出传统儒学的范围，但它敢于面对现实，揭露积弊，抨击时政，批判顽固守旧、食古不化的陈腐观念，宣扬变易进化思想，倡言“更法”与“改革”，对处于专制主义禁锢下的人们来说，无疑具有思想启发意义。
其次，在经世观念导引下，“师夷制夷”思想成为西学传入中国的中介和桥梁，进而扩大了士人的眼界，追求西学、追求新知的新学风在士人中兴起。面对西方的入侵和鸦片战争失败的结局，经世思想家们能够正视现实，破除夷夏观念的束缚，力求知己知彼，探讨抵抗侵略的办法，从而顺理成章地提出了“师夷长技以制夷”的思想。随即，中国知识界就出现了一批研究世界史地和西方坚船利炮的著作，逐渐汇集成了学习西方的潮流。
鸦片战争后，经世思潮并没有衰落下去。同光时期，一些学者仿照贺长龄、魏源所编《皇朝经世文编》的体例，陆续编辑出版了《经世文续编》、三编、四编、五编、新编、新续编等，继续探寻经邦济世之道。第二次鸦片战争后出现的洋务思潮、早期维新思潮，某种程度上也可视作经世思潮的延续和发展。
第四节“开眼看世界”
第一次鸦片战争前后，中国士大夫中出现了主动了解和认识西方的趋向。林则徐、魏源、徐继畬等较系统地对西方社会予以关注和研究。
一、了解夷情
鸦片战争之前的很长一段时间，中国对西方世界没有多少了解。虽然当时在沿海地区，已经有少数有识之士开始关注外部世界，并留下了一些介绍西方世界的著述，如叶钟进的《英吉利国夷情纪略》、颜斯综的《海防余论》、谢清高的《海录》、萧令裕的《记英吉利》、俞正燮的《俄罗斯事辑》、王大海的《海岛逸志》、汤彝的《英吉利兵船记》、何大庚的《英吉利说》等。但总体上看，这些记载对西方世界的介绍仍然是零散而模糊的。
从18世纪开始，西方主要资本主义国家迅速崛起并向全球扩张，拓展了资本市场。受“天朝上国”观念和闭关自守政策的影响，清政府对于外部世界发生的这一重大变化并不清楚。即便西方国家纷纷来华要求扩大贸易时，清政府仍然显示出不以为然的虚骄状态和对世界大势的无知。
1793年和1816年，英国先后派出马嘎尔尼使团和阿美士德使团来华，提出允许英国使臣进驻北京、开辟通商口岸、割让岛屿等要求，被清政府拒绝。在清政府看来，中国并不需要与外国进行贸易往来，正如乾隆所说：“天朝物产丰盈，无所不有，原不藉外夷货物以通有无。”[34]清朝官员以为，外国之所以要求贸易，是因为大黄、茶叶等货物乃是外国必不可少之物，缺少了就无以为命。于是他们把终止大黄、茶叶贸易看成是给英国照会中最有威慑力的措辞。当鸦片战争打响时，还有大臣顽固地坚持“严断茶黄”的对策，主张用“封关禁海”的办法断绝中外贸易，以此来制服外国。
严酷的现实成了最好的教科书。通过与外国打交道，使以林则徐为代表的一部分士大夫开始意识到，西方殖民者绝不是朝贡体系下的蛮夷小邦。第一次鸦片战争过程中凸显的双方实力的差距，战后一系列不平等条约的签订，清政府割地赔款，丧失领事裁判权和关税自主权，这些残酷的现实刺激着一批有识之士以经世的眼光考量中外关系，积极主张“洞悉夷情”，迈出了近代中国认识和了解西方的第一步。
作为近代开眼看世界的第一人，林则徐对西方的认知经历了一个由浅入深、由窄到宽的过程。为了更好地执行禁烟，林则徐初到广东任上，就立即着手“细察夷情”，这相对于当时朝中大多数颟顸大臣来说，已经是相当明智、积极之举了。但即使如此，这时候的林则徐对于英国还是存在着很多道听途说的错误认识。他以为英国人离开同中国的贸易就会断绝生计；相信英国兵腿脚僵直，不善陆战；也相信美国没有国主，只是在全国分置了二十四位头人，等等。但是，在不断搜集西方情报过程中，林则徐对西方的了解和认识也不断深入。在广东禁烟期间，林则徐打破清政府高级官员不与外国人往来的惯例，直接与外国人接触，通过他们认识西方世界。1839年6月15日，虎门销烟过程中，美国第一个来华传教士裨治文请求见林则徐，林则徐当即应允，并询问他为什么英国人全都离开了内河？同英国女王通讯以什么方式最好？林则徐还询问了各种鸦片的名称与价格、英国汽船与海军情况。林则徐在广州亲眼目睹了英国舰只的快速与灵活，深感中国水师的落后，设想建立一支“船炮水师”，即一支由军舰和新式火炮武装起来的近代海军，以此来抵御外国侵略，保卫海疆。为此，他开始留心收集各种类型的外国船只资料。
为了解夷情，掌握侵略者动态，他在梁廷枏等人的协助下，组织人力，探访夷情，翻译书报，举凡新闻动态、对华评论、历史地理、经济律例、军事技术、科学文化，无不在搜求编译之列。他还专门组织人员编译了《澳门新闻纸》、《澳门月报》、《华事夷言》、《各国律例》和《四洲志》（即英国人穆瑞所著的《世界地理大全》）。其中，对后世影响最大的是《四洲志》。该书简要介绍了亚、欧、非、南美、北美五大洲30多个国家的历史地理，比此前刊刻的《海录》等书的内容更丰富，介绍的国家更多，被梁启超称作“新地志之嚆矢”。《四洲志》还向中国人介绍了英、美等国的议会政治和美国的总统选举制，令人耳目一新。后来，林则徐将《四洲志》抄本及有关资料转交给好友魏源，为魏源编著《海国图志》提供了方便。
鸦片战争的失败及屈辱结局，使有识之士看到了与西方的巨大差距，为抵御外辱，“洞悉夷情”成为共识。魏源在《圣武记》中强调说：“制驭外夷者，必先洞夷情”，并且提出了设馆“专译夷书夷史”的主张[35]。在台湾亲自主持过抗击英军侵略的姚莹，力陈必须改变“儒者习于所见，皆以侈谈异域为戒”[36]的风气，否则将以拘迂之见，贻误天下国家。继林则徐《四洲志》之后，魏源的《海国图志》、梁廷枏的《海国四说》、姚莹的《康纪行》、徐继畬的《瀛环志略》等著作相继问世，反复阐述了解西方的重要性。
迫于情势，清政府也开始注意搜求了解“夷情”之人。1842年，清廷在一份廷寄中，就著令两广总督等各就所属文武弁员中访察“洞悉夷情、深通韬略者，随时酌量海疆地方，何人与何地相宜，不拘资格，即行奏请升调，候朕擢用”[37]。
二、魏源与《海国图志》
魏源是接续林则徐并光大其事业的第一人。在鸦片战争期间，魏源曾经参加浙东抗英斗争，后退而著述。1841年，他接受已被贬黜的林则徐的嘱托，在《四洲志》的基础上增补了大量中外资料，于次年冬写成著名的《海国图志》50卷。后又不断修订、增补，扩充到60卷（1852年增补为100卷）。魏源在序言中直陈写作此书的目的：“是书何以作？曰：为以夷攻夷而作，为以夷款夷而作，为师夷长技以制夷而作。”[38]要达到上述目的，必须要了解夷情。在内容上，《海国图志》首列《筹海篇》，从防守、议和、贸易、外交等方面探讨制敌之策。该书用大量篇幅对各国地理、历史、政情、风俗做了介绍，其中对英国、俄罗斯、美国、法国等欧美强国的介绍最为详细。《海国图志》还附有大量的图表，主要涉及世界及各大洲地图、西洋各种船、炮、枪械的制造图说及中西历法、纪年对照表，为开拓人们眼界提供了直观资料。
“师夷长技以制夷”的主张最能代表魏源向西方学习的思想。他认为，要抵御外侮，首先必须“洞悉夷情”，了解世界，承认西方国家有值得中国学习的“长技”。他指出：“夷之长技三：一、战舰，二、火器，三、养兵、练兵之法。”[39]在《筹海篇·议战》中，他建议在广东虎门的沙角和大角两处设造船厂和火器局，请美国和法国工匠技师教造船只、炮械及行船、演炮之法，同时选送福建、广东两省的工匠和士兵学习西方的铸造、驾驶、作战等技术。这样，通过向外国人学习，中国人就逐渐掌握了造船等技术。他还建议广译西书，改革科举考试制度，培养新式人材。他期待这样可以使西方“长技”尽为中国所得。魏源提出的“师夷长技以制夷”的观点，在思想文化界产生了长远的影响。
在《海国图志》中，魏源对西方民主政体表现出一定的向往。在《外大西洋墨里加洲总叙》中，他认为美国总统制是“一变古今官家之局，而人心翕然”，甚为公正；议院“议事听讼，选官举贤，皆自下始，众可可之，众否否之，众好好之，众恶恶之，三占从二，舍独徇同，即在下预议之人亦先由公举，可不谓周乎！”[40]对于瑞士的议会制，魏源也赞叹不已，称瑞士为“西土桃花源”。
魏源的《海国图志》在当时受到了一些有识之士的赞赏。著名学者陈澧虽认为此书一些策略有可以商榷之处，但仍认为它是一本“罗列荒远之国，指掌形势”的奇书。而姚莹则盛赞此书有助于了解各国情势，也是对西方“每笑中国无人留心海外事者”的回击。随着近代中国向西方学习的深入，洋务派、维新派的很多代表人物都高度评价魏源和《海国图志》。张之洞认为：“近人若邵阳魏源，于道光之季，译外国各书各新闻报，为《海国图志》，是为中国知西政之始。”[41]早期维新思想家王韬中肯地评价“师夷长技以制夷”的开创意义：“当默深先生之时，与洋人交际未深，未能洞见其肺腑，然‘师长’一说，实倡先声。”[42]后来《海国图志》流传到日本，在1854-1856年间竟然有20多种翻刻本，成为日本了解外国的重要媒介。
《海国图志》原叙
魏源
《海国图志》六十卷，何所据？一据前两广总督林尚书所译西夷之《四洲志》，再据历代史志及明以来岛志，及近日夷图、夷语，钩稽贯串，创榛辟莽，前驱先路。大都东南洋、西南洋增于原书者十之八，大、小西洋、北洋、外大西洋增于原书者十之六。又图以经之，表以纬之，博参群议以发挥之。
何以异于昔人海图之书？曰：彼皆以中土人谭西洋，此则以西洋人谭西洋也。
是书何以作？曰：为以夷攻夷而作，为以夷款夷而作，为师夷长技以制夷而作。
《易》曰：“爱恶相攻而吉凶生，远近相取而悔吝生，情伪相感而利害生。”故同一御敌，而知其形与不知其形，利害相百焉；同一款敌，而知其情与不知其情，利害相百焉。古之驭外夷者，诹以敌形，形同几席；诹以敌情，情同寝馈。
然则执此书即可驭外夷乎？曰：唯唯，否否！此兵机也，非兵本也；有形之兵也，非无形之兵也。明臣有言：“欲平海上之倭患，先平人心之积患。”人心之积患如之何？非水，非火，非刃，非金，非沿海之奸民，非吸烟贩烟之莠民。故君子读《云汉》、《车攻》，先于《常武》、《江汉》，而知《二雅》诗人之所发愤；玩卦爻内外消息，而知大《易》作者之所忧患。愤与忧，天道所以倾否而之泰也，人心所以违寐而之觉也，人才所以革虚而之实也。
昔准噶尔跳踉于康熙、雍正之两朝，而电扫于乾隆之中叶。夷烟流毒，罪万准夷。吾皇仁勤，上符列祖。天时人事，倚伏相乘。何患攘剔之无期，何患奋武之无会？此凡有血气者所宜愤悱，凡有耳目心知者所宜讲画也。去伪、去饰、去畏难、去养痈、去营窟，则人心之寐患祛，其一；以实事程实功，以实功程实事，艾三年而蓄之，网临渊而结之，毋冯河，毋画饼，则人材之虚患祛，其二。寐患去而天日昌，虚患去而风雷行。《传》曰：孰荒于门，孰治于田；四海既均，越裳是臣。叙《海国图志》。
（选自魏源：《魏源全集》第4册，岳麓书社2004年版，第1-2页）
三、徐继畬与《瀛环志略》
徐继畬（1795-1873），字健男，号松龛，山西五台人，道光进士。鸦片战争前后，徐继畬先后任福建延津邵道和汀漳龙道道台、广东盐运使、广东按察使、福建布政使和福建巡抚，亲自参与了抵御英军侵略的厦门防御战，主持处理战后福建地区通商事务，对中外情势有较为清醒的认识。
受鸦片战争失败的刺激，徐继畬在福建布政使任内即开始留心外务，收集资料。与魏源不同，徐继畬在搜集资料过程中，还得到了一些外国传教士和外交官的帮助，得以对资料进行反复考证。在与美国传教士雅裨理、英国传教士及驻福州领事李太郭、英国外交官阿礼国等人的交往过程中，徐继畬始终保持着对域外新知的渴求。徐继畬在《瀛环志略》自序中记述成书过程说：“每晤泰西人，辄披册子考证之。于域外诸国地形时势，稍稍得其涯略，乃依图立说，采诸书之可信者，衍之为篇，久之积成卷帙。每得一书，或有新闻，辄窜改增补，稿凡数十易。自癸卯至今，五阅寒暑，公事之余，惟以此为消遣，未尝一日辍也。”[43]1848年，《瀛环志略》在福州完成初刻版。
《瀛环志略》全书共10卷，约25万字，图42幅。它概述了地球形状、经纬度划分、两半球、南北极等知识，按照五大洲分别介绍了世界近80个国家和地区的地理位置、历史变迁、人口状况、经济、文化、风土人情、宗教等情况。全书近一半的篇幅叙及欧美国家尤其是英国和美国的情况，介绍了西方资本主义政治制度、科技文化、经济发展情况以及殖民情况。其中，对美国政治制度的介绍以及对华盛顿的评论，尤其引人瞩目。他说：“华盛顿，异人也。起事勇于胜、广，割据雄于曹、刘，既已提三尺剑，开疆万里，乃不僭位号，不传子孙，而创为推举之法，几于天下为公，骎骎乎三代之遗意。其治国崇让善俗，不尚武功，亦迥与诸国异。余尝见其画像，气貌雄毅绝伦。呜呼！可不谓人杰矣哉。”[44]“米利坚合众国以为国，幅员万里，不设王侯之号，不循世及之规，公器付之公论，创古今未有之局，一何奇也，泰西古今人物能不以华盛顿为称首哉。”[45]另外值得注意的是，在《瀛环志略》中，徐继畬对西方的称呼不再是“夷”，而是“泰西”，这体现了由“华夷之辨”到中外平等观念的转变。
《瀛环志略》作为完整、系统介绍世界地理大势、探求域外新知的著作，在近代之初具有重要意义。王韬对《瀛环志略》评价很高，认为该书“纲举目张，条分缕析，综古今之沿革，详形势之变迁，凡列国之强弱盛衰，治乱理忽，俾于尺幅中，无不朗然如烛照而眉晰，则中丞之书尤为言核而意赅也。”[46]但是，由于徐继畬在处理英国人进入福州城事件中受到攻击，《瀛环志略》中有一些称颂西人的语句，致使该书在当时并没有引起足够的关注，直到1866年总理衙门重印，才为世人所重。从对西方介绍的详细及精确度来讲，该书的价值超越了魏源的《海国图志》。美国学者德雷克将徐继畬誉为“东方的伽利略”，认为他“由于履行公职之故开始面向大海，而正是从这大海上，吹来了信息与思想的新风。正像近年来首次从太空俯瞰地球改变了我们的观念一样，徐继畬用西方的地图，使他对世界的看法得到根本改变。对新世界的接受和如实的记载，使徐继畬成为19世纪第一批引进西方知识的中国人之一。”[47]
英吉利国（节选）
徐继畬
英国之制，相二人，一专司国内之政，一专司外国之务。此外大臣，一管帑藏、一管出纳、一管贸易、一管讼狱、一管玺印、一管印度事务、一管水师事务，各有佐属襄助。都城有公会所，内分两所，一曰爵房、一曰乡绅房。爵房者，有爵位贵人及西教师处之；乡绅房者，由庶民推择有才识学术者处之。国有大事，王谕相，相告爵房聚众公议，参以条例，决其可否，复转告乡绅房，必乡绅大众允诺而后行，否则寝其事勿论。其民间有利病欲兴除者，先陈说于乡绅房，乡绅酌核，上之爵房，爵房酌议，可行则上之相而闻于王，否则报罢。民间有控诉者，亦赴乡绅房具状，乡绅斟酌拟批，上之爵房核定。乡绅有罪，令众乡绅议治之，不与庶民同囚禁。大约刑赏、征伐、条例诸事，有爵者主议；增减课税，筹办帑饷，则全由乡绅主议。此制欧罗巴诸国皆从同，不独英吉利也。又英国听讼之制，有证据则拿解到官，将讯，先于齐民中选派有声望者六人，又令犯罪者自选六人。此十二人会同讯问，辨其曲直，然后闻之于官，官乃审讯，而行法焉。
（选自徐继畬：《瀛环志略》，上海书店出版社2001年版，第235-236页）
此外，时任粤海关志局总纂的梁廷枏对西方也有一定的了解。鸦片战争失败后，他发愤著述，先后撰成《合省国说》、《耶稣教难入中国说》、《粤道贡国说》、《兰仑偶说》，并于1846年合刊为《海国四说》。其中，《合省国说》三卷，可谓中国人编写的第一部系统的美国通志，尤其注重介绍美国的政治制度；《耶稣教难入中国说》介绍了耶稣教的教义、教规、教史及其传入中国的历史，分析了耶稣教不可能取代儒学地位的原因；《粤道贡国说》六卷，介绍了暹罗、荷兰、西班牙、葡萄牙、法国、意大利、英国等国家与中国的贸易往来以及各国的历史、民情和风俗，实为1840年以前的中外贸易志；《兰仑偶说》四卷，介绍了英国一千余年的历史沿革、风俗习惯及各种制度，并述及中英贸易关系及鸦片问题。
据统计，从林则徐1841年编译《四洲志》到1861年的20年间，中国人至少编写了22部介绍世界各地情况的著作[48]。这些著作内容涉及政治、法律、军事、经济、技术、历史、地理、人口、文化、教育、宗教等各个方面，对于国人认识和学习西方，起到了积极推动作用。
四、洪仁玕与《资政新篇》
在近代认识和学习西方的过程中，洪仁玕和他所著的《资政新篇》占据一席之地。
洪仁玕（1822-1864），字益谦，号吉甫，广东花县人。洪秀全族弟，拜上帝教的最早信徒之一。1847年随洪秀全到广州，在美国传教士罗孝全处学习基督教义。回乡后习医，到清远教书。金田起义后，洪仁玕未能赶上起义军队伍，转至香港，结识瑞典传教士韩山文，并接受了洗礼，成为太平天国历史上唯一接受过西方牧师洗礼的基督教徒。在香港，洪仁玕接触并接受了西方资本主义文明，并通过香港这扇窗口，加深了对世界大势的认识。1858年，他辗转到达天京，被洪秀全封为精忠军师干王，总理太平天国朝政。1859年，洪仁玕提出了一个带有仿行西方资本主义印迹的施政纲领——《资政新篇》，获得洪秀全批准，于当年刊刻颁布。
《资政新篇》分为四个部分，即“用人察失类”、“风风类”、“法法类”、“刑刑类”，涉及政治、经济、文化、外交等方面。在政治方面，针对天朝当时存在的宗派主义、分散主义现象，《资政新篇》提出“禁朋党之弊”，反对“结盟连党”，要求统一号令，加强中央集权，并强调“用人之得其当”。为了清明政治，建议设立带有资产阶级民主色彩的新闻官、新闻馆。在经济方面，主张效法西方资本主义，发展近代工业交通，包括兴建铁路、公路，制造轮船；允许民间雇工开矿，奖励发明创造；主张兴办银行，发行纸币等。在文化方面，力主破除迷信和陈规陋俗，提倡办学馆、医院、跛盲聋院、育婴堂和鳏寡孤独院等社会福利事业，禁庙宇寺观及买卖人口、溺女婴、贩卖和吸食鸦片。在外交方面，主张同资本主义国家平等交往，自由通商，交流文化，但外人不得干涉天朝内政。在外交关系中禁止使用“鬼子”、“夷狄”等侮蔑性字眼。
《资政新篇》在批评中国社会弊端的基础上，明确提出中国要向西方国家学习，并借鉴资本主义的一些做法，具有进步意义。由于《资政新篇》设计的方案脱离了太平天国的实际环境，并不能被洪秀全等人真正理解，从而限制了这套方案在近代学习西方的历史实践中所能发挥的作用。
小结
19世纪20-50年代是中国传统文化走向近代的第一个阶段。这一时期，清王朝由盛转衰，内部危机重重。西方资本主义国家则蒸蒸日上，强势东来。面对西方文化大规模的冲击与挑战，中国传统文化暴露出前所未有的问题。当然，作为中国主流文化的儒学，并没有一味消极退让，更没有陷入停滞，而是缓慢地进行着自我调整，汉、宋学在互相批评中走向调和，今文经学则上接西汉经学，这些努力的最终目的都在于要解决中国的社会问题。社会危机激发了有识之士的救世思想，促成了经世思潮的兴起。经世之士既关注清王朝内部危机，大力提倡改革，同时也开始着手应对西方的外来冲击，主张“师夷长技以制夷”。在此背景下，出现了林则徐、魏源、徐继畬、李善兰、洪仁玕等第一批向西方学习的代表人物。从此，中国文化开始了现代化历程。
历史文献
1.龚自珍：《乙丙之际著议第六》、《乙丙之际著议第七》、《江子屏所著书序》，《龚自珍全集》，上海古籍出版社1999年版。
2.魏源：《皇朝经世文编叙》，《魏源全集》第13册，岳麓书社2004年版。
3.洪仁玕：《资政新篇》，收入中国史学会主编：《太平天国》（二），上海人民出版社、上海书店出版社2000年版。
论著选读
1.梁启超：《清代学术概论》，上海古籍出版社1998年版。
2.钱穆：《中国近三百年学术史》下册，商务印书馆1997年版。
3.陈其泰：《清代公羊学》，上海人民出版社2011年版。
4.龚书铎主编，张昭军著：《清代理学史》下册，广东教育出版社2007年版。
5.冯天瑜、黄长义：《晚清经世实学》，上海社会科学院出版社2004年版。
6.吴雁南等主编：《中国近代社会思潮（1840-1949）》第1卷，湖南教育出版社1998年版。
研究与讨论
1.如何理解19世纪前期文化变动与社会危机的关系。
2.论魏源的《海国图志》。
