南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎，形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎。今之隐机者，非昔之隐机者也。”子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也。今者吾丧我，汝知之乎。汝闻人籁而未闻地籁，汝闻地籁而未闻天籁夫。”子游曰：“敢问其方。”子綦曰：“夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。而独不闻之翏翏乎。山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者；激者，謞者，叱者，吸者，叫者，嚎者，宎者，咬者。前者唱于而随者唱喁。冷风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调之刁刁乎。”子游曰：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已。敢问天籁。”子綦曰：“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪。”
按，“今之隐机者，非昔之隐机者也”，庄学就是这样一门关于一个人如何超越自己的哲学。“荅焉似丧其耦”，陆长庚《南华真经副墨》：“盖神与形为耦，忘其形，是丧其耦也。”与“吾丧我”比起来一从外说，一从内说，“形固可使如槁木”可以让颜成子游看见，而“心固可使如死灰乎”就只有南郭子綦自己知道。“今者吾丧我”，关于“吾”、“我”的关系，林希逸《庄子鬳斋口义》：“吾即我也。不曰我丧我，而曰吾丧我，言人身中才有一毫私心未化，则吾、我之间亦有分别矣。”杨复吉《梦阑琐笔》：“元赵德《四书笺义》曰，吾、我二字，学者多以为一义，殊不知就己而言则曰吾，因人而言则曰我。”一说“吾”“我”为一，一说“吾”“我”为二，两个意思合起来，其实正是“我”之真义。“我”是针对于别人而存在的“吾”，也是意识到自己存在的“吾”，也就是说，“我”是关于存在的意识。释德清《庄子内篇注》：“此齐物以丧我发端，要显世人是非都是我见。”姚鼐《庄子章义》：“一除我见，则物无不齐。”都以“我见”释“我”，“我”正是一种“见”，是关于“吾”的“见”。“吾丧我”是存在不再意识到存在，所丧失的是一种意识。这就包括前述对外对内两方面，叶秉敬《南华指南》说得好：“吾丧我，与篇末物化二字相应。盖不见有物，物化而合为一我；不见有我，我丧而同乎万物。”钟泰：“丧我承上篇无己来。”“吾丧我”也就是“无功”、“无名”，最终“无己”。回过头去看“丧其耦”，“丧”的不是“神”所“耦”的对象的“形”，而是与“形”的“耦”的关系，即对“形”的意识，“丧”的是起“耦”的作用的那种“神”。这样就与“吾丧我”是一个意思。“我”是对“吾”作为“物”的“之一”的意识。精神超越于存在就是“丧其耦”，解除存在对精神的这种限定，就从“之一”超越到“一”，就是得道，正如钟泰所说：“我者人也，丧我者天也。”“汝闻人籁而未闻地籁，汝闻地籁而未闻天籁夫”，只有“天籁”才是终极意义上的，但是“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已”，前者是自然界发出的声音，后者是人制造的声音，“天籁”却不是与此相平行的一种“籁”，“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪”，马其昶《庄子故》：“万窍怒呺，非有怒之者；任其自然，即天籁也。天籁在地籁、人籁之中。”“地籁”、“人籁”都是物，“天籁”是体现于其中的自然状态。各种各样的“地籁”、“人籁”有无数，所以说“吹万不同”，而“使其自己”，归于自然状态，则“天籁”只是“一”而已。“地籁”、“人籁”相当于“吾”，对人来说，“吾”丧了“我”，就只处在自然状态之中，这就是“天籁”。“吾丧我”即从“地籁”、“人籁”到“天籁”，是全部庄学的大纲目，反社会，非人为，无功，无名，无己，乃至于非理性，都是“吾丧我”。
大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开，与接为搆，日以心斗。缦者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也；其杀若秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态；乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎已乎，旦暮得此，其所由以生乎。非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其眹。可行己信，而不见其形，有情而无形。百骸，九窍，六藏，赅而存焉，吾谁与为亲。汝皆说之乎，其有私焉。如是皆有，为臣妾乎。其臣妾不足以相治乎，其递相为君臣乎，其有真君存焉。如求得其情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎。终身役役而不见其成功，萈然疲役而不知其所归，可不哀邪。人谓之不死，奚益。其形化，其心与之然，可不谓大哀乎。人之生也，固若是芒乎，其我独芒而人亦有不芒者乎。夫随其成心而师之，谁独且无师乎。奚必知代而心自取者有之，愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹，且不能知，吾独且奈何哉。
按，“大知闲闲，小知间间”，王夫之《庄子解》：“闲闲者亦间间耳，……以闲闲陵小知而讥其隘，以间间伺大知而摘其所略。”此节乃是讲“吾丧我”之“我”。“我”首先就在于“知”，“大知”、“小知”，不过是“知”之内的区别，“我”之内的区别而已。（“大知闲闲，小知间间”与《逍遥游》“小知不及大知”并非一义，那里是境界的分别，这里则是说所用的心机，相当于“智”。）“大言炎炎，小言詹詹”，“大言”、“小言”皆由“知”生，不分“大知”、“小知”。以下所说都是这个“知”。这是与自然状态即生命本来的意思相反的，如“其溺之所为之，不可使复之也”、“以言其老洫也”、“近死之心，莫使复阳也”等所描述的那样；“已乎已乎”，则表明了作者对此的态度。“旦暮得此，其所由以生乎”，“此”字概括上述各种非自然的心理情感变化，即如胡远濬《庄子诠诂》所说：“自大知闲闲以下，言心之种种名言状态，皆如幻而有，生灭变异，更历旦暮，而卒莫得所由起，今欲追变异生旦暮之故，其仍由心生乎，所谓自心还取自心也。”“非彼无我，非我无所取”，“彼”，宣颖《南华经解》：“即上之此也。”而这里说的“我”即“吾丧我”的“我”。自“知”而“情”都是“我”的具体内容。下面说到“真宰”、“真君”，“如求得其情与不得，无益损乎其真”，刘武：“情即上文有情而无形之情，心斗所生之情也。真者，真君也。求者，非求真君所在，乃求遂其情也。言如求得遂其情，于真君无益；不得，于真君无损。”“真宰”、“真君”是“情”、“知”等毫无关系的；对于人来说，大概是与“天籁”相似的别一种对自然状态的形容罢。“一受其成形，不亡以待尽（刘师培《庄子斠解》：“《田子方》篇作‘不化’，窃以亡即化讹。不化犹云弗变，下云其形化，即蒙此言。”）”，这里有个根本区别，一是“不化”，即不受外界的影响，而葆有自己的自然状态，这可以形容是“真宰”、“真君”；一是“化”，即精神丧失了其独立性、超越性，如同“大知闲闲”等等以及“与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止”，“终身役役而不见其成功，然疲役而不知其所归”所说，也就是“夫随其成心而师之”的“成心”，—成玄英《庄子疏》：“夫域情滞著，执一家之偏见者，谓之成心。”“成心”与“真宰”或“真君”相对立，“其形化，其心与之然”与“一受其成形，不化以待尽”相对立；前者是“我”，后者是“天籁”；“吾丧我”，即去“成心”，葆“真君”，“不化以待尽”。此节旨在落实“吾丧我”，当去者何，当葆者何，一一说的明白。“奚必知代而心自取者有之，愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也”是对“成心”的解释，郭庆藩《庄子集释》引郭嵩焘语：“《说文》：‘代，更也。’今日以为是，明日以为非，而一成乎心，是非迭出而不穷，故曰知代。心以为是，则取所谓是者而是之，心以为非，则取所谓非者而非之，故曰心自取。”这就包括了上述之“大知”、“小知”以及由此引起的种种情感变化在内。“是以无有为有。无有为有，虽有神禹，且不能知，吾独且奈何哉”，钱穆《庄子纂笺》：“世人皆坚执有是非，而不悟其生于各自之成心，我无如之何也。”“成心”与“真君”相对，是从根本上说这个谬误，若“是非”等则生于“成心”，可以说是谬误之谬误了。
夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪，其未尝有言邪。其以为异于鷇音，亦有辩乎，其无辩乎。道恶乎隐而有真伪，言恶乎隐而有是非；道恶乎往而不存，言恶乎存而不可。道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也，虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可，因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉，果且无彼是乎哉。彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然，然于然。恶乎不然，不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也，适得而几矣。因是已。已而不知其然，谓之道。劳神明为一而不知其同也，谓之朝三。何谓朝三，狙公赋芧，曰：“朝三而暮四。”众狙皆怒。曰：“然则朝四而暮三。”众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。古之人，其知有所至矣。恶乎至，有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。果且有成与亏乎哉，果且无成与亏乎哉。有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知几乎，皆其盛者也，故载之末年。唯其好之也，以异于彼，其好之也，欲以明之。彼非所明而明之，故以坚白之昧终。而其子又以文之纶终，终身无成。若是而可谓成乎，虽我亦成也。若是而不可谓成乎，物与我无成也。是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓以明。
按，“夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪，其未尝有言邪。其以为异于鷇音，亦有辩乎，其无辩乎。”伍非百《齐物论新义》：“夫言非吹也以下六言字，前二字指言者，谓声浪，后四字指所言，谓意义。大块噫气，其名为风。风之吹也，有万变不同之音，然而总归于无义。人之噫气，其名为言。言之出也，亦有万变不同之音，然而自谓其有意义。律以是非未定之说，果有意义乎哉，果无意义乎哉，恐除却高低疾徐之音声外，更寻不出何者是语言的本义。音，鸟初出壳者之音也。”“言者”要赋予“所言者”以确定的意义，“定”了“所言者”才算成立，“言者”才算是在“言”，现在对此予以否定，是逆此顺序而进行的，即由“其所言者特未定也”，到对“言者有言”的怀疑—“果有言邪，其未尝有言邪”，再回到“夫言非吹也”—“其以为异于鷇音，亦有辩乎，其无辩乎。”这样“言”就与“鷇音”没有什么区别了。王闿运《庄子内篇注》：“言，人籁；吹，天籁。”因为“言”要有意义，所以它不是“天籁”，但是是否可以因为它其实并无意义而推翻“言非吹也”这一判断呢。这里的话似乎只说到从高一层次看，“言”的意义毕竟是无意义的。当我们说“言非吹也”时，是就是否自然而言，强调的是“人籁”、“天籁”的区别；当说“言”无异于“鷇音”时，是就究竟有无意义而言，强调的是对“人籁”之中与“天籁”相背离者的否定。“吹”是“天籁”，是自然状态，“言者有言”要有意义，因此而不自然，“人籁”是在这样两层上对“天籁”有所背离。或许因此可以说，“人籁”中有“天籁”，还有“反天籁”，之所以“反天籁”，是要有意义；虽然这意义其实无意义，但它有一个“反天籁”的意义，所以反“反天籁”就有意义—指出其无意义的同时肯定否定它的意义，正是由此领悟到何为“天籁”。“道恶乎隐而有真伪，言恶乎隐而有是非，道恶乎往而不存，言恶乎存而不可。”成玄英：“恶乎，谓于何也。虚通至道，非真非伪，于何逃匿而真伪生焉。至教至言，非非非是，于何隐蔽，有是有非者哉。”这个有可能“隐”的“言”不同于“言非吹也”的泛泛的“言”，不同于“言者有言”的要有意义的“言”，更不同于“大言炎炎，小言詹詹”的物而非道的“言”，这是传达道的言，是没有是非的言，是《知北游》所说“至言不言”的那个“至言”—附带说一句，庄学所说也正是这种“言”。“道”“隐”即降到“物”的层面，就有“真伪”的纷争，“隐”就是“往而不存”；“言”则有上述两种，一与道对应，一与物对应，此言彼言皆是言，所以只有“存而不可”与“可”的区别。“不可”就是传道之“言”“隐”了。“道隐于小成，言隐于荣华”，王先谦《庄子集解》：“小成，谓各执所成以为道，不知道之大也。”刘武：“下文云道之所以亏，爱之所以成。此谓道隐于爱之小成也。”“小成”是针对于“一”的“之一”，拘于“之一”，而自以为得，是谓“小成”，其实也就是前文说的“成心”。这里所说还是道与物的对立，拘束于物，道也就“隐”了。“言隐于荣华”即上文之“存而不可”，这句话与“言者有言”意思相近，因为“言者有言”的“言”对于“道”来说就是“荣华”。“荣华”可以说是言里的物。“道隐于小成，言隐于荣华”正与“天籁”方向相反，是“天籁”被隐蔽住了。“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是”，“儒墨之是非”即“小成”，他们说“是非”的话即“荣华”。“其”指对方，儒以为“是”，墨以为“非”，反之亦然。“欲是其所非而非其所是，则莫若以明”，成玄英：“世皆以他为非，以己为是。今欲翻非作是，翻是作非者，无过还用彼我，反复相明。反复相明，则所非者非非则无非，所是者非是则无是。无是则无非，故知是非皆虚妄耳。”在这一层面上，还仅仅是泯灭是非而已，—可是对“是其所非而非其所是”为终极的儒墨来说，就是把他们本身给泯灭了。庄学与儒墨的视点不同，儒墨各自以为视点，庄学的视点同时包容住这对立的双方，就是因为视点的扩大，双方的对立（“是非”）不存在了。儒墨好比《秋水》所说“以物观之，自贵而相贱”，而“以明”的这第一步虽尚未达到“以道观之”，但已开始有此意思。这里还只是针对儒墨之争说话，指出他们所得的只是“小成”，所言的只是“荣华”。反对儒墨在庄学并不具有终极意义。“以明”的第二步，是由“是非”说到“彼是”。“彼是方生之说也”，章炳麟《齐物论释》：“彼是观待而起，……一方生即一方灭，一方可即一方不可，因果同时，则观待之说也。”钱穆：“方生谓同时而并起。”不仅“是非”是相对的—“自彼则不见，自知则知之”，“因是因非，因非因是”，而且“彼是”也是相对的—“彼出于是，是亦因彼”。“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可，因是因非，因非因是”都是从这个“彼是方生之说”里推导出来。“彼是方生”虽然已经超出“彼”或者“是”，但还是有限，因为还有“彼是”之分，没有超出由两方面组成的对子。所以说“是以圣人不由，而照之于天，亦因是也”，“不由”就是不停留在“彼是方生”而更进一步。因为“彼是”相对，作为相对的两方面位置可以互换，因此也就可以认为其实没有“彼是”的分别，这样就从“彼是”以及“是非”、“生死”、“可不可”这些相对关系里跳出来。所谓“彼是”到底还是偏见造成，刚才不过用它一下子；当从高于它的地方（即“照之于天”）下视，它也就被舍弃；这样我们就不处于“之一”，而处于“一”了。“亦因是也”，也是出乎一个视点，但不同于“彼”或“是”以及“彼是相生”的视点，“彼是”之“是”，是“之一”；“亦因是也”的“是”，是“一”。因为这个“是”，既是“是”又是“彼”，“是亦彼也，彼亦是也”，都是一样的，都归之于“一”。“彼亦一是非，此亦一是非。是亦一无穷，非亦一无穷也”，从“一”而言，“彼是”无分别，“是非”亦无分别，有“是非”与没有“是非”亦无分别。“是亦彼也，彼亦是也”就是“彼是莫得其偶”，“偶”就是对，“彼是”是“一”，不成“其偶”。但是话只说到“是亦彼也，彼亦是也”还不够，因为还可能有一个与此相反的说法与之成为“偶”，所以还要问：“果且有彼是乎哉，果且无彼是乎哉。”排除停留在任何“之一”的可能性，这才真正实现“彼是莫得其偶”。超越至于没有任何“之一”可以与之处于同等位置的“一”，至于无限，才是真正的超越，形容的话就是“道枢”、“环中”。“故曰莫若以明”，“以明”就是取一种超乎其上的视点，所以这也叫做“以明”。“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。”是说喻以“指”或“非指”，“马”或“非马”，都是一样的，因为“是亦彼也，彼亦是也”，“彼是莫得其偶”，“指”就是“非指”，“马”就是“非马”。“天地一指也，万物一马也”，非但“指”与“非指”，“马”与“非马”，“天地”“万物”皆可归之为一。前面所言“彼是”，从另一方面看还有一个问题：“彼”或“是”都有他们各自的理由，即“可”或“然”，那么相反的就是“不可”或“不然”，这样还怎么说“是亦彼也，彼亦是也”呢。回答是分两步，一是“可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然，然于然。恶乎不然，不然于不然”（这段话依刘文典《庄子补正》应为：“道行之而成，物谓之而然。恶乎然，然于然。恶乎不然，不然于不然。恶乎可，可于可。恶乎不可，不可乎不可。”更好理解些）；二是“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可”。“然”之为“然”，“可”之为“可”，并非是因与“不然”、“不可”相对立才成立，“然”不以“不然”为存在依据，“可”不以“不可”为存在依据；反之亦然。各自是各自的存在依据，—这样也就没有什么“然”与“不然”、“可”与“不可”的区别，对于各自来说，都是“然”，都是“可”。这个各自的“然”与“可”，就是各自的自然状态，从这个自然状态来说，是“一”，“故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一”。与“是亦彼也，彼亦是也”比起来，这里所说就更深入一层，用伍非百的话说是由“它证”进到“自证”。“其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一”，是分别谈的“举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪”这些物即“之一”和道即“一”两个不同的视点。“其分也”是从“一”到“之一”，“成也”就“之一”而言，“毁也”则就“一”而言，这是在“之一”的层面；如果从“一”来看，则无“成”“毁”可言。标举视点的这种区别，从而取道的视点，—如前所述，看到的不是“之一”而是“一”，这是庄学的根本所在。“唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸”，“不用”这话针对下文“劳神明为一”，“劳神明为一，而不知其同也，谓之朝三”，“同”就是“一”，这个“一”是就天地万物皆有一个自然状态，且皆可以处于自然状态之中而言，是本然如此，形容的话就是“已而不知其然，谓之道”，也就是上面说的“无物不然，无物不可”。伍非百：“已，同以。顺其自然而不求其所以然谓之道。不肯顺其自然，而强求其所以然，而不知其实同也，则有类于众狙。朝三之喻，谓名实未亏，而狙以喜怒为用。犹辩者之强分是非，劳神明为一而不知其实同也。”“劳神明为一”是说要分出“是”与“非”、“彼”与“是”、“然”与“不然”、“可”与“不可”的区别，进而用自己认定的“是”去非“非”，“然”去非“不然”，“可”去非“不可”，把自己这个“之一”当成“一”，让别的“之一”归一于自己；“为是不用而寓诸庸”则正与此相反，因为“知通为一”，不存一个“之一”（首先是自己）的念头，而这才是得道的方向，—达到“一”的前提是脱离任何“之一”，包括自己在内。“劳神明为一”与“为是不用而寓诸庸”的区别也是有为与无为的区别。“是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行”，刘武：“言圣人和通是非，共休息于自然均平之地，物与我各得其所，是两行也。”这是由此顺便说到所要取的处世态度。“知”从“未始有物”到“有物”，再到“有封”，再到“有是非”，林希逸：“一念未起便是未始有物之时，此念既起便是有物，因此念而后有物有我便是有封，因物我而有好恶喜怒哀乐便是有是非。”这里的种种区别其实都只是“以为”的区别，天地万物自然而然，本来即是“一”，“以为未始有物”是领悟到了这个“一”，也就是得道，所以说“至矣，尽矣，不可以加矣”，“以为有物”以下则离“道”越来越远，在这些“以为”里“一”变成了“之一”，即“其分也，成也；其成也，毁也”。这里揭示了庄学之所谓“物”的真正含义：物是在意识中作为“一”的道“分”的结果，我们“以为”的“之一”就是物。“道之所以亏，爱之所以成”，王先谦：“私爱以是非而成。”此即前述之“道隐于小成”，“爱”也就是“成心”。然而，“果且有成与亏乎哉，果且无成与亏乎哉。”从终极意义上说，“道”是“一”，“一”则无“成”与“亏”而言，即“凡物无成与毁，复通为一”。成玄英：“道无增减，物有亏成，是以物爱即成，谓道为损，而道实无亏也。”我们说“亏”说“成”，就是还没有得道；得道就什么都不说了，道之所以为“一”就在于此。“有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也”，郭象《庄子注》：“夫声不可胜举也。故吹管操弦，虽有繁手，遗声多矣。而执龠鸣弦者，欲以彰声也。彰声而声遗，不彰声而声全。”宣颖：“成一调而众调反亏，藏全于冥漠。”这里引入“有无”的概念来说明“之一”与“一”，“有”是有限的，有限之外是“无”，有“有”即意味着有“无”（即“有成与亏”）；而“无”之外不能再有“无”（即“无成与亏”），所以“无”是无限的，这就是“一”，道就是这种无限。相对于“无”的道来说，每一物都是一“有”，“有”永远只是“小成”。比如昭文、师旷和惠子，不过他们自己觉得有所成就而已，从道来看其实“终身无成”。“若是而可谓成乎，虽我亦成也。若是而不可谓成乎，物与我无成也”，宣颖：“如昭文等以亏为成，则孰非成者，本无所谓成。”他们的“成”乃是“圣人之所图（依闻一多《庄子内篇校释》说是“鄙”字之误）”的“滑疑之耀”，“为是不用而寓诸庸”，“不用”即不要他们这种“小成”。这里再说“以明”，“以明”的最高境界是“果且有成与亏乎哉，果且无成与亏乎哉”，即是“道通为一”，实际上是个道的视点。所谓道就是一个不同于任何物的视点，“以明”就是形成这个视点的过程。
今且有言于此，不知其与是类乎，其与是不类乎。类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。虽然，请尝言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎。天下莫大于秋豪之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎。既已谓之一矣，且得无言乎。一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎。故自无适有以至于三，而况自有适有乎。无适焉，因是已。
按，“今且有言于此，不知其与是类乎，其与是不类乎。类与不类，相与为类，则与彼无以异矣”，“言”即自家儿下面要说的话，“是”即上文“圣人之所图”的“滑疑之耀”，乃至于所反对过的一切的“言”；真要把二者区分开来是困难的：从内容看虽然不是一“类”，但从都是言来看就又不能不说是一“类”了。已经有了“道通为一”的眼光，就要用这眼光看待一切，包括自己，所以庄学一方面“言”，一方面又对“言”有所怀疑，—怀疑一切“言”，包括自己的“言”在内。这里说的是一切“言”的局限性问题。“虽然，请尝言之”，没有法子，这也只能通过“言”来“言”。“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也”，这是打的两个比方。一是说“始”，那么“始”又从何而来，就会说有一个“始”的“始”，就又会说有一个“始的始”的“始”，是以无法表述这个“始”。一是说“有无”，说“有”，说“无”，可以说有一个针对“无”的“无”，还可以说有一个针对“无的无”的“无”，也就不能判断“无”到底是“无”还是“有”，这也是不能表述的。其实所有的“言”都逃不出“其所言者特未定也”。“今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎。”因为“言”永远与“所言”有所分离，我们就不能不怀疑它的效用。当意识到“所言”不具有终极意义时，也就可以说：“天下莫大于秋豪之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。”即使像“天地与我并生，而万物与我为一”这样庄学自己的命题，说出来也就具有了局限性：“既已为一矣，且得有言乎。既已谓之一矣，且得无言乎。”说到“一”就不是“一”了。“言”所对应的是“之一”，是物，“言”永远是把“所言”放在“之一”即物的位置上。“一与言为二，二与一为三”，宣颖：“所说之一，说一之言，与道之本一，为三。”伍非百：“万物为一，谓之一者，尚嫌多事，因既谓之一，既不得葆其一也。”“一”每次被表述都变成一个作为表述对象的“之一”，这是个不可止歇的数字累积：“自此以往，巧历不能得，而况其凡乎。”“言”
所要表述的“一”永远也不是真正的“一”，真正的“一”无以表述。这样我们就理解道的至高无上：道之所以是“一”是因为没有任何“之一”（包括对道或“一”的表述）可以对应于它，它是唯一具有终极意义的。一切都只能趋向道，但一切都不能取代道。此外这里所说还有一个针对理性（即“知”）的意义，言是由知所驱动而用以传达知的，言对道的局限性也就是知对道的局限性，言之所止处亦即知之所止处，言、知之所止，悟之所生，道言不得，知不得，只有悟得。“故自无适有以至于三，而况自有适有乎”，成玄英：“夫至理无言，言从名起。故从无言以往有言，才言则至乎三。况从有言往有言，枝流分派，其可穷乎。此明一切万法，本无名字，从无生有，遂至于斯矣。”这里所说很像前述从“未始有物”到“有是非”的过程，“之一”即物既生于“以为”，也生于“言”，这是一个与得道逆行即道的“分”、“毁”的方向。“无适焉，因是已”，既然看出这不是个方向，不如打住；而说了言比较道之有限，也就是庄学言的目的。此语犹如直截了当地说就这样罢。
夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛：有左，有右，有伦，有义，有分，有辩，有竞，有争，此之谓八德。六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议。春秋经世，先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰何也，圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰：辩也者，有不见也。夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者园而几向方矣，故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道。若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。
按，“道未始有封，言未始有常”、“大道不称，大辩不言”和“孰知不言之辩，不道之道”可以视为对前面数节所说的概括。“夫道未始有封”，成玄英：“夫道无不在，所在皆无，荡然无际，有何封域也。”道作为“一”，是对“之一”的抹煞，但道还不是一般所谓共性。一般所谓共性是对或大或小范围内的个性的归纳，所以还是有限的，出乎此一共性范围之外它就又成了个性；而道没有范围，也不是归纳，道是无限的共性。“为是而有畛也”，林希逸：“至道至言，本无彼此，因人心之私有个是字，生出许多疆界。”“五者园而几向方矣”，刘武：“夫不称，不言，不仁，不嗛，不忮，浑融无迹，可通为一，园也。园即环也。游于环中，则道枢也。昭也，辩也，常也，清也，忮也，滞于有迹，斯向方也。据《易》之义，由圆向方，即由道向智也。”说的都是道的“分”、“毁”即从“一”到“之一”的过程，这些都发生在知里，所以说：“故知止其所不知，至矣。”“注焉而不满，酌焉而不竭”，形容“一”即道的无限境地。此节中“六合之外……圣人议而不辩”一段话如张恒寿《庄子新探》所说乃是调和儒道，与庄学主旨不合，当删去。
故昔者尧问于舜曰：“我欲伐宗脍胥敖，南面而不释然。其故何也。”舜曰：“夫三子者，犹存乎蓬艾之间。若不释然，何哉。昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎。”
按，“昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎”，王闿运：“日以照物，过照为灾，所谓昭而不道。进，甚也。日无心而德有心，故害甚于日，物无所容。”马其昶：“照与炤、灼同字。《说文》：‘灼，灸也。’《淮南》言尧时‘十日并出，焦禾稼，杀草木’，即此所谓并炤也。”“德”就是治，“不治”可以说是庄学的社会观。
齧缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎。”曰：“吾恶乎知之。”“子知子之所不知邪。”曰：“吾恶乎知之。”“然则物无知邪。”曰：“吾恶乎知之。虽然，尝试言之。庸讵知吾所谓知之非不知邪，庸讵知吾所谓不知之非知邪。且吾尝试问乎女：民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉；木处则惴栗恂惧，猿猴然乎哉，三者孰知正处。民食刍豢，糜鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味。猿猵狙以为雌，糜与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，糜鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉。自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然殽乱，吾恶能知其辩。”齧缺曰：“子不知利害，则至人固不知利害乎。”王倪曰：“至人神矣。大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变于己，而况利害之端乎。”
按，“子知物之所同是乎”，蒋锡昌：“同是者，即同一之是，如下文所谓正处、正味、正色是也，此问王倪万物果有同一之是乎。”对于一物来说，“物之所同是”意味着它不能不听命于在它之外建立的某种价值体系，这与物进入自己的自然状态即道正是相反的方向。所以王倪答以“吾恶乎知之”，下面则更着重加以说明。比如“毛嫱丽姬，人之所美也”，这个“人之所美”只是相对的，有限度的，面对鱼、鸟和糜鹿，无法把“人之所美”推及为“天下之正色”，—然而“天下之正色”这一概念本身恰恰要求其外延大于“人之所美”；“物之所同是”，“是”之为“是”在于它能涵盖“物之所同”，否则就没有意义。同样，找不到一个为民与鳅、猿猴都能接受的“正处”，也找不到一个为民与糜鹿、蝍蛆、鸱鸦都能接受的“正味”。所有价值标准都是相对的，每一价值标准都构成对其它价值标准的否定，因此不可能由一己推广到别人，由本类推广至他类，从而建立一种“物之所同是”的绝对价值标准。此外还要看到“物之所同是”实际上是“知”的一个指向。知包括结果与手段或过程两部分，而结果除了通常说的知识之外，还包括了“是”，即某种价值标准。正是在这一点上，庄学把知看作是对道的反动：知是寻求价值标准，道是去除一切价值标准。作为手段或过程的知的价值取决于作为结果的知的价值；就“知—是”这一关系而言，知能否完成取决于“是”能否建立。探寻到相对价值标准，知的价值就是相对的；探寻到绝对价值标准，知的价值就是绝对的。因此可以说，知最终完成于把相对价值标准扩展为绝对价值标准。但是在相对价值标准与绝对价值标准之间根本不存在着对等关系，知实际上是不可能最终完成的。所以说：“庸讵知吾所谓知之非不知邪，庸讵知吾所谓不知之非知邪。”对知的这种怀疑是彻底的，于是对“子知子之所不知邪”，又答以“吾恶乎知之”，这样就不会使知找到最后的一个立脚点，即对“不知”的“知”上。进而又以“吾恶乎知之”回答“然则物无知邪”，“物无知”还是一种绝对价值标准；就这一点而言，与“物之所同是”并无什么本质区别。“不知”不是在同一层面上从“知”（包括对“不知”的“知”）移到与之相对立的一方，而是超越于这个层面。否定一切价值标准，包括对这种否定本身可能建立的价值标准的否定在内。这样就进入到自然状态，就是得道。“子不知利害，则至人固不知利害乎。”最后把价值标准问题引到社会领域，“自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然殽乱，吾恶能知其辩”，这方面同样不存在诸如“仁义”、“是非”之类的“物之所同是”，而这种否定也就意味着超乎社会意识、社会价值观念和社会秩序之外，“至人神矣”，所形容的话如同《逍遥游》，都是说的心灵。
瞿鹊子问乎长梧子曰：“吾闻诸夫子，圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道；无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。吾子以为奚若。”长梧子曰：“是黄帝之所听荧也，而丘也何足以知之。且女亦大早计，见卵而求时夜，见弹而求鸮炙。予尝为女妄言之，女以妄听之。奚旁日月，挟宇宙，为其吻合，置其滑湣，以隶相尊。众人役役，圣人愚芚，参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴。予恶乎知说生之非惑邪，予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪。丽之姬，艾封人之子也，晋国之始得之也，涕泣沾襟；及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎。梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎，牧乎，固哉。丘也与女，皆梦也；予谓女梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后，而一遇大圣知其解者，是旦暮遇之也。即使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪。我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪。其或是也，其或非也邪。其俱是也，其俱非也邪。我与若不能相知也，则人固受其黮暗，吾谁使正之。使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之。使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之。使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之。使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之。然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪。何谓知之以天倪，曰：是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。化声之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。”
按，“圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道”，这是就社会层面与存在层面而言，也就是说，不进入外在的秩序和价值体系，保持一个独立的自我。“无谓有谓，有谓无谓”，胡远濬：“二句即《寓言》篇终身不言，未尝不言；终身言，未尝言也之旨。”是就理性层面而言。如果“不缘道”的“道”说的不是社会秩序或社会意识而真的是庄学之所谓道的话，也可以把那一句移入这一层面，因为道是悟得，不是实在，所以无可缘之，如若当个东西来缘，那它就不是道了。“不缘道”也可以说指言与道的关系，道不可言，言者非道，“无谓有谓，有谓无谓”就是“不缘道”。“而游乎尘垢之外”，说的是精神层面，好比“逍遥”，是已经得道了。这一番话是对庄学的概括。“夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也”，这是两个视点，虽然层次不同，但最终都是要被否定的。“是黄帝之所听荧也，而丘也何足以知之”，孔子不知道，乃是隔教，所以“以为孟浪之言”，这不用多说；“且女亦大早计，见卵而求时夜，见弹而求鸮炙”，瞿鹊子的不是处，在于要由此树立一个价值标准（“而我以为妙道之行也”），好比对前述“物之所同是”的问题做了肯定的答复。“仁义”、“是非”不是社会意义上的绝对价值标准，道也不是；道不是用来取代“仁义”、“是非”的，而是说自身之外根本没有一个价值标准。瞿鹊子也不知道，跟孔子其实没有什么区别，—这如果与前节的王倪做个对比就明白了，他缺的是王倪“吾恶乎知之”的态度。抱着一个知的态度的人离道最远。道不是知的对象，而且它根本不是一个对象；是说把知去了，本身就是得道。庄学所谓“不知”即是“去知”。道不是“物之所同是”，也不是一种物，不是言之所能言；言与道的关系，不能同于言与物的关系；也就是说，由言到道必须经过对言的怀疑乃至否定，其间要有一个超越，所以“予尝为女妄言之，女以妄听之”中两“妄”字尤为吃紧，即不把所言所听当作终极。接连几节都说“请尝言之”、“虽然，尝试言之”、“尝为女妄言之”，再加上“女以妄听之”，揭示了作者著《庄》时所有和我们读《庄》时应有的态度。此节前半，重要的并不是“吾闻诸夫子”的内容，而是怎么听这段话，怎么做到如《外物》所说的“得意而忘言”。“奚旁日月，挟宇宙”，林云铭《庄子因》：“旁日月，挟宇宙即上文圣人不从事于务而游乎尘垢之外之意，奚者，谓何道以致此也。”说的还是超越之意。以“众人役役”与“圣人愚芚”做对比，“役役”、“愚芚”都是就“知”而言，盖其一以知，其一不以知。“为其吻合，置其滑湣”（林云铭：“为其吻合，不立异同之见；置其滑湣，不求辩论之明，则庶几矣。”）、“参万岁而一成纯”（郭嵩焘：“圣人愚芚，为是不用而寓诸庸，参万物以极其量。一者，浑然无彼此之别；成者，怡然无然可之差；纯者，泊然无是非之辨。圣人以此应万物之变而相蕴于无穷，斯为参万岁而一成纯。”）、“万物尽然，而以是相蕴”（郭象：“蕴，积也。……积然于万物，则万物尽然也。”）都是形容这个“愚芚”。“圣人愚芚”亦即“吾恶乎知之”，而“万物尽然，而以是相蕴”也就正面了结了“子知物之所同是乎”以及“孰知正处”、“孰知正味”、“孰知天下之正色哉”的问题。“是”是万物各自的“是”，自是其是，而没有一个“同是”，这个认识就是“圣人愚芚”，反之，以知去求“物之所同是”，就是“众人役役”。“万物尽然，而以是相蕴”，万物无知，“是”与“然”是一回事，都是其自然状态；而对人来说，去除“知”才是“然”，去除“是”才是“是”。“予恶乎知说生之非惑邪，予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪。丽之姬，艾封人之子也，晋国之始得之也，涕泣沾襟；及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎。”很明显矛头还是指向知的，即如蒋锡昌所说：“庄子此语，并非说生恶死，故与俗反；乃欲以生死之例，证明吾人之知，实不可靠也，下文恶识所以然，恶识所以不然，此庄子之旨也。”“梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之”，知以及由知而做出的价值判断（如“说生”、“恶死”）都是有所局限的，而最大的局限在于处在局限中不知道自己的局限；庄学从局限之外去看，一切就都清清楚楚。“梦”与“觉”，“愚”与不愚，其实都是颠倒的。而这里说的知，不只关乎生死，还有好恶，是非，一切社会意识，所以其间插一句“君乎，牧乎，固哉”，林希运：“君贵也，牧圉贱也，愚人处世，方在梦中，切切自分贵贱，岂非固蔽乎。”“丘也与女，皆梦也；予谓女梦，亦梦也”，一切知都是不知，说知是不知也还是一种知，因而也是不知。所以瞿鹊子破孔子，长梧子破瞿鹊子，这还不够，长梧子还得自己破自己一下子。伍非百：“瞿鹊所言，本是妙道。而自以为妙道之行，则非妙道矣。故长梧子以早计讥之。然长梧所答，与瞿鹊所问，初无异同，而一以为早计，一以为吊诡。明知知乃不知，而犹以不知说知，心未能达乎无知之妙，而言未肯休乎不知之境，是长梧亦未免饶舌。故云：姑妄言之，姑妄听之，何如。”道是无限，必须破除一切有限才能达到，包括破“破有限”这种有限。言言之局限，而本身不为其所局限，这种言，叫做“吊诡”。“吊诡”之言是对言本身终极意义的破坏，正是在这一破坏中传达了真正具有终极意义的道。在通往道的途中无论哪一步停顿都不是得道，而且对于得道都构成同等意义的障碍。王夫之说过庄学是“随说随扫”，“吊诡”之言就是“随说随扫”，是唯一直达道的言。“万世之后，而一遇大圣知其解者，是旦暮遇之也”，伍非百：“惟大圣而后有大觉。但大圣即是非圣，大觉即是无觉，以无可觉之人之时也，说大圣大觉者，亦是顺遂言说，非真谓有一大圣，觉此大觉也。”“知其解者”不光不是孔子与瞿鹊子，连长梧子也不是，须得不在这一“言不可言”秩序之内才能解，所以推之于“大圣”；但是又说“万岁之后”，又说“旦暮遇之”，不使这个虚拟的“大圣”成为确定人物，不然又是一个长梧子了。这也是“吊诡”之言。伍非百谈及此节说：“庄子之文，喻中有喻。得其主旨，则余意可解。此文比喻重叠，而其主旨则谓知不能知知之是非，而于知之中，作知是、知非之见解者，同一迷妄。”但是一切知必以“知之是非”为终极，离开“知之是非”，则知便没了方向，就不能成立。“吊诡”之言即是跳出了“知是”、“知非”的怪圈。这里生死是一喻，梦觉又是一喻，丽姬泣悔，是生死之中一喻，本身有寓意，君牧是梦觉之中一喻，本身也有寓意。“即使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪。我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪。其或是也，其或非也邪。其俱是也，其俱非也邪。我与若不能相知也，则人固受其黮暗，吾谁使正之。使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之。使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之。使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之。使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之。然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪。”伍非百解说此节最为准确：“上言知与不知同为迷妄，必待大圣乃有大觉，但大圣即是非圣，大觉即是无觉，则终无真知之一日。而儒墨百家之论，则以为必有真知，且有求真知之方法。其法维何，则辨、正二术是已。谓辨可以明是非，正可以定是非。故庄子特举二术而破之。谓辨不足以明是非，正亦不足以定是非。辨、正二术既穷，则是非之论，终莫由明，而求真知之道绝矣。”“……而庄子则以为辨之双方，可彼胜不必此负，可此负不必彼胜，其结果为不定者，故曰我与若不能相知也。”“……而庄子则以为异与同，均不能相正，而所谓彼者，非异则同，非同则异。同既不能为正，异又不能相正。则是第三者之正，无异于第二者之辨。三方是非，同一黮暗。故曰我与若与人，俱不能相知也。”“辨既不能自明，正又不能相明，然则又将谁待乎。纵有所待，恐终无以免上述之疑难，而失其所以待，终归于不相知而已矣。故曰而待彼也耶，极言是非无可知之术，不必更有所待也。”这里反复言说论证，目的全在于推倒“是非”二字，推倒虚构的绝对价值标准，推倒加之于一己的外在秩序，这样，也就归于自然状态，也就得道了。顺便说一句，社会只是外在秩序之一；庄学反社会，只当归在这个反外在秩序的项下。最后一段文字有错简之嫌，依褚伯秀《南华真经义海纂微》调整为：“化声之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。何谓知之以天倪，曰：是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。”前面说的“知”也好，“言”也好，“辨”也好，统统归结为“化声之相待，若其不相待”，这与“和之以天倪，因之以曼衍”其实是一个意思，否定“知”、“言”、“辨”以及“是非”等，也就是得道。《寓言》说：“天均者，天倪也。”刘武：“言世情恒分是非，以道言之，一出以和，而无是非之端，犹天均之运转无端，故曰和之以天倪也。”“忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟”，说的也还是这样一反一正两层意思，关于前者，郭象说：“忘年，故玄同生死；忘义，故弥贯是非。”蒋锡昌说：“义指人间行事之当然，而为人类所不能逃者，如尊卑、先后、是非、善恶等一切实践道德是也。故忘义犹谓忘世间一切实践道德。”关于后者，林希逸说：“年义既忘，则振动鼓舞于无物之境。此振字便是逍遥之意。既逍遥于无物之境，则终身皆寄寓于无物之境矣。”蒋锡昌说：“无竟即为道之别名。”去知即是得道，知有生死是非之分，对人来说乃是限制；若打破这个限制，无限也就是自然了。
罔两问景曰：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起，何其无特操与。”景曰：“吾有待而然者邪。吾所待又有待而然者邪。吾待蛇蚹蜩翼邪。恶识所以然，恶识所以不然。”
按，《寓言》中有类似一段文字，可视为对此节的敷衍，不妨相互印证：“众罔两问于景曰：‘若向也俯而今也仰，向也括而今也被发，向也坐而今也起，向也行而今也止，何也。’景曰：‘搜搜也，奚稍问也。予有而不知其所以。予，蜩甲也，蛇蜕也，似之而非也。火与日，吾屯也；阴与夜，吾代也。彼，吾所以有待邪。而况乎以有待者乎。彼来则我与之来，彼往则我与之往，彼强阳则我与之强阳。强阳者又何以有问乎。’”拿“予，蜩甲也，蛇蜕也，似之而非也”对照“吾待蛇蚹蜩翼邪”，则如陶鸿庆《读庄子札记》所说：“待当作特。”这里“似之而非”最可留意，林云铭：“蜩甲、蛇蜕虽附于形，尚有其质，影则可见而不可执，故似之而实非也。”宣颖：“甲与蜕犹有一定之形，故似之而非。”“曩子行，今子止；曩子坐，今子起，何其无特操与”和“若向也俯而今也仰，向也括而今也被发（依王叔岷《庄子校释》说“括”下有“撮”字），向也坐而今也起，向也行而今也止”、“搜搜也”（向秀：“动貌。”）都应理解为说的是与“犹有一定之形”相反的意思。“吾有待而然者邪”是一节之主旨，“有待”首先就是指“有一定之形”，—因为“有待”才“有一定之形”，同时又“有待”于自己的“一定之形”，也就是“有待”于自己。“火与日，吾屯也，阴与夜，吾代也；彼，吾所以有待邪”，陆德明：“屯，聚也。”成玄英：“代，谢。”“吾”即无“一定之形”的影是超越于“屯”与“代”的，如同成玄英所说：“影所以有待者，火日也。必其不形，火日亦不能生影也，故影亦不待于火日也。”“吾有待而然者邪”中“有待”的对象指的就是“彼，吾所以有待邪”中的“彼”，即“火与日”；用“彼，吾所以有待邪”来说明“吾有待而然者邪”，可知影是无所待的。回过头去再做一番比较：甲、蜕有自己的形，而影没有；甲有待于蜩，蜕有待于蛇，影则不然。继而又说“吾所待又有待而然者邪”，“而况乎以有待者乎”与此同义，马其昶：“以、已同用，已有待，即《齐物论》之‘又有待’也。”这个虚拟的“吾所待”的“彼”，本身是否“待而然”，是否“又有待”，也是有疑问的，这样对“有待”破而又破，达到一种无待的自由境界：“彼来则我与之来，彼往则我与之往，彼强阳则我与之强阳。”成玄英：“强阳，运动之貌也。”无待意味着不被任何一种特定的秩序或关系所束缚。“强阳者又何以有问乎”，又说“奚稍问也”，不言；“恶识所以然，恶识所以不然”以及“予有而不知其所以”，而且不知，这是打破“有待”的最后一步，即对此无法理性地予以认识或表述，—破除这层限制，就是得道了。影是打的比方，说的是精神对存在的无限超越。
昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与。周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。
按，“俄然觉，则蘧蘧然周也”，这是庄周的视点；在此之外，增加了一个胡蝶的视点：“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与，不知周也。”两个视点是不同的：“周与胡蝶，则必有分矣。”又是互相对等的：“不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与。”这就使得庄周的视点成为“之一”，而不是“一”；使得此刻的存在状态仅仅处于“之一”而不是全部的位置。“之一”与“之一”的关系，叫做“物化”。在“之一”与“之一”之上，还有一个“一”的视点，即把庄周和胡蝶都看作是“一”中的“之一”的视点。（在这里，讲述者的视点是与“一”相一致的。）“物化”就是从“一”出发去看“之一”的视点，即把“化”（如“周之梦为胡蝶”、“胡蝶之梦为周”）看成是仅仅在“物”的层面上的相互变化；而从“一”来说，它们是一体的。此节的主体，正是那个不曾出现在字面上的“一”。可以拿这个来说“死生存亡之一体”，生死的关系也还是物与物的关系，—当把其视为物与物的关系，我们也就具有了道的视点。当然这里所启示的远比生死问题范围要大。
