在我被监禁的时候，我认识一位很特出的青年，他是一个耶稣会会员。他是在下列情况下加入耶稣会的。他曾遭受许多很坏的挫折，少年失怙，处于贫困之中。他是一个宗教学校的公费生，在那里，常感待遇不公。他未曾得到过少年所喜欢的任何荣誉和优待。约十八岁时，在恋爱事情上又遭失败。最后，到二十二岁，受军事训练也失败。而这种受军训，虽是一件够细小的事，但却是他的一线希望之所在。
无怪这位青年感到他自己是完全不行了。这是一种征兆。但是，这是什么征兆呢？他不免陷入烦恼或绝望中。然而他很聪明地见到这一切，都是他不该求取世俗大业的征兆。于是他只有力求宗教、圣洁和信仰的大业。他看到上帝在这一切事业上伸出援手，因此，加入了耶稣会。从这个例子，谁看不到断定这个征兆的意义的人，仅只是他自己呢？
也可能从上述一连串的挫折得出另一种解释。例如，他很可以由此更宜于做木匠或革命家。因此，他对于他的挫折的解释，有完全的责任，于是“孤寂”的意义，便包含了“我们自己的存在（being）由我们自己决定”的意义。孤寂与烦恼，二者并行。
7.对于荒谬的人，一切都是可能的
荒谬既是一种事实状态，也是某些人对这一状态的清醒意识。一个人从根本上的荒谬性毫不留情地引出必然的结论，这个人便是荒谬的。这里发生与人们把跳摇摆舞的年轻人叫做“摇摆舞”一样的词义转移。荒谬作为事实状态，作为原始依据到底是什么东西呢？无非是人与世界的关系。最初的荒谬首先显示一种脱节现象：人对统一性的渴望与精神和自然不可克服的两元性相脱节；人对永生的憧憬与他的生命的有限性相脱节；人的本质是“关注”，但他的努力全属徒劳，这又是脱节。死亡，真理与万物不可消除的多元性，现实世界的不可理解性，偶然性：凡此种种都是荒谬的集中体现。从本世纪起，某种地道法国式的干巴巴的、短浅的、静思默想的理性已把这些主题列举无遗：它们成为古典悲观主义的老生常谈。帕斯卡尔曾强调：“我们好生想想，便能感到我们作为人的软弱、必有一死和如此可怜的状况乃是天生的不幸。”他不是给理性划定了它的位置吗？他一定会毫无保留地赞同加缪这句话：“世界既不（完全）是合理的，也不至于如此不合理。”
如果人们把人和世界分开来看，荒谬既不在人身上，也不在世界上；然而，因为人的本质特性是他“存在于世界上”，荒谬到头来就与人的状况结为一体。所以荒谬首先不是某一简单概念的对象：是一种令人黯然神伤的顿悟作用向人披露了荒谬。“起床，电车，四小时办公室或工厂里的工作，吃饭。四小时的工作，吃饭，睡觉，星期一、二、三、四、五、六，总是一个节奏……”然后突然间“布景倒塌了”，我们达到一种不抱任何希望的清醒感。这个时候，如果我们能拒绝宗教或者人生哲学的欺骗性援助，我们就掌握了几项明显事实：世界是一片混乱，一种“从混沌产生的绝妙的一体同仁”——既然人必有一死，所以没有明天。“在一个突然被剥夺了幻觉和光明的宇宙中，人就感到自己是个局外人。这种放逐无可挽救，因为人被剥夺了对故乡的回忆和对乐土的希望。”因为人确实不就是世界：“假如我是树中的一棵树……这人生可能会有一种意义，或者更确切地说，这个问题可能没有意义，因为这样的话我就成了这个世界的一部分。我就成了这个世界，而现在我却以我的全部意识来和这个世界相对立……正是这个如此可笑的理性使我和全部创造相对立。”
不仅如此，对于荒谬也有一种激情。荒谬的人不会去自杀：他要活下去，但不放弃自己的任何信念，他没有明天，不抱希望，不存幻想，也不逆来顺受。荒谬的人在反抗中确立自身。他满怀激情注视着死亡，死亡的眩感使他得到解脱：他体验到死囚的奇妙的不负责任感。一切都是允许的，既然上帝不存在而人正在死去。一切经验都是等值的，需要做的仅是取得尽可能多的经验。“现在与一连串相互递嬗的现时面对一个始终觉醒的灵魂，这就是荒谬的人的理想。”一切价值都倒塌了；荒谬的人被抛到这个世界上，他反抗，他不负责任，用不着“作任何辩解”。他是无邪的，如毛姆谈到的那些原始人种一样无邪。后来牧师来到他们中间，教会他们区分善与恶，允许做的事情和禁止做的事情：对于荒谬的人，一切都是可能的。
8.自由选择与境遇
简要地说，生活使我懂得了境遇的力量。在我不愿当兵的时候我却成了一名土兵，在某种程度上讲，《存在与虚无》本身就是发现这种境况力量的开始。这样，我就遇到了我的自由和外部驾驭我的什么东西的冲突。以后我被俘，而这正是我想要逃避的命运。从此，我开始认识到我曾称为诸物中人的实在的东西：生存在世。
慢慢地，我发现这是一个更为复杂的世界，而我在抵抗运动期间仅仅认为有自由决定的可能性。就那些年我的思想状况而言，我写的第一批剧本是很有代表性的，被称之为“自由戏剧”。不久前我重读了我为这些戏剧——《苍蝇》、《禁闭》等的一个集子写的序言性注释，实在感到震惊。其中写道：“无论是什么境况，无论在什么地方，一个人在对自己是否成为叛徒做出选择时，他总是自由的……”读到这里，我对自己说，这真是不可思议，我竟然相信过这种话！
要理解我为什么会这样做，就必须记住抵抗运动期间有一个十分简单的问题——从根本上说就是勇气问题。一个人因自己的所作所为要冒被囚禁或流放的危险。而除此之外呢？一个法国人要么拥护德国人，要么反对他们，而无其他的选择。像“拥护，但是……”或“反对，但是……”这样的实际政治问题却没有被这种经验提出。结果是我们断定在任何境况中总会有一种令人满意的选择。这是不真实的。
事实上，后来我在《魔鬼与上帝》中塑造了一个不能做出选择的人物海因里希，来明确反驳我自己的这些不正确的观点。海因里希当然想选择，但他既不能选择抛弃了穷人的教会，又不能选择抛弃了教会的穷人。他是这样一个活生生的矛盾体而绝不会有什么选择，他完全被他的处境所决定。
只是在很晚之后我才搞清楚这一切。战争这场戏剧给我一种对英雄行为的体验，这是每一个参加战争的人都会有的。不是我的英雄行为，我所做的事情显然是不足道的。那些在抵抗运动中被俘虏和遭拷打的战士对我们来说都变成了神话中的人物。他们有许多还活着，然而这些生者也仿佛是一种肉身的神人。我们也能在那种拷打中挺下来吗？这个问题在当时仅是一个身体的忍耐力问题——既不是历史诡计问题，也不是异化之路问题。一个人被拷问，他将怎么办？他或是招供或是拒绝回答。这就是我根据对英雄行为的体验而说的东西，但这种体验是不真实的。
战后，有了真实的体验即社会经验。但我想，我们最初经历的这种英雄行为的神话仍是必要的。就是说，像我这样的人，战前或多或少具有司汤达式自我中心的个人主义，却身不由己地投入种种境况之中，而他可以在其中做出不同选择。这样，在同战后那些无法摆脱的复杂局面打交道时，一方面，他被社会存在所制约，另一方面，他又有充分能力作出决断并对此负责。
我有一个想法，从未放弃过并一直在深化：一个人最后总是要对自己所做的事情负责，他除了承担这种责任外别无其他选择。因为我相信，一个人总是可以从自己的所作所为中创造一点什么。现在我把自由定义为：自由是人们的一个小小的活动，有了它，那些完全被社会所制约的存在就成了不完全限制在社会给定的种种条件之中的人。由于它，日奈成了一个诗人，而他是被社会严格地限定为一个贼的。
《圣徒日奈》也许是我对自由解说得最清楚的一本书。日奈被塑造为一个贼，他说：“我是一个贼。”而这个微小的变化使他开始成为一个诗人，最后他甚至成为一个不再徘徊于社会边缘的存在，人们不再问他来自何处，对他的过去保持沉默。诸如此类，自由不可能是一种幸运。自由也不是一种成功。对日奈来说，自由仅仅是给他规划一条道路，而这条路并不是从一开始就确定了的。
9.自由：个体与社会
直到1937年和1938年，我都赋予我所说的“孤独的人”巨大的意义，就孤独者的生活跟他人不同来说，他实际上是自由的人，因为他是自由的，他使事情在他自由的基础上发生。
当时我认为自由人应该站在人一边，反对任何用自己制造的形象来代替人的行为，无论是法西斯主义的人的形象还是社会主义的人的形象。我认为自由人对立于那些组织起来的人的表象。
在我看来，一个人应该自己决定自己——也许与他人结合在一起，但又是自为的。在法西斯主义那里，他被地位高于他的人所决定。我总是十分讨厌等级制度，而在现实的反等级制度的某些概念中，我发现了自由的意义。作为自由，不可能有任何等级制度。没有任何东西能凌驾于自由之上。因此，我自己决定自己。没有谁可以强迫我做出决定。
社会主义是一种我相当满意的假说，但在我看来它没有向自己提出真正的问题。例如，在社会主义条件下人是什么的问题。不得不用需要的满足来代换关于人的本性的观念，这是完全的唯物主义，也是战前我对社会主义感到烦恼的东西。
一个人为了成为一个坚定的社会主义者，他必须是一个唯物主义者，而我不是唯物主义者。为了自由的缘故，我不是唯物主义者。只要我不能找到一种使自由唯物主义化的方式——我一生后30年力求找到这种方式——我在社会主义中总可以发现某种使人厌恶的东西，因为个体在有助于团体的名义下被除掉了。社会主义者有时用自由这个词，但这是一种集体的自由，同形而上学没有任何关系。在战争和抵抗运动期间我仍然停留在这种水平上，那时我对自己是满意的。抵抗运动使我倾向于社会主义，但我不知道自由在其中是否有它的地位。
战后我发现的东西就是我的矛盾和这个世界的矛盾，在自由概念、个人充分发展的观念和个人属于集体的同样充分发展的观念之间的比照，两者一开始就显得矛盾。社会的充分发展并不必然是一个公民充分发展的先导，我的自由的观念意味着他人自由的观念。只有在他人自由时我才能感到自己自由，我的自由意味着他人自由，而且这种自由不可限制。但我又知道有着制度、政府、法律，总之是强加于个体之上、不让他以任何方式自由地去做他想做的事情的一整个对立物。
就在这里我看到了矛盾之处：因为作为一个社会，世界必须有某种体制，而我的自由又应该是完全的。这个矛盾在占领时期也很明显。抵抗意味着有许多非常重要非常严格的准则，例如，进行秘密工作或完成特别危险的战斗任务，但它更深远的意义是建立另一个应该是自由的社会，因此个体自由的理想就是建立他为之战斗的自由社会。
不论什么时候，我以这种或那种政治活动方式介入时，从没有抛弃过自由的思想。相反，每一次行动时我都感到自己是自由的，我从未属于哪一个政党。一些政党团体请我做事情，做不做在我是自由的，无论同意还是拒绝总是感到自由，例如我在阿尔及利亚战争中的态度。
在巴西，我本可以拒绝一个关于阿尔及利亚战争的讲演，或者用一个文字主题去代替它，但我希望去讲述使自己处于危险之中的确切事实，我作这个讲演时，我是自由的，同时它的主题又是阿尔及利亚人民的自由。在这个水平上，我发现我的自由（以自由为目的的自由）和反对任何可能妨碍自由的东西（自由的实现，也就是他人的活动）之间的联系又一次清楚地表现出来。因此，问题在于要把阿尔及利亚人民的自由作为最高的绝对目的，而把战争看做阻止人们解放自身的企图。
在阿尔及利亚战争中，我想指出的是，在一定时刻，自由使我发现法国人对阿尔及利亚人的真正关系——压迫。我必然要以自由的名义来反对这种压迫，自由对我来说是每一个人生存的基础。作为一个人，我在每一时刻都被要求去采取行动来维护自由。我所采取的手段有赖于必然性，似与维护自由无关，但当我使用它们时，它们完完全全被自由所击中——它们成了维护这世界中的自由的必然性。
10.自由：我与他人
我的改变是在1942年到1943年或者稍后一点，我从“一个人总是自由的”斯多葛派思想——对我来说是一个非常重要的观念，因为我总是感到自由，从不了解我不可能再感到自由的那些非常严重的环境——前进到后来的思想：存在着给自由加上枷锁的环境。这种环境是由他人的自由产生的。换句话说，一个人的自由被他人的自由加上枷锁，这是一个我总在思索的问题。
一个人是自由的而他人是不自由的，这是无法接受和难以想象的。如果自由拒绝了他人，它就不再是一种自由。如果人们不看重他人的自由，那么一段时间表现在他们之中的自由就会立即被摧毁。
就我的自由来说，我没有改变。我认为我是自由的。跟许多人一样，我在一定程度上被异化了。在战争期间我受到压迫。我是一个战俘，我当战俘时，是不自由的；但我在经受这种战俘生活的方式中具有某种自由。
不知道为什么，我认为自己几乎对一切发生在周围的事情都负有责任。当然，这是在被给予的境况中的责任。总的来说，我在一切做过的事情中遇到我自己，我不认为自己的行动是由一种外部原因决定的。
自由体现了某种不存在但逐渐自我创造着的东西，某种总是现存在我之中、直到我死才离开的东西。我认为其他所有人都跟我一样，只是意识到这种自由的程度以及自由对之显现的清晰度。根据环境、出身、自身发展和知识而有不同。
我关于自由的思想被我同历史的关系所修改。我在历史中，无论我喜不喜欢它，我都不得不沿着某种社会改变的方向运行。不管我对这些改变采取什么态度，它们都是要发生的。这是我在那个特别时期学到的东西：一种有益的而有时是糟糕的节制。
后来，还是这种情况，我懂得一个人一生的根本东西，也就是我的根本东西是在相互对立的关系之中，例如存在和虚无，存在和变化。自由的思想和外部世界反对我的自由的思想，自由的境况。
