五、五果因和果相联，果的分类也和因的分类密切联系。佛教大小乘佛典通常都把果分为五类，其具体名目和含义是：
（1）异熟果，也称“报果”，即众生前生善恶行为所招致的苦乐等报应。也就是六因中异熟因，十因中牵引、生起、定异、同事、不相违因，四缘中增上缘，所得的果。此果与因既不同时又非相随，而且性质也不同，前生是道德性的善恶（因），后生是实体性的善恶（果），如人行善变为天，行恶变为鬼，称“异熟果”。
（2）等流果。六因中同类、遍行二因，十因中牵引、生起、摄受、引发、定异、同事、不相违因，四缘中因缘、增上缘，所得的果。《阿毗达磨俱舍论》认为，果似因为“等”，果从因生为“流”。后起的果和前因在性质上相似为等流果。如遍行因是一切烦恼的原因，由此因所生起的果也是烦恼。瑜伽行派的论典认为，“等”是等同，“流”是流类，等同流类的果为等流果。也就是由善、恶、无记的思想行为所引生的同类果法。如先前曾杀生，后得短命报等。
（3）士用果，也称“士夫果”。“士”，士夫，指人；“用”，作用，指造作。“士用”就是人的作用。人们使用各种工具所造作的各类事情，所得的结果，称士用果。也是六因中俱有和相应二因所得的结果。
（4）增上果。“增上”，增进助长。前文已述，一切具有影响力或不起阻碍作用的，即积极的或消极的原因都是增上缘，其结果也就称为“增上果”。增上果和士用果的区别在于造因者和结果两者关系是否直接，如由某甲一人所造成的物件，对于某甲本人来说是士用果，对于其余人来说则是增上果。增上果属六因中能作因所得的结果，其范围最大，因为由因缘和合而成的任何事物都对其他事物具有积极的或消极的作用，或者说任何事物都受其他事物的影响，所以，任何事物除自身之外都是增上缘，也都是增上果。
（5）离系果。“系”，烦恼的系缚。离开一切烦恼的系缚，称为“离系”。通过修习佛教，断绝一切烦恼，超脱生死轮回，获得最高结果，称“离系果”，也称“解脱果”，也就是涅槃。《阿毗达磨俱舍论》认为，离系果是由佛教圣道所证的果，并不是对六因所称的果。瑜伽行派典籍则认为是十因中摄受、引发、定异、同事、不相违因，四缘中增上缘所得的果。
佛教因果论把宇宙的一切都视为受因果律支配的，即把普遍的因果律看作宇宙规律，这是一个极其重要和深刻的论说。佛教因果论涉及了世界物质现象之间的因果关系，如肯定地、水、火、风四大种具有相互生果的功能，具有和合产生新物质现象的功能，由四大种造成的物质现象对于后来的物质现象的产生又具有影响和作用。五果说中的士用果和增上果肯定了人在创造事物中的作用。四缘说中还涉及认识论的重要原理。整个因果论学说还贯穿了重视个人道德修持和强调行为责任感的精神。这一切也都包含了值得肯定的合理性内容。
但是，佛教因果论，主要是着重于人的心理活动的分类，侧重于人的心理和行为方面，特别注意业（因）和业报（果）。佛教的因果法则，重在思想和行为的因果律，是为了指导众生怎样做人、怎样免于生死轮回、怎样修持成佛的。因果论的中心问题是要阐明两种相反的人生趋向：一是作恶业而引起不断流转，在生死轮回中永不得解脱；二是作善业而引向还灭，即获得正果，归于涅槃。这也就是所谓缘起流转和缘起还灭两大因果律。如瑜伽行派的十因说，就是以谷物之从种子至成熟为譬喻，说明阿赖耶识种子在生起世界各种现象和支配人的各种活动中的决定性作用，以及因果报应、生死轮回的必然性。佛教教人要作善业（善因），长期修持，以远离和超脱生死流转，追求和证悟涅槃还灭。可见，佛教因果论虽然强调发现因果关系的必然性，又以阐述宇宙人生一切因果现象的普遍原理的形式出现，但是，归根到底，其实质是为宗教信仰主义和出世主义提供哲学理论根据的。
§§§第二节业感缘起论
业感缘起是佛教最早的缘起理论，它着重宣扬宇宙的万事万物都是由有情识的生物的业因感召而生成的观点。业感缘起论把人生现象分析为从无明到老死的十二部分，即十二因缘说，在“佛教的人生价值论”部分我们已详细论述过了。这里再从更广泛的角度来补充阐明业感缘起论的内容。
一、业的分类和性质业，正如前文已简略说过的，是造作的意思，具体指内心的活动和由内心的思维所发动的言语与行为，以及这些活动所引起的力用。通常业分两种：一是思业，即内心的思维活动；二是思已业，即经过内心思维而后发生的言语和身体动作。此二业又开为三业，即常说的身、语、意三业。心的思维为意业，言语为语业，行动为身业。此三业更开为五业，即身、语、意三业中的身、语二业，又各分表业和无表业，合为五业。“表”，表示的意思。表业是指身体动作和言语声音，如表示出来的取舍、屈伸的动作和言说、文章等，是能令人看得到和听得到的，故称。
无表业与表业相对，是指不能表示出来、令人看不见和听不到的活动。小乘佛教认为意业不能直接表示出来，是无表业，而瑜伽行派则认为意业能于内心自我表示，如贪、瞋等念也是表业。由此立意表业，也立意无表业。佛教十分重视无表业，认为发动身、语二表业的同时，会按照所作业的善恶性质，诱发出将来感召其结果的原因于自己的身中，这种原因就是无表业。无表业可以说是众生或轮回流转或涅槃寂灭的直接原因。
就业的性质来区分，有善、恶、无记三性。“记”，分别；“无记”，无分别，即中性。所谓善、恶、无记，通常是就业的结果来区分的，就是说，能感召有益于众生身心的结果，是善；反之，能感召有害于众生身心的结果，是恶；能感召无益也无害于众生身心的结果，是无记。五业中，意业和身、语二表业都通善、恶、无记三性。身、语二无表业则只有善、恶二性，没有无记性。因为善和恶的身、语二无表业是由分别善或恶的意业所发动的，而无记的意业非善非恶，势力微弱，不能引发强盛的无表业，因此无记的身、语表业就没有无表业了。佛教认为，三业中，能够感召以后果报的是善恶二业。与此相联系，佛教从作业是否必定受果报来说，又有定业不定业的区别，凡有意所作的强业，必定会受到某种果报的，称为“定业”，反之则称为“不定业”。
二、业的正报和依报佛教认为，众生所作定业必然产生果报。业力千差万殊，其所召感的结果也大别迥异，但概括起来，是有漏和无漏二果，正和依二报。佛教所讲的“漏”是流的意思，有漏是指生死流转，无漏是指断除生死流转。有漏果是由有漏业因所召的果。有漏业因分善、恶两类。善法召乐果，如众生在六道轮回中得人、天果报；恶法召苦果，如众生在六道轮回中得畜生、地狱果报。无漏果是由无漏善业因所召的果报，如成就阿罗汉、菩萨和佛。有漏果和无漏果又有正、依二报。所谓正报，是指有情众生的自体；所谓依报，是指众生所依止的国土世界。佛教宣扬，人类、畜生等众生的自体及其所依止的国土，是有漏善恶业力所感生的，佛身及其所依止的佛土，是无漏善业力所感生的。业力被认为是一切生物及其所居世界、佛及其所居世界的生因、根源，由此也表现出业感缘起论的宇宙观色彩。
业感缘起论是怎样论证正报即有情众生自体的生成的呢？以人为例，佛教认为，人有四期生灭循环，称为“四有轮转”。“四有”是本有、死有、中有和生有。具体说，（1）本有，因本过去业所感的有，故名。指自托胎至死亡时为止，即人的一生。（2）死有，也称“坏有”，指人寿命方尽的最后一刹那的身心自体。（3）中有，也称“中阴”（阴，五阴），是指在死有后生有前，在其中间，有五阴（五蕴）身起，因居二有中间，名为中有。中有就是现生当生中间的果报，死后托胎前的实体。对于中有，佛教内部各派说法很不一致。小乘说一切有部认为，死有后生有前必有中有。一说部、说出世部、鸡胤部和化地部则认为，没有中有。《成实论》也反对中有说。
大乘佛教则说中有有无不定，认为上善和重恶的没有中有，因为作极善业的转生净土，造极恶业的转生无间地狱，死后转生非常迅速，所以没有中有。其他的善恶业召感果报并不迅速，所以都有中有。佛典描绘转生为人的中有的特征是：其一，有一定的形状，如五六岁的小孩，眼、耳、鼻、舌、身、意六根俱全，但质地非常微细，是肉眼所不能见的，只有修得极净天眼的才能见到；其二，未来的命运是注定了的，所受的人身是由前因所决定的；其三，具有强盛的业力，即特殊能力，如凌虚自在，且能归趣新的生命体中，这是任何坚固的物体也不能遮挡，任何有力者也不能抑制的；其四，住期长短不定。各家的具体说法很不一致，有的说时间很短就转生，有的说是七天，也有的说是七七天（四十九天），还有的认为没有定限，要视当生的因缘和合的情况而定。（4）生有，指托胎初受生时一刹那的五蕴。人就是从本有至死有，从死有至中有，从中有至生有，又从生有至死有，如此次第辗转生死，轮转不已。
小乘说一切有部认为，有情众生只有五蕴和合的身心，并没有实我，即没有独立的实在自体。
如人此生五蕴尽而死亡，而续生下世的五蕴，也不是另有常住的实在自体使之受生。下世的五蕴也不是由今世的五蕴转化去的，因为五蕴的身心是刹那灭的。下世的五蕴是由于业力的作用，使中有相续入胎，并在胎中按次第转增而生成的。和说一切有部的观点不同，小乘犊子部、正量部、说经部则公开承认“补特迦罗”（我）实有，明确主张有生命的实体、轮回的主体的存在。中有作为众生由此到彼投胎的中介、联系者，实质上是转世灵魂的载体，是灵魂的化身。
业感缘起论又是怎样论证依报即国土的生成的呢？国土就是世界。小乘佛教典籍说，每个世界都有一个物质的大地为基础，大地是圆柱形的，人们能看见的是它的顶上的平面。大地由许多层不同的物质（轮层）所构成，底下是无限的“空”界，称为“空轮”，即特定的空间，是大地的所依止。佛教宣传大地之所以能够凝结、形成，是由于众生共同造的业力的结果。正是众生的业增上力，充满地、水、火、风的空界中，十方风起，互相激荡，发生分化，出现迅速流动的物质形态，形成为坚密不动的气体，称为“风轮”，深厚为一百六十万由旬。由于气体的不断流动旋转，凝成液体，继之金色云遍布空间，倾盆大雨落在风轮上，结为“水轮”。在风层之上的水层深为八十万由旬。后来又再起风，冲击水轮，液体不断运动，逐渐凝成固体，在水层上结成金（硬石），称“金轮”，深度为三十二万由旬。在此金轮即石层上为大地自身所由成的一层深八万由旬的软土。由于不断运动，地面上呈现出凹凸现象，而形成各种山，周围是海洋、大洲等。佛教认为世界的生成是一种运动过程，先在“空轮”中生起“风轮”，随后在“风轮”中生起“水轮”，最后依托“水轮”而结成“金轮”。这是由气体而液体，再由液体而固体的过程。这里称空、风、水、金为“轮”，是为了表明世界的生成有如圆形的旋转运动一般。
小乘说一切有部还认为，山河大地就是极微的积集，称“七七合成”。具体地说，积七极微为一微量，积七微量为一金尘，积七金尘为一水尘，积七水尘为一兔毛尘，积七兔毛尘为一羊毛尘，积七羊毛尘为一牛毛尘，积七牛毛尘为一隙游尘。如此由微到著，由细到粗，逐渐积集为金石草木和山岳江河等万物，形成无边无际的世界。
极微是永恒不灭的，但它的作用是有生灭的。极微作用的生灭是由有情众生有无业力所决定的。世界经历成、住、坏、空四期的循环转动，这是极微的集合又离散的表现，而使极微集合又离散的，就是有情众生的共同业力。佛教说业有共和不共的区别。不共业是指众生个体的个别的业因，只影响自身，召各自不同的唯有自己受用的果报（别报），正报就是由有情众生不共业所召的别报。共业是指所有有情众生共同造作的善恶业，既影响自己，也影响他人，从而召有情众生共同受用的苦乐果报（共报），依报（国土、世界）就是有情众生共业所召的共报。
小乘佛教宣扬有情众生的共业力使极微集合又离散，就是说，有情众生所依止的世界是业力所感召的结果。佛教认为，世界既是由极微积集而成，又是有情众生的共业力感召的结果。首先，这种理论反对造物主的观念，也不主张自然的极微化合论，而是突出强调众生业力的作用，这是它的宇宙观的一大特色。这种宇宙生成论，是多元论或心物二元论，其中既有唯物主义因素，也有唯心主义因素。应当承认，认为世界是极微积集而成是一种朴素唯物主义观点。其次，业感缘起论涉及主客观之间的关系，强调人们当前所处的环境是自业和共业预先安排了的，对于以后境遇的安排，不能苟安于现成，要发扬佛教道德，变革现状。这是重视人们主观对客观世界演变的能动作用，也是有合理因素的。但是佛教把世界的生成变化归结为众生业力的感召，极度夸大宗教道德的力量和作用，是历史唯心主义的思想。至于由此而论证宗教观念和宗教实践的合理性，也是不全面的。
§§§第三节中道缘起论
中道缘起论是大乘中观学派的学说。所谓中道缘起，是以否定有无、生灭等各种对立的两个极端，用不偏不倚的观点解释万物的缘起，说明世界的现象。它包括受用缘起、八不缘起、缘起性空等内容。
一、受用缘起大乘中观学派奠基人龙树宣传受用缘起说，是为了批判执有和执空（恶取空）的两种主张，尤其是着重批判小乘佛教执有的主张，是从认识方面立说的。小乘佛教认为，蕴、处、界三科都是主客观因缘条件互相作用的结果，是变化无常的。人的构成成分不外乎色、受、想、行、识五种成分，即所谓五蕴合成的，是没有真实实体的。那种执色、执心等以为实在的我体，由此产生我的观念，形成我执，是烦恼之源，万恶之本。同时，小乘说一切有部又从否认人我出发，承认五蕴的实有，并导致得出构成事物的一切成分都有自性的观点。与此不同，大乘方广部认为因缘和合而生的一切现象都是空的、不实在的，一切都是虚无。这种观点被称为“恶取空”，即所谓“方广道人恶取空”。龙树反对上述两种看法，认为缘起不是单纯说有或说无，而是有无的统一，提倡中道观。他从认识的角度，强调人们的认识是从感性开始，而感觉无非是由内根与外境的相互作用而产生的，内根和外境两者都是自性空的，即认识器官和认识对象都是自性空的。这也就是受用缘起的基本思想。
受用缘起论是根据对宇宙万事万物的三类区分——五蕴、十二处、十八界三科，指出三科中的内根是能取，即能受用；外境是所取，即所受用。从蕴、处、界这些缘起现象看，是以能受用和所受用为根本的，也就是说，主观方面和客观方面发生受用的交涉，主客观交织而成人生现象和其他万事万物，由此而称为受用缘起。
