一 本书研究的旨趣与构想
中国是世界上少有的拥有四五千年连续不断的文明发展史的国家，其文化积累之丰富，传统价值观念之持久稳定，都是世界文明史上少见的。在中国漫长的文明发展史中，发生了两次重大的转变。一次是从列国并立的先秦时代，转变到秦汉大一统的中央集权的君主专制时代。另一次是从晚清开始的，从大一统的中央集权的君主专制时代，向基于人民自治的民主的现代社会转变。这种重大的转变，既是社会形态的转变，也是文化形态的转变。本书研究近代文化转型，即研究自晚清以来中国文化从中古的，与大一统的中央集权的君主专制制度相适应的文化，转变到与近现代的，基于人民自治的民主制度相适应的现代文化，这个过程至今仍在继续。这一个转变过程与先秦到秦汉的转变过程有一个重大的区别，那就是，从先秦到秦汉的历史转变，完全是由于中国社会内部的种种变化积聚起来所产生的动力所驱动的。而晚清开始的这次转变，是在有巨大外部压力的情况下发生的。从文化转型的角度去看，前一次转变，是中国文化内部的价值转换；而后一次转变，看起来好像是由某种外来的价值观念取代中国固有的价值观念，由某种外来的文化取代中国固有的文化（当然，只是外表上看来像是如此）。所以，许许多多的人，对这种转变都感到不适应。偏于保守的人，有的认为，这种转变是“用夷变夏”，犯了祖宗之大忌。有的认为，这种转变使人远不如从前那样在旧传统中生活得自在。一般人，也多因为不适应这种带有外来色彩的变化而陷入深沉的、持久的困惑。这困惑，首先，是关于文化之“中”与“西”的对立和难以化解；其次，是由此而强化了的文化之“古”与“今”的困惑，以及关于物质文化与精神文化之关系的困惑，等等。
如果说，过去百余年来，由于国家积贫积弱，受欺受辱，因而难以在激烈的内外矛盾冲突中，摆脱上述种种困惑，建立起理性的健全的文化心态；那么，到了21世纪的今天，中国毕竟比过去富裕和强大了，在世界上争得到自己的地位，发挥着谁都无法忽视的影响；在这种情况下，中国人有可能比较理性地看待自己和认识世界，有可能比较从容地处理好文化上的各种问题。我认为，只要我们能够认真总结过去百余年来的经验教训，深入思考，提炼智慧，彻底摆脱以往的种种困惑，确立健全的文化心态是具备现实基础的。
基于上述认识，提出和实施近代中国文化转型研究的课题就显得非常必要，具有十分重大的理论价值和现实意义。
迄今虽然没有专门系统深入研究近代中国文化转型问题的著作，但关涉到这一问题的研究成果则甚多。我们这里不可能对他们的研究成果一一论列，只能极概括地介绍一下海内外相关研究的基本情况。
就国内而言，在民国时期，梁启超、胡适等著名学者，都有谈及近代中国文化转型问题的著作，提出过一些很有启发性的见解。由于多年的战乱及其他原因，他们的工作没有很好地继续下去。1949年以后，由于大家都知道的原因，文化的研究中断了数十年。从20世纪80年代起，国内有关文化问题的研究持续热络。起初，主要围绕中西文化观，近代思想文化论争，传统文化与现代化的关系等问题进行讨论。与此同时，陆续出现一些文化史方面的著作。90年代以后，研究更趋深入。成绩比较显著的主要有以下几个方面：（1）对于在近代中国思想文化领域发生较大影响的一些思想家和学者所做的个案研究。（2）对近代以来历次思想文化论争所做的总结式的专题研究。（3）关于近代学术文化各领域各学科的专题研究，尤其是各种学术史的研究，有相当的进步。（4）对于西方文化、日本文化对中国近代文化的影响，出现一些很具体、很深入的研究著作。（5）对于中国文化自身内部的变动，受到学者们更多的关注，都有新的研究成果问世。这些研究成果，都是有益的学术积累，对于我们今天和以后深入研究近代中国文化转型问题，是不可缺少的。
海外学者比较早的就开始有意识地探讨这一问题。正如我们大家所熟悉的，西方学者在研究中国问题时，往往善于提出一些不无启发意义的特别的研究模式。例如，就我们现在所讨论的问题而言，就有两种著名的研究模式，其意义是很不同的。一种是所谓“冲击—反应”模式；一种是所谓“中国中心”模式。前者极力强调西方文化的刺激作用，把中国近代的文化转型仅仅看成是中国固有文化对西方文化的刺激的一种消极的反应。甚至在某种程度上，把这一复杂的文化变动过程，看成是用西方文化逐步取代中国固有文化的过程。他们认为，中国固有文化已变成“博物馆的陈列品”。后者则认为，文化变动的真正动力是在中国文化的内部。因此他们致力于从中国文化的内部发掘新质因素。他们为了证明自己的观点，有时过分高估了传统文化内部某些变动的程度及其意义。显然，两者都有明显的片面性。西方学者毕竟是生存于不同的社会与文化环境中，他们在观察和研究中国问题时，在材料的占有，对材料的认知，对各种材料之间的内在联系的理解等方面，都不免有些“隔”。这是毫不奇怪的。我们中国学者研究外国问题时，恐怕会“隔”得更厉害。
海外华人学者是一个重要的学术群体。他们的职业与生存环境使他们一直关注中国文化的研究。其中一些以哲学为专业的学者，比较偏重于对传统文化进行现代解读与诠释。他们的研究对于古代经典的意义转换很有作用，但有时不免失之主观。一些以史学为专业的学者，则致力于发掘、考实传统文化自身生发的新质因素。他们的研究很有借鉴意义。我个人的印象是，海外同行们的研究，总的倾向是比较强调中国文化自身的现代转换；对所谓“冲击—反应”模式，持明显的批评态度。
我个人认为，在近代中国文化转型的问题上，片面强调外来文化的冲击作用，或片面强调中国传统文化自身的现代转换，都是不符合实际的。本书在研究和表述中，尽力对具体问题做具体分析。
研究近代文化转型，第一，要比较清晰地描绘出文化转型的基本轨迹；第二，要揭示出转型的外在条件及其内在机制。做到这两方面的任何一方面，都是相当不容易的。但必须提出这样的目标，我们的努力才是有意义的。自然，能在多大程度上实现这一目标是难以预定的。
前面说过，近代中国的文化转型，至今尚未完成。于是在我的研究和叙述中，就有一个时段选择的问题。从总体上说，我把鸦片战争后至新文化运动时期，作为基本的考察时段。以鸦片战争为起点，这是无须多说的。为什么将下限止于新文化运动时期？这需要做一点说明。近代文化转型是至今尚未完成的一个过程，我们不便像其他近代史书那样，把下限定在1949年。我选定新文化运动时期作为下限是有比较令人信服的理由的。我认为，新文化运动是近代中国文化转型的一大枢纽。它是鸦片战争以来，社会孕育出来的一切新质文化因素聚合起来产生的一次革命性的爆发。从表面上看，好像是要推翻固有的传统文化，实质上，它是要求对传统文化做一次全面“体检”。凡是健康的，能够适应变化了的时代的，就顺利通过；凡是已陈腐了的，坏烂了的，就淘汰掉；凡是发生病变，但还不是不可救药的，就对症下药，加以医治。
新文化运动之所以说是近代文化转型的一大枢纽，还因为，它提出了中国近代新文化的基本观念，开出了中国近代新文化发展的基本方向。例如，关于科学、民主的观念，关于世界化与个性主义的观念。这些，既是最基本的近代文化的新观念，同时，也是中国近代新文化发展的基本方向。回顾新文化运动以后将近一个世纪的历史，可以看出，中国文化确是基本沿着新文化运动所开出的方向发展的。只是由于战争和动乱等原因，使这一发展过程经常出现顿挫和曲折。
根据上述，我们有理由将鸦片战争至新文化运动时期，看成是近代中国文化转型过程中一个相对完整的段落。把这一段落作为研究近代中国文化转型的典型时段是适当的。
二 明清之际传统文化内部的异动
在史学界，特别是思想史学界，一直有人认为中国社会近代化是从晚明开始的。近几十年来，大多数的意见倾向于以清末鸦片战争为开端。我本人同意后一种意见。不过，明清之际，中国社会和中国文化确曾发生某些变化，其变化的趋势虽然被清朝统治所腰斩，但在清末最初引导近代潮流的那些先觉者们，常常提起明末清初几位开启新趋向的学者和思想家，引为自己的先辈。所以本书有必要略述明清之际到鸦片战争前，中国传统文化所发生的一些变动。
晚明社会，就其基本形态而言，它与汉、唐、宋一脉相承，所不同的是，这时期的社会母体内部开始出现某些新的社会因素和文化因素。
中国传统的制度体制，在宋代已高度成熟，其文化发展同样达到高度成熟。元明两朝基本是袭宋之续，在总体上没有创新的发展。到明末时期，政治积腐已到了发酵的时候。自朱元璋削平群雄，建立明朝，唯知以杀戮除异己，保一姓之江山。其后继者也都没有从健全体制，有效防弊的途径来考虑如何维护其统治地位。他们在诛除异己之后，便以为天下太平，贪图享乐，钻进深宫，不理朝政。万历皇帝曾31年不上朝，创造了一个纪录。如此，正常管理政事的程序（大臣上奏，经过廷议，由皇帝裁定，下诏执行）便遭到废弃，权力旁落于宦官之手。宦官发展自己的势力，爪牙四布，形成一种特务政治的局面。于是，皇帝以下，从中央到地方，官僚系统腐败而无效能。更有甚者，皇室的腐败导致皇室经费大膨胀。开始时不断向国库索取；国库空虚，无法满足其无度的虚耗，乃通过宦官派遣爪牙充当矿监、税使，直接到地方征收各种税项。于是演成皇室与国家争利，与地方官争利，更与黎民百姓争利，以皇帝为首的最高统治集团直接与天下万民对立起来。如果说，以往的历朝历代，通常情况下，人民只与官吏发生直接矛盾和冲突，骂贪官者屡见不鲜。但小民往往还相信贪官之外，尚有清官，清官之上则有天子。而到明朝后期，皇帝和皇家的贪佞直接暴露在万民的眼前。从前人民只骂贪官污吏，如今人民直骂无良的皇帝，这是历史上不多见的。当然，以文字形式保留下来的抨击皇帝的文献，自然是出自士大夫之手。例如工科给事中王德宪即上折直批神宗皇帝说：“（皇上）只知财利之多寡，不问黎元之死生。民何负于君？而鱼肉蚕食至于此极耶！”[1]有的大臣则指责“皇上嗜利心滋，布满虎狼，飞而食人，使百姓剥肤吸髓，剜肉刺骨，亡家丧身，掘冢剖棺，抵充皇上私藏，而未曾锱铢佐国”。[2]大理寺少卿李三才疏陈矿税之害说：“陛下爱珠玉，民亦慕温饱；陛下爱子孙，民亦恋妻孥。奈何陛下欲崇聚财贿，而不使小民享升斗之需；欲绵祚万年，而不使小民适朝夕之乐。自古未有朝廷之政、令天下之情形一至于斯，而可幸无乱者。”他警告皇帝：“一旦众畔土崩，小民皆为敌国”。[3] 在这类批评文献中，可以清楚地反映出普通百姓对皇帝和皇室的怨愤。如万历朝的首辅沈一贯在《请修明政事收拾人心》的说帖中，陈述1598年的社会情景说：“往时私议朝政者不过街头巷尾，口喃耳语而已。今则通衢闹市唱词说书之辈，公然编成套数，抵掌剧谈，略无顾忌。所言皆朝廷种种失政，人无不乐听者。”[4] 刑部侍郎吕坤上疏说：“今禁城之内，不乐有君。天下之民，不乐有生。怨愁叹，难堪入听。”[5] 这就是说，在民间已酝酿出比较普遍的“非君”观念。从迷信“君”为“天子”，代天牧民，到产生“非君”观念，这是有重大意义的变化。
值得重视的是，明末清初几位著名思想家对君主专制的怀疑和对君主的抨击，与上述“非君”观念相为呼应。例如黄宗羲提出“天下为主，君为客”，立君是为天下计。所以，为臣的不是为君所用，当“为天下，非为君也；为万民，非为一姓也”。[6]然而，后世君主“以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人”。所以，“为天下之害者，君而已矣”。[7]较黄宗羲稍晚出的另一位思想家唐甄，则勇敢地对君主专制提出怀疑和攻击。他说：“天子之尊，非天帝大神也，皆人也。”[8]他指出：自古以来“十数世有二三贤君……其余非暴即暗，非暗即辟，非辟即懦。懦君蓄乱，辟君召乱，暴君激乱”。所以，令天下涂炭者，正是君之过。唐甄还斥骂，专制君主皆是盗贼。他说：“杀一人而取其匹布斗粟，犹谓之贼，杀天下之人而尽有其布粟之富，乃反不谓之贼乎！”他结论道：“自秦以来，凡为帝王者皆贼也。”[9]尤为可贵的是，唐甄还对专制君主因位太尊而必致自蔽的道理做了很好的分析。他说：“为上易骄，为下易谀；君日益尊，臣日益卑。”他又说：“人君之尊，如在天上，与帝同体。公卿大臣罕得进见，变色失容，不敢仰视；跪拜应对，不得比于严家之仆隶。于斯之时，虽有善鸣者，不得闻于九天；虽有善烛者，不得照于九渊。臣日益疏，智日益蔽；伊尹、傅说不能诲，龙逢、比干不能谏，而国亡矣。……岂人之能蔽其耳目哉？势尊自蔽也。”[10]他的这些说法，已接近于从理论上揭示君主专制制度必然走向末路的道理。这是非常可贵的。
随着中央集权的君主专制制度逐渐走向末路，为这个制度服务的意识形态化的儒学，也发生极可注意的变化。
中国自汉代确立孔子与儒学独尊的地位以后，儒学一直尽力适应君主专制制度的需要。隋唐以后，最高统治者通过科举制度，把政治统治与思想统治紧密结合起来。因为君主掌控全国的行政官员的任免权，同时又通过科举掌控全国的考选候补官员的权力。而考选候补官员的考试内容完全是儒家教条。儒学不是宗教，但在中国特殊的社会条件下，它起到了宗教替代品的作用。这样，古代中国，实质上成了一种特殊的政教合一体制。
儒学到了宋代发展为理学。宋代的大思想家们不满意佛教大盛的局面。但要克服佛教，必须将其长处，据而有之，然后方可。于是北宋时期的程氏兄弟程颐、程颢等吸收佛教某些思想，创立理学，又由南宋的大思想家朱熹将二程以来的理学集大成，造就了一套相当系统、完整而又精微的理学学说，号称“程朱理学”。其核心是天理主宰一切，故应以理制人欲。这是非常符合统治者的需要的。这套理学学说一直被宋、元、明的君主们定为儒学正宗。
明初是程朱理学的全盛时期，明太祖、明成祖均大力推行朱子学说，造成“言不合朱子，率鸣鼓而攻之”的思想专制局面。[11]明中叶以后，王学兴起，首倡者王阳明。其初，王氏亦信奉程朱理学，后感悟格物之道并非在物，而在心，由此转向陆象山“心即理”的学说。陆象山是南宋著名理学家，因与朱熹在鹅湖之会中进行“道问学”与“尊德性”的论辩，开创心学一派。自朱熹被奉为理学正宗后，心学逐渐被淡出。王阳明发掘冷落已久的陆象山心学，融合儒佛道三家的心性理论，以“吾心”判断是非善恶，重新确立心学体系，史称陆王心学。王阳明的主要成就是提出“致良知”的学说。所谓“良知者，孟子所谓‘是非之心，人皆有之’者也。是非之心，不待虑而知，不待学而成，是故谓之良知”[12]。他认为，这良知，皆出自人心，无须外求，不分古今圣愚，是人人皆有的内在本性。
陆王心学的本义也是发挥“以理制欲”，这与程朱并无二致。但它不满于程朱理学过分拘泥格物，于一事一物中求理，又虚悬一理，高高在上，压抑人心，从而疏于内心修养。王氏提出天理即良知，而良知人心皆有之，所以，天理即存于人心。把本体论与道德论的根本问题，归结为人心的灵觉。因此说：“天理在人心”“心即理也，此心无私欲之蔽，即是天理”。[13]王阳明把人们对外部现实世界的追求，引向内心世界的磨炼，而磨炼即在于“无私欲之蔽”，即泯灭人生的各种欲望。
这种学说把陆象山的主观唯心主义推到极端，认为心外无物，亦无天理。人心皆有良知，良知即可体认天理。于是人人都能通过内省功夫上通天理，亦即人人皆可成圣成贤。这在客观上不能不发生冲击传统偶像的后果，动摇人们对圣贤的信仰。如此，对长期受儒学和理学禁锢的人心便是一种解放。
人们乐于接受某种学说，首先是因为这种学说能反映其自身某种现实需求；其次他们还可以从中寄托对未来世界的理想与追求。因此，他们往往按照自己的愿望解释和发挥这种学说。最有代表性的是王学末流的泰州学派。它的创始人王艮，出身泰州的灶丁，从社会最底层崛起。他聪慧绝伦，狂放不羁，经常以先知先觉自任。王艮曾以弟子礼拜会王阳明。他对王学最大的贡献在于，以百姓日用之学阐释致良知学说。他的日用之学，别树一帜，对天理作了新的解释。他说：“天理者，天然自有之理也。才欲安排如何，便是人欲。”[14]他从理论上提出“人同此欲”，是“自然天则”。一反“存天理，灭人欲”的说教，强调天理与人欲可以相互兼容，或者说，以天理论证了人欲的合理性，这表示理学已发生转向。
王艮由肯定人欲进而提出“尊身”的思想，认为：“身与道原是一体，至尊者此道，至尊者此身。尊身不尊道，不谓之尊身；尊道不尊身，不谓之尊道。须道尊身尊才是至善。”由“尊身”进而提出“保身”，保身才能保家、保国、保天下。“吾身保，然后能保天下矣。”[15]在这里，他把个人之身从由小到大的群体，家、国、天下中分离出来，显露出“发现个人”的思想萌芽，甚为可贵。儒学注重群体和整体，轻视个体。中国人文启蒙恰恰是从发现个人的意义开始。王艮的最大功绩是提出了个人或自我的价值。
王艮这样重视人身重视个体的价值，这与理学灭人欲的初衷是相违背的。这使他成为王学蜕变的肇始者。王学传至李贽、颜山农、何心隐，对人生的合理欲望作了更充分的论证。李贽提出，“穿衣吃饭，即是人伦物理”[16]。又进一步从哲理上进行论证说，“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃见；若无私，则无心矣”[17]。何心隐更舍弃君臣、父子、兄弟、夫妇之义，独留朋友一伦。（后来戊戌维新时期，谭嗣同就是这样立论的）。他公然背叛五伦之教，把没有血缘连结的师友作为人伦的首要关系，这对传统的宗法关系是一大挑战。
王阳明以灭人欲的良知说传道授业，可他的再传弟子却鼓吹利、欲乃是人的本性，是正当的追求。黄宗羲在《泰州学案》中做出这样的总结，他说：“阳明先生之学有泰州、龙谿而渐失其传。……泰州之后，其人多能以赤手搏龙蛇；传至颜山农、何心隐一派，遂非名教之所能羁络矣。”[18]
纵观明代思想史，程朱理学曾独霸学坛，至明中叶而渐式微。陆王心学的崛起，使程朱理学威信日下，两派争讼激烈，有以王学攻程朱者，也有以程朱非王学者。异端之说，由是得间以起，有的近于佛学，有的近于道学，又有的致力于经世致用的实学，还有的向基督教寻求救世良方，纷纷扬扬，多元并存。这时，百姓日用之学如异军突起，既传儒家经典之教，又融入阐扬利、欲的新说，冲破了传统的程朱陆王、佛道儒法的禁锢，联翩地涌现非圣无法，倒翻千古是非的“危言邪说”。以异端自诩的士子们一反陈规旧说，“厌常喜新，慕奇好异”，“六经之训，目为陈言；刊落芟夷，唯恐不力”[19]。在文学中，公安派独抒性灵，不拘格套的铭言，深得人心。冯梦龙扬言：“天不自醒人醒之，以醒天之权与人，而以醒人之权与言。”[20]此时，性灵说、醒世说、市道之交说、童心说、情教说，以及形形色色的钱神论，引得附和者如痴如狂。素来为道学家不屑的市井文艺，在民众中津津乐道。酒店茶肆，“多异调新声，汩汩浸淫，靡焉勿振，甚至娇声充溢于乡曲，别号下延于乞丐”[21]。“诲淫导欲”的俚曲，在民间风靡一时。评话、传奇和戏曲中放浪形骸的主人翁，追求纯情的故事，脍炙人口。从学术思想到日常生活，从官员士大夫到平民百姓，激荡着一股离经叛道，追新求异的时尚。这种文化变异现象，应是社会面临危机的先兆。
晚明社会还涌现一批知识渊博的科学家。李时珍的《本草纲目》，潘季驯的《河防一览》，朱载堉的《律吕精义》，徐光启的《农政全书》，宋应星的《天工开物》以及《徐霞客游记》等，在当时，都堪称世界级的水平。顾炎武提倡“士当求实学，凡天文、地理、兵农、水火，及一代典章之故，不可不熟究”[22]。士大夫从“修身、齐家、治国、平天下”这类往往流于空洞的政治伦理学说，始向经世致用的实学转化。许多有志之士子，以很大的热情投入科学技术的研究。以致中国当时在农学、医学、音律学、地理学、工艺制造学等方面的成就并不亚于工业革命前的欧洲。
此时的士大夫有强烈的聚众结社意识，有案可查的民间社团多达170多个，[23]从沿海到内地，广布在江浙、福建、河南、湖广、四川一带，成员多者至数千人。崇祯二年（1629）有尹山大会；崇祯三年（1630）有金陵大会；崇祯六年（1633）有虎丘大会。此类集会有很高的组织水平。时人感叹，“以为三百年来从未有此也”[24]。
这些情况不禁使人感到，中国传统社会似乎临到将起重大变化的时期。然而，传统社会所催生的新社会力量远远不足，新思想、新观念的流传基本上只限于士大夫和城镇居民，广大农村仍然是自然经济的汪洋大海。农村的生产关系和社会结构，是君主专制制度和纲常名教最基本的社会基础。况且城镇商人往往依附权力，勾结官府，或以捐纳博取功名，使得商人不能成长为独立的社会力量。商业资本受到自然经济结构的限制难以转化为产业资本，只能买田买官，流向土地，维护旧的生产关系。所以，明清之际的早期启蒙缺少个性解放和人格独立的社会基础。即黄宗羲等人对君主制的抨击，也并没有摆脱古代民本主义思想的范畴。这决定了此时的启蒙思想不可能走向成熟，不可能开花结果。或者说，它不足以、不可能把中国社会引上近代发展轨道。
直接扑灭启蒙思潮的是清王朝重建的君主专制统治。清初定鼎以后，统治者就抬出程朱理学，贬斥王学，实施文化专制。首先从出书、印书着手，发布一系列的禁令，封杀文本传播的源头。顺治九年（1652）规定：“坊间书贾，止许刊行理学政治有益计业诸书；其他琐语淫词，及一切滥刻窗艺社稿，通行严禁。违者从重究治。”[25]康熙二年（1663）又重申此项禁令。对于民间俚曲、歌谣，一律加以管制。康熙二十二年（1683）收复台湾，统一全国，为翦除汉人反清的种族意识，大兴文字狱。凡有涉嫌损毁清朝声誉的文章，都以大逆治罪，并制定律例发布到全国各地。康熙诏谕礼部说：“朕治天下，以人心风俗为本。欲正人心，厚风俗，必崇尚经学，而严绝非圣之书，此不易之理也。”[26]乾隆年间，连《水浒传》也遭到毁板的厄运。一批晚明的野史如《酌中志》《南迁录》《潞河纪闻》《日本乞师记》《豫亦经略》《樵史演义》等，统统销毁，有敢以私藏者，按谋逆大罪处死。每一禁令都牵连一批人死于非命。在这样严酷的迫害下，活跃在晚明社会的一股追新求异的时尚，也就烟消云散，那离经叛道的启蒙思想就此偃旗息鼓，胎死腹中。
三 鸦片战争前清代思想、学术与文化的流变
清王朝代明而兴，此一重大世变，遂亦造成中国思想、学术与文化的重大变化。读书士子都不免反思明亡之痛。他们多以为明朝之亡，亡于世风为理学导入虚寂而不能自拔。所以，从清初几位开创清学的大师起，即以避虚蹈实为治学之宗旨，追求实证遂成为清学显著的特征。明亡清兴，又伴有“种族”之情结，开创清学的大师们因“种族之痛”，遂有保存、整理和总结民族文化的怀抱。由此，充溢实证精神的清学，复显出深厚博大的气象。当中国民族遭遇更大的民族危机之时，尽管清学已趋衰落，但它却已隐然为民族文化的复兴，贮备了某些内在的因素。
开创清学的第一位大师应推顾炎武（1613～1682）。顾氏首揭反理学的大旗，严厉批评理学家“不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务……以明心见性之空言，代修己治人之实学”[27]。指责他们“置四海之困穷不言，而终日讲危、微、精、一之说”[28]。他认为经学即理学，舍经学而言理学，必致邪说以起。他力倡脱弃“游谈无根”，虚寂无实的宋明理学，直接于古代经典中求其真相。其学甚博大，于文字、音韵、历史、地理皆有开创性贡献。清学以考证学最称发达，顾氏实开其先河。顾氏鉴于王朝兴替以及“种族之痛”，特别关心古今治道之得失，所著《日知录》，影响于后世甚大。他曾游历北方数省，遍考地理形势、历史、民情，著成《天下郡国利病书》。从其所治学问、所著之书即可看出，顾氏不但于学术、思想开启清学之规模与风气，于政治上亦为后人留下重要遗产。只是由于时代环境的因素，他有关治道方面的思想，并无传人，独其考证学风影响整个时代。阎若璩之《古文尚书疏证》，胡渭之《易图明辨》，皆以考证功夫，而发前人之覆，启迪后学。考证学至乾嘉时期而大盛，有惠栋（1697～1758）、戴震（1724～1777）、王鸣盛（1722～1798）、钱大昕（1728～1804）、段玉裁（1735～1815）、王念孙（1744～1832）、汪中（1745～1794）、孙星衍（1753～1818）、凌廷堪（1755～1809）、焦循（1763～1820）、王引之（1766～1834）等一大批学者，于考证学皆有伟大的贡献。
另一位大师是黄宗羲（1610～1695）。黄氏治学，亦从反理学出发，他斥明儒讲学“袭语录之糟粕，不以六经为根柢，束书而从事于游谈”[29]。黄氏深受父师影响，于史学植基极深厚。因考历代政治因革得失而有《明夷待访录》之作。此书可谓中国古代言政治之书之最高成就，它把先秦以来的民本主义思想推至顶峰。可惜亦以时代环境因素，书成而未能刊行，直至清末始问世，遂产生巨大的影响。黄氏影响于清学最大者在史学，于史籍之研究，历史方法和著史体例等方面皆有独到的贡献。其所著《明儒学案》及《宋元学案》实开中国学术史之先河。他的史学为其学生万斯大、万斯同兄弟发扬光大。万斯同于《明史》贡献最多。此外，黄氏还曾直接影响于阎若璩《古文尚书疏正》的写作，可见他也是开启考证之风的人物。
第三位大师是王夫之（1619～1692）。他最大的开创性贡献是在哲学和史学方面。王氏中年以后，便隐居山中，全力从事读书著述。其成书者，在哲学方面，有《周易外传》《张子正蒙注》《老子衍》《庄子通》等；在史学方面，有《读通鉴论》《宋论》等。王氏之哲学，可谓中国古代朴素唯物主义哲学之集大成者。除了更有系统、更为深刻的“气一元论”之外，他对于理欲之辩，尤显开新的气象。他认为，“天理充周，原不与人欲相为对垒”[30]。因此，不能“离欲而别为理”，理即在欲中，“随处见人欲，即随处见天理”。[31]王夫之的理欲说后来在戴震那里得到了更充分的发挥。王氏之史学因有其深厚的哲学基础，所以在建立历史观方面，颇多精彩的论述。他在批评前人的历史循环论的基础上，提倡一种进化的历史观。对于著史的方法亦多有论述。他强调必须“传信史”，以史为“求治之资”。他的《读通鉴论》《宋论》极为后人所推崇。
第四位大师是颜元（1635～1704）。他的最大特点是提倡一种重视践履笃行的哲学。这种哲学首先是建立在对人性的唯物主义的理解之上。他批评宋儒的理善气恶说，认为，理与气是统一的。由此他进一步指出，人的气质与其心性也是统一的。他强调，“非气质无以为性，非气质无以见性”[32]。既如此，则人性的存养、发育、通达就不在于“颖悟诵读”，而在于“身实学之，身实习之”[33]。由于重视习行，则必然关注社会人生诸实事实物，认为兵、农、钱、谷、水、火、工、虞、天文、地理等皆是学问。这样，又必然承认功利的正当性，他一反自董仲舒以来，空谈道、谊，不计功利的儒家精神，明白地提出，“正其谊以谋其利，明其道而计其功”[34]。颜元的哲学对于晚清士子高扬积极用世（俗所谓经世致用）的精神很有影响。
明末清初的几位大师都亲身经历过王朝鼎革，家国惨变，除了颜元于世变之时年尚幼，顾、黄、王三人皆曾躬与抗清斗争，失败后乃倾心力于学问。他们的学问一反宋明以来凿空蹈虚的理学，而力倡实事求是的学风。此学风用之于学术，乃有考证学之大盛和史学的大进步；用之于世事，而有关心古今治道和提倡习行的学风；用之于人伦，乃发挥出遂欲达情方是“圣道”的一番大议论，向“人的解放”的方向逼进。清学实可看作是对民族文化的有意识地保存、整理与批评性的总结，故显出博大精深的气象，亦为后来发生的近代文化转型积累起一些必要的条件。
关于清代考证学，前人已做过相当多的研究。梁启超在《清代学术概论》和《中国近三百年学术史》两书中，对清代考证学发达的原因，考证学的成就及其精神和方法，都有很充分的论述。他在论及考证学发达的背景时指出，第一，清朝安定天下之后，学问渐有职业化的倾向。如为富家巨室课其子弟，为书院、学馆执教，为有学问的高官充幕僚，为省、府、州、县修志，或为大族姓修谱，或为藏书、刻书之家做书籍之鉴定与校勘等。因都有不菲的报酬，故皆带有职业的性质，从而吸引许多读书人从事于此。第二，官方提倡和奖掖。以开四库馆，大规模修书为最具代表性。由此，内外大吏承其风，宏奖学术者甚多。民间之富家巨室、盐商、书商都起了推波助澜的作用。[35]这些也就是考证学发达的原因。清代学术以考证学最称发达。梁启超甚至说，“无考证学，则是无清学也”[36]。此说虽有夸张，但考证学确是清学之最有实绩者，亦是清学之最大特色。我们前面说，清学以保存、整理和总结民族文化为职志，这一点，从检阅考证学的成就中可以看得很清楚。中国古代学术、文化的相关领域和主要典籍，都有第一流专家、学者做专门的考证研究。首先是辨伪书，将汉以来经师们相沿下来的古书，凡发生疑问的，皆用力考求，去伪存真。其次是对他们认为的真书，分别从音韵学、文字学及校勘学等方面下工夫，以使古书变得比较可读可解。应该说这是清代考证学最核心的部分，也是最见功力的部分。第三是辑逸书，即从古书中辑出久已失传之书，或辑录相关文字以补久为残缺之书。《四库全书》的编纂，客观上也是一次大规模的辑逸书的工程。学者从前朝之《永乐大典》中辑出多种重要的典籍。此外，从以前历代的类书中亦辑出一些逸书，或辑得许多可补残缺的文字。清代考证学者于典籍研究上所做的贡献是非常重要的，没有他们的工作做基础，后来对传统文化的总结与创新是无从谈起的。
考证学的发达，带动了史学、地理学及历算学的重大发展。由于第一流学者群趋于考证，且其天赋往往不为考证所局限。学者在整理群籍的过程中，于史书的发掘、考辨、整理，势必牵引史学的发展与进步。《明史》之修纂，各省、府、州、县地方志之编纂，都曾延揽许多优秀学者参与其事，故能有高水准的成果。名门大姓修族谱、家谱，为先人修年谱，带动了谱牒学的兴盛。而学者个人从事于考史、补史、述史者更多。尤可注意者，出现了专门学术史的著述和专意总结、开创史学理论与方法的史学大家。地理学的发达进步与史学一样，亦多受考证学发达之赐。中国古代之地理学一向为历史学之附庸，至清代始渐渐向独立的方向发展。历算之学虽直接受到西方传教士的影响，但其在清代之发展，亦蒙考证学发达之影响。
乾嘉考证学的最高成就是它所开创的学术求真的精神及其方法。
梁启超、胡适这两位最有影响力的近代学者差不多同时指出，清代考证学实具有一种“科学的精神”与“科学的方法”。梁启超说：“乾嘉间学者，实自成一种学风，和近世科学的研究方法极相近。”[37]胡适指出，“清代的‘朴学’，确有‘科学’的精神”。胡适所提倡的“大胆假设，小心求证”的治学方法就是在论述清代学者的治学方法时，总结出来的。[38]
清代考证学者们在其治学过程中特别注意寻求“义例”或“类例”，这是乾嘉学者运用得最普遍的方法。而这种方法实即是归纳与演绎并用的方法，即是从古书中发现相同的例，然后“会通其例，一以贯之”。凌廷堪治《礼》可为范例。他自述其治学心得说：“《仪礼》十七篇，礼之本经也。其节文威仪，委曲繁重。骤阅之，如治丝而纷，细绎之，皆有经纬可分也；乍睹之，如入山而迷，徐历之，皆有途径可跻也。是故不得其经纬途径，虽上哲亦苦其难；苟其得之，中材固可以勉而赴焉。经纬途径之何谓？例而已矣。”[39]凌氏此说可谓是当时人对归纳与演绎方法的绝好描述。
两汉以来学者，其治经基本上只是注疏，甚少研究的态度。宋以后，渐有个别学者对经书偶有所疑，也不过是存疑而已。清初学者胡渭、阎若璩分别辨《易》、《书》之伪。虽仅十数篇，实开疑经之先河。考证学者皆具怀疑的精神。因为有了疑问，才去做考证。他们为求实、求是而遍索群经，从而证出汉儒经注之误，对汉儒经说的信仰遂亦动摇。乾隆中期尊汉学者的“宁道周、孔误，莫言郑、服非”的学风，至是已经荡然无存。阮元论仁、论性命，径直取子思以上的材料立说，对儒家原始经典《诗经》和《尚书》给予高度的重视。焦循治《易》，虽采汉儒之说，但更重视经传文字的互证。凌廷堪治《礼》，对于千数百年来被目为经典的《周礼》和《礼记》，凌氏已不认为可靠。他们的治学，实际上都是从一种怀疑的态度出发的。焦循还从学术进化的历史眼光立说，认为对经义的理解因时而易，是很自然的事。他进一步提出“无性灵不可以言经学”，视“以己意解经”为可取。焦循之后，公羊学崛起，与焦氏此类进化的学术史观和“以己意解经”的主张实不无关联。
考证学所鼓励起来的怀疑精神，在乾嘉后期，已相当普遍。崔述著《考信录》，将其疑古的精神表现得最为充分。这时，疑经，疑古书已非个别学者的个人行为。据《许翰日记》所载，会稽人陶思曾在乡试大考前，将其所著《诗考考》、《书疑疑》等经学辨伪一类的书，进呈给考官。[40]这说明疑古辨伪在普通士子中间已不新鲜。当时，位高名重的阮元竟对陶氏其人其书“甚称之”，更可见当时的学术风气。
科学的怀疑精神与消极的怀疑主义是不同的。黑格尔曾说，怀疑主义者是不可救药的，正如我们不能令瘫痪的人站起来一样。清代学者的怀疑精神是有所据而疑，是为求信而疑。所以，他们最关注的是求实证。为此他们广征博引，孤证不立，证据务求其全。乾嘉后期学者，禀承这一传统，考经证史更加精严。他们强调无一字无来历，无一事无证据，对考据材料或证据极尽搜求之功，务期无阙无漏，在充分占有材料的基础上，才审慎地下判断，得出其结论。
由科学的怀疑和力求实证的治学态度必然形成尊重理性的精神。焦循说：“道必察乎其理，而德必辨乎其义。”[41]此言大旨暗合于近代理性主义的价值取向。焦氏于其著述中反复强调世界的变化与流动性，主张不要以停滞的眼光或执一的观点看问题。思想文化，典章制度，一切都是因时、因地制宜的产物。焦循由其进化的历史观而坚信，每一个时代都有属于自己时代的学术思想，在个人性灵得以充分伸展的情形下，后来者胜于前者。
考证学者们要遍索群书以求证据，必定经常研讨先秦以来的子部书籍。乾嘉后期，一流学者渐趋于以子证经，学术重心渐渐有从经学转向子学的趋向。汪中之后，毕沅、孙星衍、张惠言治《墨子》，孙星衍治《晏子春秋》，王念孙、王引之父子广泛考订诸子，钱大昕、凌廷堪、焦循等人对诸子的事迹与思想亦十分关注。到乾嘉后期，学者越来越关注诸子学之自身，子学研究渐有摆脱经学而独立之势。子学的兴起，一方面有鉴于经学考订日趋琐碎之流弊，而寻求学术发展的新境界。另一方面也是考证学者们整理和总结民族文化的必然产物。
子学研究的兴起，使久被淹没的先秦诸子及其学说得以重放光明。于是老子、庄子、墨子、韩非子甚至杨子之书、之学说，皆有第一流学者从事其著述之整理，其书、其学说乃得以流传。其学说之精义，且有学者加以阐扬。由此大改儒学一统、经学一统的局面。
子学的兴起，必然带来学术环境的宽松，因此也可以说，子学之兴，是一种思想与学术的解放。
长期以来，人们都说乾嘉考证学者，一味钻故纸堆，不关心世事，讥贬之词甚多。实则，学者考证经、史、诸子，大多意在寻求经义与圣人之道的真谛，终不免还是要归到人与人生的问题。考证学大家戴震，是皖派考证学的开山和领袖，于声韵、训诂、天文、历算、史志、地理、名物制度诸学，皆有极高的成就。但他从不满足于考证，而以考证为寻求和发挥义理的手段。戴氏自述其学谓：“仆生平著述之大，以《孟子字义疏证》为第一。”[42]此书是从哲学理论的高度，辟理学之谬，阐扬人的情、欲的合理性。他还有《原善》等著作，亦是发挥理欲之辨，为天下众生申说，乃发挥出关于遂情达欲之说的大议论。此实可视为清学的最高花朵。
戴氏认为，道与理，皆必须于实体实事上见之；人之性，亦必从人生日用之实事上体现出来。天道、天理及人之性与命，皆非如宋儒所论的那样虚寂抽象的东西，都可从实体实事上论究。故人道即存于“人伦日用，身之所行”[43]。他反对理学家将人之性分为气质之性与义理之性。认为人之性皆秉之自然。自然的人性，无不有食、色、财、利之欲，好、恶，喜、怒、哀、乐之情。所以人之欲与情，皆人性之所固有，本身并非是与道或理不相容的东西；无非是以人之智慧予以节制之，使其适度。戴震说：“理者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也。……以我之情，挈人之情，而无不得其平是也。”情得其平，即依乎天理。欲，既为性之所固有，自与天理无不相容之理。戴震说：“凡出于欲，无非以生以养之事。”[44]所以，“天理者，节其欲而不穷人欲也。是故欲不可穷，非不可有”[45]。“理存乎欲者也”[46]。戴震从他对道、理与人的情、欲的深刻理解出发，理直气壮地提出他的著名的“体情遂欲”方是“圣道”的说法。他指出，“圣人治天下，体民之情，遂民之欲，而王道备。”[47]
戴震以考证学大师，基于精深的研究而从自然与人事上发掘出道与理、情与欲的崭新理论。他是在传统文化内部，利用传统文化资源，努力构建其新哲学的系统。他的思想学说，实为清学一座高峰。胡适作《戴东原的哲学》，深慨于戴氏后学只能传其考证，且能发扬光大之，而不能传其哲学。但仔细检阅戴震以后学者，也有人对其哲学表示服膺，只是确无可述之著作。洪榜在撰述戴震行状时，对其哲学方面的建树颇为重视，将戴氏那篇概述其哲学思想的著名的《答彭进士允初书》五千字的长信，全文录入。遭到反对后，他又写长信辩驳。与戴震同时代的学者章学诚，亦颇能赏识戴氏的哲学。彼云：“戴著《论性》《原善》诸篇，于天人理气，实有发前人所未发者。时人则谓空说义理，可以无作，是固不知戴学者矣。”[48]焦循说：“循读东原戴氏之书，最心服其《孟子字义疏证》。”[49]认为，该书“于理道天命性情之名揭而明之如天日”[50]。曾以戴震之私淑弟子自居的考证学大家凌廷堪，于其师的哲学，虽不能有所发明，但确也看到，“义理固先生晚年极精之诣，非造其境者，亦无由知其是非也。其书具在，俟后人之定论云尔”[51]。
戴震及其后学的情欲论，是对“理学杀人”的强烈抗议。其主要意旨，是为良善政治提供一个合理的思想基础。他的“体民之情，遂民之欲，方是圣道”的主张，集中地体现了他建设良善政治的社会理想。可以说，戴震及其后学以情与欲为中心的新学说，其最大意义是最大限度地利用传统文化资源，将中国古代关于人性所有合理的思想集中起来，将之推到最高峰，直逼到个人的发现、个人的解放的边缘。
过去，学者往往过分责备乾嘉学者及其后学，脱离社会实际，逃避现实，完全钻入故纸堆中。这种批评是不完全正确的。实际上，我们可以看到，在他们埋头于经史考据的背后，仍深藏着关注社会现实与民生疾苦的热心。可惜，此点多不为后人所注意。著名清学大家钱大昕说：“《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》，圣人所以经纬天地者也。上之可以淑世，次之可以治身，于道无所不通，于义无所不赅。”[52]钱氏有关君主应当善待臣下的议论，应是有现实针对性的。这种议论是与戴震及乾嘉后期学者的情欲论与治道观紧密相关的。
嘉道时期，考证学毕竟已过了鼎盛时期，在批评“汉学”的声浪中，今文经学抬头。庄存与及其两个外孙刘逢禄、宋翔凤，肩起今文经学的大旗，以阐发圣人之“微言大义”相标榜，而谈及治道，却与后期考证学者同样关注君臣关系以及开放言论的问题。
乾隆晚期，清朝即已开始走下坡路。至嘉道年间，衰败之象已明显暴露，学者士大夫忧时之虑，益更加深。有些积极用世的学者开始直接投身于改革弊政的研究，如盐政、漕政、吏政等。学者经世成为风气，出现了一批以经世实学闻于世的学者，如洪亮吉、包世臣、魏源等。至鸦片战争前夕，危机之象，日益加剧。乃有龚自珍这样的学者，出来大声疾呼，以警当世。龚氏出身世家，学问极有渊源。一身而兼具所谓“汉学”与“今文学”之才具。况其才华横溢，大气磅礴，因此，最有资格尝试做传统学术的终结者。他从今文经学那里吸收来《春秋》“张三世”说，锻造出他的进化主义的历史观，作为他批评时政的理论武器。他从考证学派那里，承继了严谨著论的方法。所以，他的社会批判与讥切时政，既有震撼力又比较有说服力。
龚自珍敏锐地看出，当时社会隐藏着极大的危机。他预感到，将有“‘山中’之民，有大声音起，天地为之钟鼓，神人为之波涛矣”[53]。近人侯外庐认为，龚自珍此语是隐喻将有民变发生，意颇近是。这可以说是对统治者的极其严厉的警告。龚自珍明确认定，造成如此危机的形势，其源在于高度的君主集权。他指出，由于君权过于集中，君位过于崇高，乃造成君主威霸天下之势，“去人之廉，以快号令；去人之耻，以崇高其身”。于是，“一人为刚，万夫为柔”，天下之廉耻，皆为君权“震荡摧锄”之。[54]由此造成天下人才被摧锄扼杀殆尽的局面。所以社会没有了生机，没有了指望。
龚氏悲愤而并不绝望，他大声呼吁，必须改革以图存。他说：“一祖之法无不敝，千夫之议无不靡。与其赠来者以勍改革，孰若自改革？”“自改革”这一主张，意义十分重要。一方面，它指出，如不主动进行改革，社会迟早要归于崩溃。另一方面，它暗示，如不能“自改革”，则将必有取而代之者出。在当时，龚自珍所担心的，大约还只是“山中”之民，草泽之盗而已。后来面对西方列强灭亡中国的威胁逼近时，康、梁辈接过龚氏“自改革”的口号，已不是保一姓王朝之不亡，而是保国、保种、保教兼而有之的大抱负了。
值得注意的是，龚自珍本其积极用世之心，为挽世运、救民生，他还承接了李贽、戴震等杰出思想家的思想遗产，大力张扬“人各有私”的合理性。他特作《论私》一文，以张其说。他指出，古圣先贤不曾否认私的合理性，后儒之所谓“大公无私”，实乃是适应专制帝王之需要，尽力扼杀人民的欲望与需求。龚氏从私的合理性，进一步论证个人、个性之独立价值。他有一篇特别引人注目的文章，叫《病梅馆记》。反对以一己之偏好而令鬻梅者“砍其正，养其旁条；删其密，夭其稚枝；锄其直，遏其生气；以求重价”。主张“纵之，顺之，复之，全之”。[55]他的主张颇近乎近代人文主义，承认个人和个性独立的价值观。
由上可见，龚自珍的思想，已多有近代性因素，堪称是从传统学术与文化中走来，而叩响近代之门的人。梁启超说：“晚清思想之解放，自珍确与有功焉。光绪间所谓新学家者，大率人人皆经过崇拜龚氏之一时期，初读《定庵文集》，若受电然。”[56]梁氏之说，甚公允。
